Luther és Kálvin után vitathatatlanul Schleiermacher (1768-1834) a legjelentősebb protestáns gondolkodó. A teológus és filozófus Schleiermacher nemcsak a 19. századi protestáns teológia és vallásfilozófia koronázatlan királya volt, hanem a német szellem, a transzcendentálfilozófia és a romantika kiváló ismerője és művelője is. Ezen túlmenően professzor, szervezője és alapítója a Berlini Egyetemnek 1810-ben, a teológiai kar első dékánja, a Berlini Tudományos Akadémia prominens személyisége és titkára, korának egyik nagyra becsült klasszikafilológusa és Platón interpretátora, a politikai élet szereplője, a kormány tanácsadója és olyan filozófus, aki a kultúra szinte minden területén fölényes intellektuális jártassággal rendelkezik.1
Schleiermacher azonban nemcsak közvetlenül a protestáns teológiára, hanem olyan filozófusokra is hatást gyakorolt, mint S. Kierkegaard és M. Heidegger. Kierkegaard gondolatvilága egyértelműen mutatja a protestáns teológia azon megújuló vonulatának befolyását is, amely a hermeneutikát újraértelmező, romantikus Schleiermacher munkásságával vette kezdetét. Az 1919-es fordulatával önálló filozófussá váló fiatal Heideggernél pedig, az átalakulást kiváltó számos tényező közül, a döntő hatást a katolikusról a protestáns hitvallásra történt áttérése és Schleiermacher gondolatai gyakorolták.2
Schleiermacher egyetemi éveitől kezdve tudományos tevékenységének egyenrangú területeiként kezelte a teológiát, valamint a filozófiát, és legfőbb feladatának azt tartotta, hogy időtálló egységet teremtsen az eleven keresztény hit és az emancipálódott, csak önmagáért folyó tudományos kutatás között. Mindezt oly módon, hogy a hit ne akadályozza a tudást, a tudás pedig ne zárja ki a hitet. Schleiermacher realistább felfogást követel, mint Kant és Fichte idealista spekulációi, de ezt nem korlátozza a végesnek a maga elszigeteltségében való szemléletére, hanem minden egyest az egésszel és örökkel való egységében akar szemlélni. Ezen örök egésszel való azonosulás azonban nem a metafizika vagy az erkölcs, hanem a vallás terén megy végbe. Az unio mystica nem a tudáson vagy a cselekvésen alapul, hanem a teljes függőség átérzésén. A hívő magát teljességgel meghatározottnak érzi az univerzumtól, és a lét minden véges formáját erre az isteni végtelenre vezeti vissza. Isten azonban sem a világgal azonosként, sem attól elválasztottként nem gondolható el. Soha nem létezhetett a világ nélkül, tehát a világ előtti létéről sem lehet beszélni. Istenről csak a világ ellentmondásos folyamataiból, dolgaiból szerezhetünk tudomást, ugyanis természetfeletti események, Isten közvetlen beavatkozásaként felfogható csodák nincsenek, mivel a dolgok Istentől való függése a természeti összefüggés általi meghatározottságukat jelenti. Az immanens, konkrét ellentétek az ideális és reális ellentétében összegződnek, amelynek relatív egysége a világ fogalmának tartalmát képezi. Isten eszméjében viszont minden ellentét nélkül tételeződik ideális és reális abszolút egysége.
De mit ért Schleiermacher univerzumon, az isteni végtelen fogalmán? Nem alkalmazhatta a természetfelettiség tradicionális eszméjét, hiszen a természettudományok fejlődése és az ész kanti kritikája ezt lehetetlenné tette. A szupernaturalizmus megkísérelt, mintegy a természet mögötti birodalmat biztosítani Isten és az ő aktivitása számára. Ez az elgondolás azonban komoly nehézségekhez vezette a keresztény teológiát. Isten tevékenységét és kinyilatkozását ugyanis csak csodaként, a természeti törvények megsértéseként lehetett ily módon felfogni, amire nem alkalmazhatók a természettudományok fogalmai. Ez természetszerűen az eszmék ütközéséhez vezetett. Egyre több ember találta lehetetlennek, hogy elutasítsa a fizikát Istenbe vetett hite érdekében. A kinyilatkoztatást és a csodát már nem lehetett belökni egy, a természettudományok által még fel nem fedezett birodalomba. Ha Isten a világ ura, akkor ez a szféra, amit a természettudományok is tanulmányoznak, az ő kormányzása és irányítása alá kell essen. De hogyan tapasztalhatjuk Isten eleven realitását a tudományos birodalom kauzális mechanizmusán belül? Isten tradicionális szupernaturalista elképzelése ezt lehetetlenné tette. Istennek különböznie kell ettől az oksági világtól, tehát új értelmezést kellett keresni számára.
A kritikai transzcendentálfilozófia alapján sem lehetett azonban Isten az emberi tudás tárgya, mivel az emberi tudás az érzékiség apriori szemléleti formáihoz és az értelem apriori kategóriáihoz, azaz a véges világhoz kötött. A naturalista panteizmus megoldása, amely Istent azonosítja a természettel, szintén lehetetlennek bizonyult, mert kétségtelenül az Istenbe vetett mindenféle hit végéhez, ateizmushoz vezetett. Ennélfogva, az idealista filozófia nem a tapasztalatilag határtalanban kereste Istent, hanem a végtelen olyan birodalmát, vagyis az olyan végtelent kereste, amely már hozzáférhetetlen a tapasztalatra épülő tudás számára. Néhányan ezért úgy gondolták, hogy Isten lényege mint idea, azaz mint eszme jellemezhető, ami a filozóiai spekuláció intellektuális intuíciójában abszolútumként, totalitásként, végső egységként reprezentálódik.3 Az egyik legradikálisabb megoldás Fichte abszolút énje. Schleiermacher azonban elutasította ezt a lehetőséget is A vallásról második beszédében.4 ő Isten vallásra alapozott bizonyosságát törekedett elérni, és nem az idealista spekuláció önigazolását. Egy „magasabb realizmust” akart találni, amely meghaladhatja a szupernaturalizmus, a naturalista panteizmus, valamint az abszolútum idealista eszméje közötti konfliktust. Természetesen már az Schleiermacher e megfontolásai ellen szól, hogy interpretálnunk kell gondolatmenetét. A gondolatilag megragadhatatlant igyekszünk tehát megfogalmazni. Azt állítjuk, hogy az univerzum fogalmát tudatosan a végtelen lét értelmében használta. Ezzel egyrészt elkerülte a fenti gondolati zsákutcákat, másrészt mégis biztosítva látta a vallás autonómiáját. Istent úgy említette, mint végső erőt, amely nem pusztán a természetfeletti birodalmában aktív, de áthatja a realitás egészét. Ennek érdekében nem természetfeletti csodaként írta le a kinyilatkoztatás folyamatát, hanem e végtelennek a végesben való önmegjelenéseként, ami maga a misztérium. Ez az isteni végtelen, számára az Egy és a Minden. Világossá tette, hogy az Egy és a Minden nem azonos az anyagi világgal, hanem formáló elvként veszi azt körül. De a végtelen az emberi történelemmel és az emberi élet értékeivel sem azonosítandó. Az isteni végtelen pontosan azért az Egy és a Minden, mert nem tartalmaz semmilyen véges ellentétet, és éppen ennélfogva végtelenül magasabb rendű a végeshez, határolthoz, ellentéteshez képest. A döntő az, hogy e végtelen totalitás realitása, szerinte se a filozófiai spekuláció számára nem férhető hozzá, se morális posztulátumként nem gondolható el, mint Kantnál. Az univerzum megteremti saját csodálóit. „Az univerzum szüntelenül tevékenykedik, s minden pillanatban megnyilvánul számunkra.”5 Az embert magával ragadhatja e kinyilatkoztatás az unio mysticaban, de már a sajátos szemlélet (Anschauung) és érzés (Gefühl) sem az ember aktivitása, hanem az isteni végtelen működése a végesben.6
E felfogás igen közelinek tűnik Schelling, illetve Spinoza nézeteihez. Schleiermacher azonban nem azonosult egyikkel sem. Az ő univerzuma ugyanis egyrészt aktív, szemben a természet és a szellem azonosságaként elgondolt schellingi léttel. Másrészt, amíg a spekulatív filozófus intellektuális szemlélete megismerést tartalmaz, addig a schleiermacheri szemléletben nincs megismerés. Spinozához való korabeli viszonyáról pedig azt mondhatjuk, hogy Schleiermacher „panteista”, de csak annyiban, amennyiben tagadja az Isten személyes létezését. Ugyanakkor nyilvánvalóan eltér Spinozától, mivel egyrészt kifejezetten hangsúlyozza, hogy Isten nem azonos a világgal. Másrészt a már említett aktivitás „attributumával” elhatárolja magát Spinoza deus sive natura gondolatától is, mely szerint a természettel azonos Istent pusztán a kauzalitás jellemzi.
A 19. század e kiemelkedő bölcselője a filozófia számos területén alkotott. Ma is jelentősnek ítélt pedagógiai és teológiai működése mellett tehát különös figyelmet kell szentelnünk etikai és hermeneutikai megfontolásainak is. Filozófiájának azonban talán legjelentősebb területe dialektikája, amit az 1942-es kiadás szerkesztője, R. Odebrecht egyúttal a schleiermacheri hermeneutika adekvát megjelenésének is tekint. Minthogy az első, 1811-es vázlaton túl számos megfogalmazás született, nem könnyű bemutatni a dialektika alapgondolatait.7 Ismerve Schleiermacher bölcseleti beállítottságát, nyilvánvalóan idegenkedett a korabeli német filozófiában szokásos rendszeralkotási törekvésektől. A teológia, az etika és a hermeneutika területén kifejtett gondolatai azonban szinte kikényszerítették szisztematikus összehangolásuk szükségességét. Ezt a feladatot a Dialektika volt hivatott betölteni. Mit jelent számára a „dialektika”? Amint a Schleiermacher életművét kiválóan ismerő W. Dilthey összegyűjtött írásainak kiadója, Martin Redeker, a kieli egyetem professzora fogalmaz, „a dialektika a filozófiai művészet elveinek tana”.8 Azaz a dialektika a kapocs a logika és a metafizika között. Schleiermacher a tudás metafizikájává fejleszti tovább Kant kritikai transzcendentálfilozófiáját és ismeretelméletét. A tudást az ésszerűnek tartott világösszefüggésre vonatkoztatva tételezi. A tudás evidenciája és igazsága nemcsak az észmegismerés elveinek aprioritása vagy a gyakorlati ész primátusa által alapozódik meg. A tudás evidenciája és igazsága azon rendszer belső összhangján nyugszik, amely a tudásban tárul fel, és a tudás eredményeiben képződik le. Az első érv a tudás e rendszere mellett minden gondolkodó összehangoltsága a tudás folyamatában. De sokkal fontosabb e megismerés objektív oldala. A lét magában hordja az ésszerű szisztematikát. A lét ezen összhangja a megismerés szisztematikájában kerül leképezésre. Ezáltal jön létre a lét és a gondolkodás összehangoltsága. A megismerés e metafizikája előzetes fundamentuma Schleiermacher tudástanának. A kanti transzcendentálfilozófia ezen schleiermacheri továbbfejlesztésében elevenen él a görög filozófia alapkoncepciója, amely szerint vagy az eszméknek kell leképződniük a megismerésben, mint Platónnál, vagy a megismerésnek kell megfelelnie a létnek, mint Arisztotelénél.
A megismerés e metafizikájának megalapozása a Dialektika első transzcendentális részében található. Mi az alapja a tudás e metafizikájának? Schleiermacher szerint a tudás minden szaktudományban hatékony eszméje, az eredeti tudni akarás, mint a szellem ősmotívuma két transzcendentális előfeltevéssel rendelkezik, melyek nem lehetnek ugyan a tudás tárgyai, de transzcendentáliákként minden tudást meghatároznak. Ezek: minden gondolkodó összehangoltsága, valamint a gondolkodás és a lét összhangja. Schleiermacher az utóbbi alapján posztulálja a reális önállóságát, ami az érzékelés révén az ember számára is nyilvánvaló. A gondolkodásnak éppígy megvan a saját fennállása, amiért a tudás eszméje kezeskedik. Ez a két mozzanat, az egymással összhangban lévő reális és ideális, fizikai és pszichikai, minden tudás és megismerés transzcendentális előfeltevései. A gondolkodó szubjektum tudása tehát nem véletlenszerű érzetek vagy összefüggéstelen gondolatok gyűjtőpontja, hanem az érzéki észlelés eredményét áthatja és megformálja a gondolkodás. A gondolkodás és a lét ezen összhangját posztulálni kell, mert egyébként a tudás a szkepszis áldozatául esne. A tudásnak azonban erkölcsi kötelessége, hogy bízzon önmagában, és elhárítsa a szkepticizmust. Az ideálisnak és a reálisnak ez az egysége a végtelen abszolútum. Ez az egység nem a sokaság és a sokféleség együttléte, hanem a végtelen, abszolút egység. Ez a Végtelen és Egy az érzéki észlelés sokféleségének legyűrhetetlen káoszával áll szemben. Ez az abszolút egység soha nem lehet a megismerés tárgya. De a megismerés transzcendentális előfeltétele, amelyből differenciálódás útján, a reális és az ideális legvégső ellentétei is keletkeznek.9
Fordításunk az 1811-es nyári szemeszterben, a berlini egyetemen előadott Dialektika bevezetésének, August Detlev Christian Twesten (1789-1876)10 által lejegyzett azon gondolatait foglalja magában, amelyek előzetesen meghatározzák a dialektika fogalmát és feladatát.
A fordítás alapjául szolgáló eredeti mű:
F.D.E. Schleiermacher: Dialektik (1811), szerk.: A. Arndt, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1986.( 3-13 o.)
Jegyzetek
1. Vö. Martin Redeker, Friedrich Schleiermacher: Leben und Werk. Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1968. 10. o. (Ezután: Redeker.)
2. Vö. Krémer Sándor, Miért lett Heidegger Heideggerré? Librarius, 2001.
3. Vö. Redeker 56-57. o.
4. Vö. F. D. E. Schleiermacher, A vallásról. Budapest: Osiris Kiadó, 2000. 33. o. (Ezután: A vallásról.)
5. A vallásról, 34. o.
6. Vö. Redeker 58. o.
7. Az 1811-es vázlatot újabb megfogalmazások követték: 1814, 1818, 1822, 1828 és 1831.
8. Redeker, 223. o.
9. Vö. Redeker, 223-225. o.
10. Twesten, aki a holsteini Glückstadtban született, Kielben és Berlinben teológiát és filozófiát tanult, majd 1814-ben a teológia és a filozófia rendkívüli, és 1819-ben rendes professzora lett Kielben. 1835-ben pedig az egy évvel korábban elhunyt Schleiermacher követőjeként került a berlini egyetem teológia tanszékére. A dialektika előadásokat berlini diáksága (1810-1811) alatt hallgatta Twesten.