Bohár András

Az etikai horizontok szereplőiről:
a tudós/filozófus, a gondolkodó/költő,
a gyakorlati értelmező
és a tisztességes személy

A tudós/filozófus:életfeladat és felelősség vonatkozásai

Mikor Edmund Husserl az ember tervéről s a különféle tevékenységek megvalósításáról azt írja, hogy az vagy a relatív célba érés vagy a kudarc formáját ölti (ez utóbbi esetén a hibák helyesbítésének formája), akkor az életfeladatok lényegiségét kutató filozófiai reflexió komolyságát hangsúlyozza. Végül pedig a kész mű – mondja Husserl – minden különös formájával olyan, amilyennek lennie kell, a formáknak a totális célalakban van a meghatározásuk, különös „miért”-jük, amelyek nélkül az egész nem alkalmas a használatra. A tudásnak és magának a tudománynak a meghatározottságait is vissza kellene vezetnünk ennek a különös célalaknak a keresésére. Ami nemcsak az életvilághoz történő visszatalálásunkban ölthet testet, de a miértekre való rákérdezésben is. immáron nem a filozófiának mint szigorú tudománynak a megalkotását szem előtt tartva, s ez az egyik nagyon fontos felismerése a Husserl Válság-könyvének, hanem a történeti tradíciók folytonosságából és megszakításából következő másképpen filozofálásra hangolódva.⁵ A hagyomány továbbadását és a történeti kezdettel rendelkező tudományfelfogás jelentőségét mi is aláhúzhatjuk, hozzágondolva, hogy a tudomány alapszavainak reaktiválásában testet öltő különleges gyógyír nem más, mint az életvilágra visszavezetett, abba visszahelyezett tudományfogalom s annak középpontjában a „történetiség szubjektumai”. Azt pedig a kritikai szemlélet megnyilatkozásaként értékelhetjük, hogy a produktívan haladó értelemképződés husserli fogalmát felbontó/továbbgondoló hermeneutkai fenomenológia jellegzetességei kerülnek előtérbe az újabb tudományfilozófiai elemzésekben.⁶ De nézzük bele a további részletekbe, ahol a dolognak és keletkezésének folyamatát elemzi Husserl: „A helyesbítéseket hamarosan elfelejtik (‘ejtik őket’), előttünk van a dolog, készen a használatra, egy kész céldolog, kész jószág a jelen ember számára, aki jelenlegi céljaiban él, az ember számára, aki használja, és bánni tud vele, s ugyanakkor tudomása van arról, miként épül fel totalitásában a dolog, különös formáiból kiindulva, amelyek nem változhatnak meg anélkül, hogy ez a dolog használhatóságának kárára ne menne.”⁷ A dologiság tudatosítása, a különös mozzanatokból fölépülő totalitás bemérése, s mindezek kontextualizálása számunkra azért perdöntő, mert magára jelenségre irányítja a figyelmet, s a szemlélés lényegisége így az erkölcsi fenomének középpontba állítását is elősegítheti.
ám Husserl a filozófusok olyan jellegzetes feladatára is felhívja a figyelmet, ami nemcsak a kortársak számára, de jelenünkben is sokszor idegenül cseng. Arra az erkölcsi kötelezettségvállalásra, amit ugyan nem tesz explicitté, de amit mi feltétlen odaérthetünk. „Ebből eredően a filozófus és a filozófusok generációja számára – akik és amelyek az emberi és kulturális térben felelősen tevékenykednek – felelősség keletkezik, és ennek megfelelő tevékenység. Egészen olyan helyzet ez, mint általában veszély idején. Az elvállalt életfeladat biztosítása érdekében, a veszély időszakaiban éppen ezeket a feladatokat kell nyugton hagyni, és azt kell tenni, ami a jövőben újra lehetővé teszi a normális életet.”⁸ A veszélyt felismerő ember felelősségvállalása magában hordja a már előzőekben is említett tudományoknak a visszavezetését az életvilágra, ami egy tágabb perspektívát is megnyit előttünk: a filozofálás rég elfeledett, de újrafelfedezendő lehetőségeinek megmutatását és gyakorlását. A tudománykritikai meglátások rendszeres ütköztetését a különböző teoretikus és gyakorlati hozzáférésmódokkal (gazdaság, politika, kultúra stb.), s annak tudatosítását, hogy a tudomány csak egy ezek közül, és semmiképpen sem kitüntetett.
De még tovább gördíthetjük a kérdéseket Husserl nyomán: „Az általános helyzet úgy alakult, hogy az összes élethelyzet s velük az eredeti életfeladatok is átalakultak, ha nem váltak teljesen tárgytalanná. Tehát mindenképpen szükség van az eszmélkedésre, hogy kiismerjük magunkat. A történelmi eszmélkedés, melyet itt szem előtt kell tartanunk, egzisztenciánkat mint filozófusok egzisztenciáját érinti, és korrelatív módon a filozófia egzisztenciáját, mely a maga részéről a mi filozófusi egzisztenciánkból ered.”⁹ Nagyon fontos – és ez megint egy újabb és erőteljesen hangsúlyozott mozzanat a kései Husserlnél, hogy a feltétlen szükséges eszmélkedés történeti folyamatok feltárásához kell, hogy kapcsolódjék. S az is nyilvánvalóvá válik, hogy a filozófusokra döntő feladat hárul, ám hogy ennek természete mégsem olyan áttetsző, azt maga Husserl is világosan látja. „Természetesen tudom, hogy mi az a filozófia, amire törekszem és ami munkám célja és területe – tudom, és mégsem tudom. Kinek, melyik gondolkodónak volt e téren valaha is kielégítő tudása, ki mondhatta el filozófiai élete során, hogy számára a filozófia immár nem rejtély?”¹⁰ Ez a tudós/filozófus magabiztosságát mutató kétely a filozofálás értelmét és célját helyezi egészen más dimenzióba, s valamit visszaad abból a mindig is lezárhatatlan és folyamatos kérdezés bölcseleti hagyományából, ami a tudományok egyenes vonalú (képzelt) mozgásával szemben vagy azok mellett másféle kérdezési módoknak is teret ad. „A cél értelme –folytatja Husserl, a filozófia, amelynek megvalósítására az életét tette (ti. a filozófus – B.A.), bizonyos formulákban, definíciókban megfogalmazva, mindenkinek rendelkezésére áll, de csak a valójában filozófusnak nem nevezhető, másodrangú gondolkodók elégednek meg a definíciókkal, akik kifejezéseikkel agyoncsapják a filozofálás problematikus teloszát. Ama homályos ‘tudásban’, a meghatározások kifejezéseiben rejtőzik a történelmi; ez saját értelme szerint szellemi örökség a filozofáló számára, aki magától értetődően érti meg a többieket is, akikkel összeköttetésben, kritikus barátságban és ellentétben filozofál. Filozofálva pedig önmagával is, avval, ahogy korábban értette és művelte a filozófiát, kapcsolatban áll és tudja, hogy ebben a folyamatban a történelmi tradíció, ahogy megértette és használta, továbbra is motiválja és szellemi lecsapódásaiban gondolkodásának részévé válik.”¹¹ Az új tudáskonstitució és eszmélődés két kritikai hangjára hívhatjuk fel a figyelmet. A nem tudás bizonyosságára, szemben az előre rögzített filozófiai programokat megtestesítőkkel, és a folyamatos újraalkotásra, összhangban mások kreációinak meghallásával. A tudós/filozófusnak immáron más szerep jut. Nem az érdek- és értékmentes megfigyelő pozíciója jelöltetik ki számára, hanem a felelőséggel feltárt életfeladatok vizsgálata, ami, mint láthattuk, valami egészen mást jelent, mint a tudományos kijelentések igazságáról és cáfolhatóságának jegyében fogant pszeudofilozofálás.¹²

A gondolkodó/költő: a radikális kijózanítás perspektívikusa

Ha lehet azt mondani, még radikálisabban, a gondolkodás kérdésessé tételével egybeforrva fogalmazza meg útkereső helyét Heidegger. A sok provokatív dolgozata közül a Mit jelent gondolkodni? (1951) ismét egy jellegzetes léttörténeti kritikai perspektívába állítja a kérdést. Kiinduló pozícióként jelzi, hogy a filozófia iránti érdeklődés még nem bizonyítja, hogy készek vagyunk a gondolkodásra, s azt sem, hogy készek vagyunk a megtanulására. „Ugyanakkor továbbra is merésznek tűnik azt állítani, hogy még nem gondolkodunk. De ez az állítás másképp hangzik. Ezt mondja: meggondolkodtató korunkban a legmeggondolkodtatóbb azon mutatkozik meg, hogy még nem gondolkodunk. Ebben az állításban arra történik utalás, hogy a legmeggondolkodtatóbb megmutatkozik.”¹³ Alapvető annak a fenomenológiai aspektusnak a hangsúlyozása, ami a húszas évek Heideggerének is egyik alapproblémája volt. Csak az akkor ehhez kapcsolt fakticitás hermeneutikája más képet festett a valóságról. Egy megváltozott világkorszak rohamtempóban átalakuló jelenségvilága kettős tanulsággal szolgálhat. Immáron a léttörténeti perspektívába átvezetett fenomenológiai-hermeneutikai ontológiához is másképpen kellene hozzáférkőznünk. Mert ugyan a megfontolás (Besinnung) elébe mehet a csinálmányszerűségnek (Machenschaft)¹⁴ és a filozófiai kérdezés új irányait hozhatja¹⁵, mégis ez a szükségszerű, ám mégis szelíden gondoló aszkézis nem teljesítette/teljesíthette feladatát, mert Heidegger több mint egy évtized múltán ismét más fogódzókat keresve szólal meg.
Az előálott léttörténeti- és korszituáció differenciált áramába kapcsolódhatunk, mikor így folytatja Heidegger a fenti gondolatmenetet: a gondolkodás „... semmiképp sem ragadtatja magát arra a megvető ítéletre, hogy mindenütt csak a gondolkodásnélküliség (Gedankenlosigkeit) uralkodik, s emellett az az állítás, hogy még nem gondolkodunk, a mulasztás vádjával sem akar megbélyegezni. Az elgondolkodtató az, ami gondolkodóba ejt. Arra hív fel, hogy feléje forduljunk, mégpedig gondolkodva. Az elgondolkodtatót semmiképp sem mi állítjuk fel. Sosem csak azon alapul, hogy megjelenítjük.”¹⁶ S itt megint meg kell állnunk egy pillanatra. Mivel itt eminesen jelentkezik a fenomenológiai perspektíva radikális hermeneutikai módozatainak továbbvitele. Már magában a felhívó, meggondolásra szólító költői szóban is az eredendőség kikutatásának, a folyamat feltárásának és megteremtésének fontosságát tapasztalhatjuk. „Az elgondolkodtató adja számunkra azt, hogy van mit elgondolni. Azt adja, ami vezérli. Rendelkezik azzal, ami ő maga. Ami önmagától leginkább gondolkodóba ejt, a legelgondolkodtatóbb, az amin meg kell mutatkozzék, hogy még nem gondolkodunk. Mit is akar ez most jelenteni? A következőt: még csak nem is jutottunk annak a területére, ami minden más előtt, és minden mást illetően önmagától elgondolt szeretne lenni.”¹⁷ A dolgok husserli fenomenológiájának átfordítása magának a gondolkodás dolgának fenomenológiai hermeneutiájába több ponton is lényegbevágó kérdéseket implikál. Mi is kérdezhetjük Heideggerrel, hogy:miért nem jutottunk még ide? De a talányos választ, hogy mert mi emberek még mindig nem fordultunk oda megfelelőképp ahhoz, mi meggondolandó, tovább kellene bontanunk. Mi is egyet érthetünk azzal, hogy ez nem csupán egy emberi mulasztás, mivel ez a hiányosság megfelelő emberi intézkedéssel, eljárással kiküszöbölhetővé válna. Az már sokkal rejtélyesebb, hogy még-nem-gondolkodásunk, inkább abból következik, hogy maga az elgondolandó (zu-Denkende) fordul el az embertől, s már régtől fogva ebben az elfordulásban tartózkodik.¹⁸ Azaz nemcsak az újkori matematizáló tudományeszmény (Galilei) Husserl által bírált szemlélete és következményei jelenthetik a gonolkodói kihívást, de a filozófia kezdeteire történő eredeti reflexió kihangosítása is alapfeladat. S nem véletlenül idézi, s kapcsolja meggondolandójához Heidegger Hölderlint, az értelmezetlen egzisztencialitást középpontba helyezve (Jel vagyunk értelmezés nélkül...), mert az alapvető máskéntgondolást jel és kín voltunk tudomásulvételéből eredeztethetjük. S talán itt megragadhatjuk azt is, hogy mit érthetnénk a meggondalanódó dolgon: semmiképpen sem a tárgyszerű objektivációkat, hanem saját jelenlétünk rejtélyét, a titokra történő költői utalások pillanatokra felvillanó esélyét.
Heidegger mindezen túl iránymutatással is szolgál, legalábbis az égtájak tájolását illetően, hogy a nyugati metafizika erdendő célkitűzéseit ismét a maguk teljességében szemléljük, s cselekedeteinket is ehhez hangoljuk. Ismét előkerül az időbeliség problémája: a jelenléthez nemcsak az el-nem-rejtettség tartozik, hanem a jelen (Gegenwart) is. ám a jelenlétben működő jelen s a lét, mely mint jelenlét jelenik meg, mégis ugyanúgy elgondolatlan marad, s ezáltal a benne működő el-nem-rejtettség is. „Feltehetően az el-nem-rejtettség és a jelen mint az idő lényege összetartoznak. Amennyiben a létezőt a maga létében észleljük, amennyiben – újkorian szólva – a tárgyakat a maguk tárgyiasságában jelenítjük meg, akkor máris gondolkodunk. Ily módon már nagyon régóta gondolkodunk. Mindazonáltal még nem gondolkodunk tulajdonképpeni módon, amíg meg nem gondolt marad az, amin a létező léte alapul, ha ez mint jelenlévőség jelenik meg.”¹⁹ S azzal, hogy a létező létének lényegeredetét elgondolatlannak nyilvánítja Heidegger és a tulajdonképpeni elgondolandó visszatartottságáról beszél, ami még nem vált számunkra gondolkodásra méltóvá, majd végső hozadékként jelzi, hogy mindezért nem gondolkodunk még tulajdonképpeni módon: egy új dimenziót is megnyit saját filozófiájában és annak továbbértelmezésében. Mert immáron nem egyfajta sajátos tematizáció – a fakticitás és a jelenvaló lét hermeneutikája vagy léttörténeti perspektíva kikérdezése – fogalmazódik meg, bár a legfontosabb nyomok felfedezhetőek ebben a vonatkozásban is, hanem magának a gondolkodás dolgának és az itt is hangsúlyozott költői értelmezésmód radikális megmutatásának szükségessége kerül előtérbe.

A gyakorlati értelmező és a jó ideája

Míg az előzőekben a tudós/filozófus és a gondolkodó/költő kapcsán tulajdonképpen a lehetséges előretekintő pillantásokat láthattuk, ami magától értetődően nem nélkülözi az életvilág-vonatkozásokat, és ugyanúgy sajátja a gondoskodó gondolkodás mint mindannyiunknak: csak a reflexivitás és értelmezés más szintjén. Viszont az elemi cselekvéseket közvetlenül meghatározó jellegzetességeket is sorra kell vennünk, mert ez a praktikus dimenzió sérülékenységünket és mégis erkölcsösen tenni kész valónkat nagy mértékben befolyásolja. Két egymáshoz is rendelhető, egymást kiegészítő filozófiai magatartásra mutathatunk rá ebben a vonatkozásban. Az egyik a gyakorlat jelentőségének visszaperléséhez kötődik, a görög kezdetek hagyományaihoz visszanyúlva (Gadamer), míg a másik a tisztességes személyek létezési lehetőségeit és elemi etikáját vázolja (Heller ágnes).
A gyakorlati értelmezés és az új gyakorlatfogalom mozgósítása a gadameri fő műben (Wahrheit und Methode 1960) is megtalálható. A változatlanra vonatkozó elméleti tudás mellett, azzal egyenrangúan jelenik meg a változóra irányuló gyakorlati tudás. Az alkalmazást önmagába záró, azzal már mindig is rendelkező erkölcsi-gyakorlati tudás a cselekvéssel együtt lejátszódó megértéshez köthető, egyik a másiknak mintegy alapfeltételeként vehető számba.²⁰ Természetesen már a korai Gadamer²¹, Heidegger húszas években tartott görög előadásainak szellemében, vizsgálta a kérdést, s azt ha nem is a maga teljességében, de az Igazság és módszerben szintén napirenden tartotta, mint azt fentebb jeleztük.
Az, hogy később ismét visszatért ehhez a témához, s nem lett „hűtlen hermeneuta”²², azt eminensen érzékelteti A jó ideája Platónt és Arisztotelészt egészen új megvilágításba helyező nagy tanulmánya. A gyakorlati okosság ennek függvényében nemcsak abban áll, hogy az ember képes megtalálni a megfelelő eszközöket, de abban is, hogy szilárdan tartjuk magunkat a megfelelő célokhoz.²³ Az arisztotelészi meglátások és példák újraértelmezései (lásd az orvoslást, amit gyakorlati filozófiaként is tekinthetünk) ismételten aláhúzzák, hogy nem beszélhetünk az elméletnek a gyakorlatra való puszta alkalmazásáról, mivel nincs számottevő távolság elmélet és gyakorlat között, legalábbis jelentőségét tekintve. S ehhez még hozzáillesztjük, hogy a Gadamer által rekonstruált gyakorlati filozófia nem ígérheti, hogy segítségével el tudjuk találni a helyeset, ez a feladat megmarad a gyakorlati okosság erényének.²⁴ Mint azt a Theorie, Technik, Praxis tanulmányában is kifejti, a praxis nemcsak egyszerűen a csinálást jelöli, de minden esetben a választást is a lehetőségek között.²⁵ Ez utóbbi magában fogja azt is, ami a gyakorlati élet választásához mindenkor kötődik: az ember kitüntetettsége a praxisz, s ez mindenkor feltétele a teoretikus tevékenségnek is. Nem szükséges föloldanunk a teoretikus és gyakorlati tudásra vonatkozó paradoxitást, de azt hangsúlyozhatjuk, hogy a boldogság elérésének mindkettő járható útja lehet. S hogy a platoni örökséghez miképpen kapcsolódott Arisztotelész az előzőekkel összefüggésben, arra is választ kapunk, mikor Gadamer azzal érvel, hogy az emberi tevékenységben „a jó”, előttünk lebeg, s csakis a bennünk lévő gyakorlati ész révén, a phronészisz eubuliájában nyeri el konkretizálását és meghatározását, és hogy minden létező „jó”, ha betölti teloszát. Mindezt „a szókratikus Platón – folytatja Gadamer – éppoly kevéssé vesztette szem elől, mint a platonikus Arisztotelész. ám, hogy mit is jelent ‘a jó’ e mindent átfogó értelemben, azt Platón csupán szimbolikusan, számelméletében vetítette előre. Arisztotelész fogalmi választ talált e kérdésre. Az entelekheia műszava, amit Arisztotelész vezet be, nyilvánvalóan éppen azt akarja mondani, hogy a telosz nem olyan cél, amely a tökéletesség egy távoli rendjéhez tartozik, hanem hogy ez minden egyes létező maga, s bennük a telosz oly módon valósul meg, hogy az egyes tartalmazza a teloszt.”²⁶ Mindezek fényében úgy is érthetjük a gadameri elgondolásokat, mint az antik tradícióban gyökeredző gyakorlatfogalom visszaperlését, ami a maga nyitottságával és a különböző helyzetek dinamikus alakulához igazodva képes egyben a modern ember sajátos egyediségének és szabadságtörekvéseinek is helyet adni.
De a két gondolkodó közötti különbségtétel is megrajzolódik Gadamer által: ismét más problémákat mozgásba hozva. Mikor az egyiknek egy absztrakt és a tökéletesség felől közelítő jó fogalmát tulajdonít, míg a másiknak az egyedi létezőknek mindig újra feltalálandó teloszát emeli ki, akkor két magatartásformát is megjelöl. Aminek természetesen együttes létezése is feltalálható volt, legalábbis Platón és Arisztotelész idejében, de a távolodás kezdőpontja is érzékelhető volt. Számunkra így nemcsak az a fontos gadameri tézis lehet releváns, hogy Arisztotelész gondolkodásában megtörtént a platóni intenció átvezetése a filozófiai fogalmak óvatosan tapogatózó nyelvébe, de annak a pillanatnak a regisztrálásán is eltöprenghetünk, hogy mindezek után miért és hogyan hasadt ketté – ma sokszor úgy tűnik végérvényesen – a teoretikus és gyakorlati értelmezés és magatartásforma, s miként lehetne ezt a dinamikus egységet visszaállítani, ami egyben esélyt adhatna a jó ideájának gyakorlattá tételére is.

A tisztességes személy és az erkölcsi gesztus

Szinte magától értetődően folytathatjuk az előző át-tekintést, s kérdezhetjük: ki adhat esélyt a jó ideájának gyakorlattá tételére? A tisztességes személy, az a létező, aki egzisztenciális választásában ezt kinyilvánítja – válaszolhatjuk mi is Heller ágnessel. így ezt követően nem arra kérderézünk rá a továbbiakban, hogy honnan erdeztethető a jó (transzcendentális, metafizikai vagy valami más a forrása), hanem tényként fogadjuk el, s rámutatunk egy gesztussal.²⁷ Heller, immáron a mindennapi életre vonatkoztatottan jelzi, hogy a hiteles, gyakorlati diskurzus körkörös. Az első elfogadó és választó gesztust, hogy erkölcsi lénynek (vagyis tisztességesnek és jónak) kell lennünk, követheti csak a kérdés, hogy „Mi volna a helyes cselekedet tőlem?” Nyilvánvaló, hogy miért tulajdonít kitüntetett jelentőséget ennek a gesztusnak, mert bár mindenhol, ahol erkölcsi lények vannak, megtalálható az a bizonyos kezdeti gesztus –megfigyelhetjük ezt az erkölcsnek mint abszolútumnak az elfogadásakor, ami egyben a felelősség vállalása is –, ám csak a moderneknek van szükségük arra, hogy tudatában legyenek a gesztus gesztus-jellegének. Ez azért van így – folytatja Heller gondolatmenetét, mert a premodern világban a felelősség vállalásának gesztusa nem elválasztható attól a kérdéstől, hogy „Mi a helyes cselekedet tőlem?” S ehhez azt is társítja, hogy az erkölcs tradicionális volta magában hordta, hogy minden gyerek egyszerre tanulta meg a szülőktől vagy más evilági vagy másvilági tekintélyektől azt, hogy hogyan kell jónak lenni. ám a modernizmus dinamikája már azt követeli, hogy az emberek a leghagyományosabb erkölcsi szokásokat és az erények tartalmát folyamatosan megkérdőjelezzék.²⁸ Természetesen itt is felidézhetnénk Heidegger és Gadamer elgondolásainak tanulságait, amik a radikális kérdezés „más” módozataiban fogantak, érzékeltetve azt, hogy a gondolkodás dolgára, a jó ideájának eredeti gyakorlati értelmére is szükséges rákérdeznünk a már megtett gesztust követően.
Mindezeket figyelembe véve az erkölcsi gesztus tudatosítása és a folyamat többi állomására történő reflexivitásunk életbentartása, gyakorlása elegendhetetlen. Mivel ez az egyik lehetséges módja jelenkorunkat átszövő cselekedeteink értékelésének, ahol a jóság egzisztenciális választása a felelősség vállalásának gesztusával fonódik egybe, mintegy láthatatlan mércét kínálva, a sokszor már rég elfeledett erények fontosságára hívva fel ismételten figyelmünket. Kitüntetett példa a felelősség vállalásának és a személy méltóságának egybe láttatása, mivel így hangsúlyozható, hogy a másik személy méltóságát tisztelem meg akkor, ha felelősségteljes emberként bánok vele. De hasonlókat érzékeltet az is, mikor a tisztességes ember többiekkel való törődését jelöli meg Heller minden erkölcs legalapvetőbb kiindulópontjaként, ami nem magyarázható. „Mert ha valaki felteszi a kérdést, hogy ’Miért kellene törődnöm másokkal?’, bármilyen választ kapjon is, új meg új kérdéseket kell föltennie ad infinitivum.”²⁹ Láthatjuk, hogy itt is a jó ideájával találkozunk, a gyakorlati filozófia forrásvidékén találjuk magunkat, akárcsak Gadamernél, de ebben az esetben mindehhez hozzáadódik egy viszonylagos hagyománynélküliség, aminek keretei között – vagy azon túlnyúlva, újraértelmezve és alakítva – kellene helyet találnunk erkölcsiségünknek.
S az előzőekhez kötve érdemes felidéznünk a Heller által lajstromba szedett további gyakorlati kérdéseket is, amelyek mindannyiunkra vonatkoztatható erkölcsi intenciókat hívhatnak életre. Az orientatív és egymásssal nem hiararchiában álló irányokadások természetszerűleg az önmagát egzisztenciálisan választó tisztességes ember gyakorlatát közelítik. Elsőként a mások sebezhetősége iránti figyelemre összpontosíthatunk karöltve magunk és mások méltóságának megőrzésével. Majd az autonómia, a testi-lelki sérthetetlenséget és a manipuláció tiltását fogja magába, ezt követően pedig mások erkölcsiségének komolyan vételével jelzi a kihívást. S végül a szenvedőkkel való együttérzés és segítségadás kötelezettsége tűnik föl mint erkölcsi kívánalom. A hagyományosként is értelmezhető irányelveket – mint Heller mondja – nem szükséges a gyakorlatban, a konkrét esetekben egymásssal összeegyeztethetővé tenni, hisz nem egy rendszernek az elve. A konfliktus megengedhető, de a formulákat úgy kell kifejezni, hogy összeegyeztethetőek legyenek a szabadsággal és az autonómiával.³⁰ Hasonlóképpen jár el a rossz megfogalmazásait érzékkeltető tiltó maximák összegzésekor, azzal a sajátos szándékkal, hogy a jó és rossz megkülönbeztetésén túl inkább a már az előzőekben jelzett irányadó útmutatások felé terelje a figyelmet.
Nem véletlen, hogy az erkölcsi intencionáltság negatív változatának folyamatos felszámolására tett összefüggésrendszer/kísérlet jelent meg utoljára, mert ez reprezentálja leginkább korszellemünket, s erre egyik lehetséges válaszként érkezik a tisztességes személy által megvalósítható szabadság és felelősség világa. De mint láthattuk az előző áttekintések problémafelvetései kapcsán (Husserl, Heidegger, Gadamer), mindezt egy tágabb filozófiai kontextusban is szükséges elgondolnunk. Most sincs másképp, mivel Heller is jelzi azokat a kérdéseket, amelyek az előzeket mintegy továbbgondolva a zárt erkölcsi világ megnyilásának okaira és a problémák eredőire rámutatnak: 1. az erkölcsi törvény és Isten viszonya, 2. a modern megismerés és tudományeszmény dominanciája, 3. a metafizika vége.³¹ Most és máskor sem tisztünk ezeknek a kérdések a megválaszolása, pusztán annyit érdemes rögzítenünk, hogy az a bizonyos létező, az egzisztáló ember, aki tapasztal, választ, hisz és gondolkodik, ismételten felteheti a kérdéseket, és válaszlehetőségeket is állíthat: kritikai és/vagy egzisztenciális tapasztalatokból kiindulva, tudományhermeneutikai javaslatokat megfogalmazva, vagy éppen a metafizika kikerülhetetlen, befejezhetetlen destrukcióját folytatva.
Ehhez azonban a tudós/filozófus által körvonalazott életfeladatok felelős vállalása a folyamatos aprómunka ígéretével, a gondolkodó/költő szem- és cselekvéshatárt meghaladó útmutatásai, a gyakorlati filozófia terének visszahódítása a jó ideájának középpontba helyezésével és önmagunk választása tisztességes személyként, valamint mások hasonló terveinek segítése egyaránt szükséges lenne.