Mikor a katalán festő, Josep María Sert (1876-1945) - kinek nevéhez egyebek között a New York-i Rockefeller Center hatalmas festményeinek elkészítése fűződik - megbízást kapott arra, hogy készítse el azt a falfestményt, mely a genfi Nemzetek Társasága Palotájának boltozatát díszíti, azon töprengett, hogy a piktúra világában - allegorikus módon - miként állíthatna emléket Francisco de Vitoriának. Vállalkozása végeredményéről Luciano Pereńa a következő leírást adta: "A tetőzeten öt kolosszus helyezkedik el, karjukat a térben egymásba fonják; ők szimbolizálják bolygónk öt kontinensét, egyesülésük képezi a terem mennyezetének zárókövét. Lábuknál, tanítványoktól körülvéve, spanyol tudósok vitatkoznak azon a híres salamancai egyetemen, ahol a 16. században a béke és a testvériség alapelveit oktatták. A művész úgy ábrázolja Francisco de Vitoria mestert, mint aki azoknak a jogászoknak mutatja az utat, akik, tanításától áthatva, formába öntötték a nemzetközi jog normáit. (...) A felmagasztosításnak a célja az, hogy tisztelegjen ama Francisco de Vitoria alakja előtt, aki salamancai katedrájáról elsőként öntötte formába az Orbis gondolatát, ebben a földkerekséget ő olyan politikai egységnek tekintette, melynek megvan a hatalma arra, hogy olyan törvényeket hozzon, melyek valamennyi népre és minden egyes emberre alkalmazhatók."

A megörökítés magasztos pillanata azonban egy pillanatra sem feledtethet egy nyugtalanító kérdést; mennyiben igaz ez az ábrázolás? Mennyiben tekinthető Vitoria valóban a nemzetközi jog atyjának, ahogyan azt oly sokan - köztük jelentős szaktekintélyek - állítják, s legalább annyian - úgyszintén komoly tudósok - kétségbe vonják? Vagyis ezen a téren, ha a piktúra patetikus birodalmából immáron a jog prózaibb világához közelítünk, valójában egy több évszázados apasági pernek lehetünk tanúi. A processzusban részt vevő szaktudósok tekintélye túlságosan is súlyos ahhoz, hogy ebben a kérdésben döntőbíróként nyilatkozzunk. Mindössze arra teszünk kísérletet, hogy részletes elemzésnek vessük alá azokat a szövegeket, melyek a pereskedés alapját képezik. Úgy véljük, hogy a kérdés eldöntéséhez nem elegendő az, ha - minden egyebet mellőzve - egy, csakis a szövegre koncentráló, steril jogelméleti elemzést adunk. Természetesen ennek is megvan a maga létjogosultsága; ha azonban figyelünk arra is, hogy miképpen formálódott meg az, ami később már jogi textusként szerepel, akkor feltárul előttünk, hogy itt egy olyan eredendő életproblémáról van szó, melynek megvannak a maga antropológiai, politikai, morális, vallási és természetesen jogi vonatkozásai.

Lássuk előbb a közvetlen történeti vonatkozásokat! Az 1530-as évek végére az ún. "indiánprobléma" kritikus pontjához érkezett el. Gyakorlatilag ez azt jelentette, hogy a spanyol konkvisztádorok erre az időre befejezték a leghatalmasabb prekolumbián civilizációk meghódítását. Ez nemcsak azzal járt együtt, hogy e birodalmakat elképesztő vérengzés közepette döntötték meg, hanem azzal is, hogy immáron milliós nagyságrendben kerültek közvetlen spanyol uralom alá olyan emberek, akiknek a jogi státusza teljességgel tisztázatlan volt. Közvetlenül idetartozik az is, hogy e véres eseménysor egyre nagyobb tiltakozást váltott ki a korabeli spanyol vezető értelmiségben, s ez az ország bizonyos mértékű megosztottságához vezetett. Elméleti téren pedig az a helyzet állt elő, hogy a hódítások igazolása két, szerfölött gyenge lábakon álló érven nyugodott: egyrészt a pápai adományozásnak, másrészt pedig a "természettől való rabszolgaságnak" az elvén. Az előbbi valamennyire emberségesebb, ám alapjában véve idejétmúlt érv volt, az utóbbi viszont már "modernebb", ám annál brutálisabb, embertelenebb. Mindezek mögött pedig, végső horizontként, a "civilizációk összeütközésének", az európai és a prekolumbián indián kultúrák találkozásának, a Másik elismerésének és elismertetésének problémája húzódott meg. E problématömeg kezeléséhez egy olyan intellektusra volt szükség, aki nemcsak személyes felkészültsége alapján volt képes elméletileg uralni mindezt, hanem olyan programot is fel tudott vázolni, amely gyakorlati téren is a fennálló állapotok radikális megváltoztatásához vezethetett. Nos, ez idő tájt Francisco Vitoria volt az, aki e kettős feladatnak (gondolatainak távlati hatásait is tekintve) a legjobban meg tudott felelni.

Nézzük, hogy Vitoria személye miként volt képes eleget tenni ennek a kihívásnak! Először is megvolt benne a problémakör kezeléséhez szükséges elméleti felkészültség - mégpedig a Párizsban eltöltött hosszú stúdiumainak és oktatási tevékenységének köszönhetően. Megvolt benne az az érzék is, mellyel - a tomista felfogás dominanciája mellett - szerencsésen képes volt integrálni magába a kortárs nominalizmus és humanizmus tendenciáinak bizonyos elemeit is, a gyakorlati és morális problémák iránti fogékonyságot, valamint a kritikai szellemiséget. Azután, rendelkezett a kérdés tárgyalásához elengedhetetlenül szükséges ismeretekkel is, hiszen mind Valladolidban, mind pedig Salamancában - az udvar közelségének, ill. a missziós beszámolóknak köszönhetően - első kézből értesülhetett az Újvilágban történtekről. Továbbá politikai filozófiája, államelmélete, ill. a természetjogról vallott felfogása alapján rendelkezett egy olyan elmélettel, mely lehetővé tette a problémakörnek a korábbiakhoz képest új színezetű tárgyalását. Végül, de nem utolsósorban megvolt a kellő eszköze és helyzeti adottsága ahhoz, hogy véleményének nyíltan is hangot adjon; az övé volt Spanyolország vezető egyetemének első teológiai katedrája, és rendelkezésére állott a relectio kifejezési módja, melyet épp ő tett az elméleti és politikai véleményformálás adekvát eszközévé.

Mindezen körülmények szerepet játszottak abban, hogy 1539-ben a salamancai egyetemen széles nyilvánosság elé tárta az indiánkérdésről való felfogását. Erre két ünnepi előadásban, relectioban került sor. Jelen fejezetben az első, időben korábban - valószínűleg 1539 január elején - elhangzott előadást tekintjük át, amely Az indiánokról címet viseli.

Az, hogy Vitoria e kérdésben csak ez idő tájt lépett nyilvánosság elé, nem jelenti azt, hogy korábban nem érdeklődött a téma iránt. Épp ellenkezőleg, nyilvános fellépése egy hosszabb belső érlelődési folyamatnak a következménye, e folyamat főbb állomásait a szakkutatások nagyrészt már feltárták. Érdekes megfigyelni, hogy már a korai relectiokban felbukkannak olyan motívumok, melyek, ha lehet így fogalmazni, végleges helyüket - az indiánkérdéssel kapcsolatban -, majd csak 1539-ben nyerik el; így pl. a népek jogán alapuló nemzetközi közösség gondolata, ahogy erre korábban is utaltunk, megjelenik már A politikai hatalomról c. előadásában (1528), a pápai, ill. császári világuralom doktrínájának egyértelmű elutasítása pedig 1532-ben, Az egyházi hatalomról tartott első előadásában igen markáns hangsúlyt kap. A rendes egyetemi kurzusok során pedig még távolabbra lehet visszamenni az időben; az emberevés problémájára Vitoria pl. már az 1526-29-es előadások során utal. E korai, szórványos és a kérdés iránt mélyebb elméleti érdeklődést még nem mutató megjegyzéseket a 30-as évek közepétől egyre koherensebb eszmefuttatások váltják fel; érdemes néhány sort idézni az 1535 decemberében elhangzott előadásokból: "Az előbbiekből az a konklúzió adódik, hogy a keresztények nem foglalhatják el a hitetlenek területeit akkor, ha azok valóban urai ezeknek, s e földek nem a keresztényeké. Más dolog az, ha a hitetlenek az adott területet erőszakosan hódították meg; ebben az esetben a keresztények visszaszerezhetik azokat, miképp Afrikában is történt, hiszen ezt a szaracénok ragadták el a keresztényektől. (...) Így hát ezekkel az indiánokkal is hasonló a helyzet; senki sem foszthatja meg őket földjüktől, másrészt egyetlen keresztény uralkodó sem áll felettük, és - az időbeni uralmat illetően - a pápa sem felettesük akkor, ha nincsenek megkeresztelve, mivel a pápának csakis azok felett van hatalma, akik keresztények, vagy valamikor azok voltak, ahogy az eretnekek. Igaz viszont az, hogy tarthatnak nekik prédikációkat, és ha megakadályozzák Krisztus tanainak terjesztését, a háborús jog alapján rászoríthatjuk őket arra, hogy hirdessük közöttük az Evangéliumot. Hasonló módon, ha valamilyen küszöbön álló veszéllyel nézünk szembe, megengedett számunkra az, hogy biztonságunk végett megfosszuk őket bizonyos javaiktól, feltéve, hogy ezt a népek joga alapján tesszük. Hasonlóképpen, ha a spanyolok birtokukba tudnának venni néhány francia várost, melyekre saját biztonságuk végett szükségük van, akkor megtarthatják azokat, főleg akkor, ha a franciáktól kárt szenvedtek, mivel mindez a népek joga alapján történik, és ugyanígy kell viselkedni a hitetlenekkel szemben is." E rövid fejtegetésben már számos olyan gondolat megelőlegeződik, melyeket Vitoria majd csak a későbbi relectioban bont ki részletesen. Már ezen a ponton érdemes felfigyelni arra a kettősségre, ami Vitoria tárgyalásmódját itt, ill. a későbbiek során is jellemzi majd; egyrészt komoly hangsúlyt kap nála a viszonosság, a reciprocitás gondolata, másrészt viszont ez csak részleges érvényességgel bír, végső soron beépül a szupremáció, a felettes hatalom modelljébe.

Arra, hogy magánemberként hogyan érzett ezekben a kérdésekben, kellő fényt vet egyik fennmaradt levele, melyet 1534. november 8-án írt bizalmasának, Arcos atyának. Ebből idézünk néhány sort: "Ami a perui ügyeket illeti, azt kell mondjam Önnek, tam diuturnis studiis, tam multo usu, hogy semmilyen dolog nem döbbent meg és nem hoz zavarba annyira, mint az Indiák korrupt ügyletei és dolgai, melyeknek puszta említésére is megfagy a vér az ereimben. (...) Valójában, ha az indiánok nem emberek, hanem majmok, akkor non sunt capaces injuriae. Ha viszont emberek és felebarátaink, et quod ipse prae se ferunt, a császár vazallusai, non video quomodo, miképp lehetne e konkvisztádorokat felmenteni a végső istentelenség és zsarnokság vádja alól. S azt sem tudom belátni, hogy milyen módon tettek nagy szolgálatot Őfelségének azzal, hogy tönkreverik az ő vazallusait. Ha nagyon vágyódnék a toledói érseki székre, mely jelenleg üres, és felajánlanák nekem azzal a feltétellel, hogy aláírom és megerősítem e perui kalandorok (peruleros) ártatlanságát, kétség nem fér hozzá, hogy nem tenném meg. Inkább száradjon le a kezem és nyelvem, semmint hogy egy ilyen embertelen és minden keresztényi érzésnek híján levő dologról nyilatkozzam, vagy erről írjak. Lelkük rajta, és hagyjanak minket békén! Bizton akadnának olyanok, etiam intra Ordinem Praedicatorum, akik megnyugtatnák lelkiismeretüket, immo laudet, et facta, et caedes, et spolia illorum."

Az előzményekből még egy momentumot emelünk ki, amely szinte már az előcsarnokát képezi az indiánokról szóló relectionak. Arról az ünnepi előadásról van szó, melyet A mértékletességről (De temperantia) címmel Vitoria az 1537-38-as tanévben adott elő. Ennek az egyébként sem érdektelen előadásnak a legizgalmasabb része minden bizonnyal az, ami az aulában nem hangzott el; egy terjedelmes töredékről van szó, melyet Vitoria nem bocsátott nyilvánosság elé, s amelyre csak a 20. században bukkantak rá. Vitoria előadásainak egyik német kiadója, Ulrich Horst, e töredéket fordulópontnak tartja. Ebben ugyanis egyszerre van jelen az a teológiai felfogás, amely a kereszténység és az iszlám közötti hosszú ellenségeskedés hagyományos álláspontját tükrözi, ill. az a látásmód, melyben már megjelenik az is, hogy a régi sémák az új helyzetre analogikus módon nem alkalmazhatók. Számunkra nyilvánvalóan az előremutató oldal az érdekes elsősorban; az egyik kiemelésre érdemes körülmény ismét csak a kölcsönösség elvének hangoztatása. Így pl. azzal kapcsolatban, hogy vajon jogos-e a keresztényeknek háborút indítani a hitetlenek ellen azért, mert azok természetellenes bűnöket követnek el, ezt írja: "Az előzőekből az következik, hogy a hitetlen uralkodók háborút indíthatnak azon keresztényekkel szemben, akik vétkeznek a természet ellen. S mit sem ér, ha azt mondjuk, hogy a keresztények ezt undorító dolognak tartják, mert súlyosabb dolog az, ha e bűnt tudván tudva követik el, mint ártatlanul. A konklúzió ily módon bizonyítható, ui. a hívőknek nincs nagyobb hatalma a hitetlenek felett, mint a hitetleneknek a keresztények felett." S mondanunk sem kell, hogy a reciprocitás formai követelményének hangoztatása mögött már megjelenik a mélyebb, antropológiai gondolat: a Másik emberségének elismerése, az Egyikkel azonos szintre emelése.

Ugyancsak az azonos elbánás elve szólal meg egy másik passzusból, ami a barbárokkal szembeni hadviselés egyik normáját rögzíti (erről a későbbiek során még részletesebben kívánunk szólni): "Bármi legyen is a jogcím arra nézve, hogy háborút viseljünk-e a barbárok ellen, sohasem jogszerű, ha messzebb megyünk annál, mint amikor keresztények ellen folytatunk háborút." Végül pedig fontos körülmény a tolerancia elvének nyomatékos hangsúlyozása a törvények megfogalmazásával összefüggésben.

Felmerül a kérdés: vajon mi késztette hallgatásra Vitoriát, arra, hogy az inkriminált fejezetet ne olvassa fel? Felsőbb utasításra cselekedett így vagy önszántából? A körülmények mérlegelése alapján inkább az utóbbi a valószínű. Vitoria nyilván tisztában volt mondanivalója súlyával, tudta, hogy elemzésének - tárgyánál és megközelítésmódjánál fogva - meglesz a következménye, így nem akarta mondanivalóját pusztán egy másik relectio részelemévé tenni, hanem a témának külön előadást akart szánni. Nos, erre 1539 folyamán került sor.

Mielőtt közelebbről rátérnénk Vitoria előadásának elemzésére, nem árt néhány szót ejteni a tágabb összefüggésekről is. Hogyan olvassuk az indiánokról szóló relectiot? Gyakorta felhozott hermeneutikai tantétel az, hogy - közvetlenül vagy közvetett módon - minden írásműnek vagy szóbeli előadásnak van valamilyen címzettje. Akár tudatában van ennek a szerző, akár nincs, művét mindig valaki(k)re való tekintettel önti formába. Ezek alapján bizonyos, hogy az előadás címzettjei, célzottjai nem mi vagyunk, nem a 21. századi olvasók. Ezért az előadás számos összetevője - nyelvezete, logikája, argumentatív és retorikai eszköztára, az alapul feltételezett háttérműveltség stb. - meglehetősen idegennek tetszik a mai olvasó számára. Ebben az esetben ugyanis feltétlenül különbséget kell tenni a közvetlenül kimondott, explicit üzenet, ill. ama mögöttes implicit tartalom között, mely utóbbi nincs közvetlenül kimondva, ám a háttérben adottnak véve ott van. Nos, ez utóbbi réteg, a mögöttes tudnivaló legnagyobbrészt ismert volt azon hallgatóság számára, amely Vitoria előadásának elsődleges címzettje volt - vagyis a salamancai egyetem professzori kara, egyetemi méltóságai, hallgatói számára. Ezért ölt olykor az előadás - modern műszóval élve - meglepően "távirati" stílust; Vitoria gyakran csak röviden utal olyan háttérismeretekre, melyek az akkori hallgatóság számára evidensek voltak, a mai olvasó számára azonban már csak igen nehezen rekonstruálhatók; ezzel a nehézséggel az áttekintés során többször is találkozunk majd.

Mindebből ugyanakkor nem következik az, hogy csak akkor tudjuk viszonylag pontosan megérteni a relectiok üzenetét, ha minél inkább 16. századi hallgatóvá próbáljuk átlényegíteni magunkat. Ez már csak azért sincs így, mert ilyenné, bármennyire törekednénk is rá, úgysem tudjuk átvarázsolni magunkat, másrészt azért sem, mert egy másik vonatkozásban meg mi, 21. századi olvasók vagyunk fölényben a 16. századi hallgatókkal szemben; abban ti., hogy nekünk számos olyan körülményről, eseményről van már tudomásunk, melyről a kortársaknak még nem lehetett. Épp ezért akkor járunk el helyesen, ha az olvasás-értelmezés során egyszerre próbálunk meg valamennyire 16. századi hallgatóvá válni - ebben segítenek a különböző kiadások kommentárjai, szövegmagyarázatai -, ill. vállalni saját, 21. századi hermeneutikai szituációnkat.

A 16. századi háttér szem előtt tartására figyelmeztet az előadások német fordítója, Joachim Stüben, aki kiemeli, hogy Vitoria relectioit erősen áthatja a skolasztikus disputáció stílusa. Ez természetesen igaz; ugyanakkor azt is feltétlenül figyelembe kell venni, hogy ez az előadás - csakúgy, mint a többi relectio általában - nem a szűkebb szakmai közönséghez szólt, hanem nagyobb nyilvánossághoz. Így, bármilyen furcsán hangozzék is a mai olvasónak, a relectiot a maga nehézkes mozgásával, argumentumainak ballasztjával együtt is úgy kell elképzelnünk, mint népszerű előadást a saját korában, üde színfoltot a skolasztikus disputációk "száraz geometriájában". Korábban utaltunk már arra, hogy - az adott műfaj keretei között - Vitoria rendes előadásainak is megvolt a maga retorikai charme-ja, ha szabad ezt mondani: "bája". Ez még inkább felerősödött a relectiok vonatkozásában, ezért beszél T. Urdanoz arról, hogy a lazább, oldottabb stílus miatt e relectiokat inkább úgy kell olvasni, mint "modern konferencia-előadásokat" - 16. századi értelemben.

A relectio - Vitoria eredeti elképzelése alapján - három fő részből állt volna; ebből azonban csak az első részt adta elő (Milyen jog alapján kerültek a barbárok spanyol uralom alá?), a másik kettő kifejtetlen maradt. Ma már legjobb esetben is csak sejthetjük, hogy mi minden került volna még kifejtésre; Vitoria minden bizonnyal itt beszélt volna egyebek között a gyarmati adminisztráció, a politikai szervezetek, a rabszolgaság kérdéséről, valamint az alkalmazandó missziós és nevelési módszerekről. Azt sem tudjuk pontosan, miért hallgatott később is ezekről a kérdésekről. Az viszont világosan kiderül a későbbi fejleményekből, hogy ő maga e problémák tárgyalásánál fontosabbnak tartotta azt, hogy a hadviselés során alkalmazandó és érvényesíthető jogokról beszéljen, ennek szentelte a következő relectiot 1539. június 19-én. Az utókor mindenképpen jobban járt azzal, hogy Vitoria ezt az utat választotta. Mindehhez hozzátartozik még az, hogy a probléma teljes mélységben való kifejtése messze meghaladta volna a relectio kereteit, hiszen még a megmaradt szöveg előadása is bőven meghaladja az e műfajban megszabott kb. kétórányi időtartamot.

A kifejtésre került első rész szintén három fejezetre tagolódik, s ezt egy rövidebb bevezetés előzi meg. Ebben Vitoria egy-két olyan fontos kérdést tisztáz előzetesen, melyeknek a mondanivaló egészének szempontjából nagy jelentősége van. Mindenképpen érdemes néhány szót szentelni a relectio mottójául választott bibliai passzusnak: Tegyetek tanítványokká minden népeket, megkeresztelvén őket az Atyának, a Fiúnak és a Szent Léleknek nevében. Ez a nyitó mondat szinte fénykéveként világítja be az egész értekezést, s elhangzásának történeti pillanatában és szituációjában új értelemmel telítődik. A passzus egyrészt magában foglalja azt az üzenetet, hogy az Újvilág népeinek lehet prédikálni az Evangéliumot, mivel ők nem valamilyen alacsonyabb rendű lények, hanem ugyanolyan emberek, mint mi - vagyis benne foglaltatik az egyenlőség gondolata. Másrészt ezeknek az embereknek azon okból is lehet prédikálni az Evangéliumot, mert nemcsak olyanok, mint mi, hanem egyúttal különböznek is tőlünk - vagyis megjelenik itt a másság gondolata is. Harmadrészt ezeknek az embereknek nemcsak lehet, hanem tulajdonképpen kell is prédikálni az Evangéliumot, mert nemcsak mások, mint mi, hanem bizonyos értelemben hiányban szenvedők is hozzánk képest, amennyiben nincs ismeretük Krisztus tanításáról - vagyis megjelenik benne az "inculturation", a kulturális asszimiláció, a vallási értelemben vett eurocentrizmus gondolata. Negyedszer azért is kell ezeknek a népeknek prédikálni az Evangéliumot, mert "tanítványokká tévén őket" többé tehetők annál, mint amik - vagyis megjelenik az oktatás, a nevelés szükségességének gondolata. Végül, ötödrészt, azért is szükség van az Evangélium prédikálására, mert ez egyetemlegesen vonatkozik "minden népre" - vagyis kifejeződik benne az emberiség egységének gondolata. A nyitó mondat tehát az adott összefüggésben olyan koncentrált jelentéstöltettel rendelkezik, melynek egyes elemei aztán az egész előadást áthatják.

A nyitó mondatot követő, kérdés formájában megfogalmazódó probléma - "jogos-e megkeresztelni a hitetlenek gyermekeit atyáik akarata ellenére?" - újfent egy jellegzetes szituációt tár elénk. A korban általánosan elterjedt szokás volt, hogy az uralkodók bizonyos kérdésekkel kapcsolatban kikérték egyes egyetemek - vagy professzorok - véleményét (consultatio); egy ilyen helyzetre utal a fenti kérdésfelvetés is. A jelzett problémában többek Duns Scotus véleményét tették magukévá, aki a kérdésre igenlően felelt. A nehézséget itt az okozta, hogy Scotus a maga véleményét egy egészen másfajta történeti szituációban fogalmazta meg - a kereszténység és az iszlám szinte állandó háborús viszonyáról van szó -, ugyanakkor Vitoria gondolatmenetének egésze - mint látni fogjuk - arra irányul, hogy az adott helyzetre, saját történelmi korára a korábbi válaszkísérletek analogikus alkalmazását alkalmatlannak tartja. Jellemző egyébként, hogy erre a kezdő kérdésre Vitoria később nem tér már vissza - lehet, hogy a kérdés további elemeit a már el nem hangzott részben szándékozott taglalni. A problémafelvetés azonban - annak hiányos kibontása ellenére is - jól tükrözi Vitoria relectioinak sajátos kettősségét; azt, hogy az esetek nagy részében bizonyos ad hoc problémák felmerülése ad módot a hozzá kapcsolódó elméleti kérdések nagyívű kifejtésére.

A nyitó mondatokból még egy momentumot emelnénk ki, az Újvilág őslakosainak elnevezését. Vitoria - jellemző módon - "az Újvilág közönségesen indiánoknak nevezett barbárjai"-ról beszél, ami az elnevezés nehézségeire utal. Kik is voltaképpen az Újvilág lakosai? Milyen nevet kellene nekik adni? Ez a probléma még az 1530-as évek végére sem oldódott meg - hozzátehetjük: mindmáig ugyanez a helyzet; Vitoria az "indián" nevet vulgárisnak tekinti, mivel tudja, hogy ez a név tévedésen alapul. Ugyanez a probléma már évtizedekkel korábban is jelen volt; Palacios Rubios pl. az 1514 táján keletkezett traktátusa bevezetésében is "barbár óceáni szigetekről" ír, melyet "a tudatlan vulgus Indiáknak nevez". Vitoria ezért inkább a "barbár" elnevezés mellett marad, melyet kezdetben jobbára az olasz származású krónikások vonatkoztattak - valószínűség egyes humanista hatások nyomán - az indiánokra. Szóhasználatában ezért keveredik ugyan a megnevező és a minősítő jelleg, ám úgy véljük, hogy a kettő közül az előbbi az, ami dominál.

A tágabb értelemben vett bevezetés valójában e két kérdést taglalja. Az első arra vonatkozik, hogy jogos-e és célszerű-e, hogy az Újvilágban szerzett hódítások problémáját újratárgyalják. Vitoria itt a skolasztikus disputációkban jól ismert eljárást alkalmazza, mely először a lehetséges ellenvéleményeket veszi sorra. Ezek alapján úgy tűnik, hogy a kérdés újbóli napirendre tűzése nem indokolt, mivel először is ellenkezik a józan ésszel, ha az ember minduntalan revízió alá veti azokat a kérdéseket, melyekben egyszer már meghozta a döntést. Másodszor azért sem indokolt a kérdés újbóli napirendre tűzése, mert az embernek minden oka megvan annak a feltételezésére, hogy a kérdésben legilletékesebbek - a Katolikus Királyok, ill. V. Károly császár - mindenben a legkörültekintőbben jártak el. Harmadszor pedig azért nem, mert az első hódító foglalás óta már több mint negyven esztendő telt el, és ez olyan kész tény, melyet már nem lehet megmásítani.

Vitoria azonban ezeket a kézenfekvőnek tűnő vélekedéseket nem fogadja el. A kérdés újratárgyalásának szükségességét hangsúlyozza, mert kételyek - mégpedig jogos kételyek - merülnek fel a hódítással kapcsolatban. Mielőtt e téren továbblépnénk, nem árt jelezni azt, hogy Vitoria okfejtésének egésze legvégső fokon nem a hódítás tényének kétségbe vonására irányul, hanem annak két körülményére: a hódítás módjára, ill. hivatkozott jogcímeire, vagyis annak elméleti megalapozására. Vagyis az általunk használt kifejezések alapján Vitoria végső soron egyértelműen az asszimilacionizmus - hagyományos szóhasználattal élve: a kolonizáció - álláspontját vallja. Kételyek legfeljebb azon ékekkel kapcsolatban merülnek fel benne, melyeket a történeti gyakorlat ütött a gépezet kerekeinek küllői közé. Érdemes utalni arra is, hogy fejtegetése legelején nem a Szentírásra vagy az egyházi tekintélyre hivatkozik, hanem Arisztotelészre. Ezt a relectio egészét végigkísérő szálat az "Arisztotelészt Arisztotelésszel" elvnek lehetne nevezni, melyen azt értjük, hogy az indiánok embermivoltát vitató, Arisztotelészre hivatkozó felfogást több ponton úgyszintén a görög gondolkodóra hivatkozva bírálja.

Az a kétely, amely az elvek és a tényleges gyakorlat eltérése miatt merül fel - "másfelől halljuk, hogy milyen sok gyilkosságról beszélnek, ártatlan emberekkel szemben elkövetett visszaélésekről, ill. hogy hány tulajdonost fosztottak meg javaiktól és vagyonuktól" - nem eljárástechnikai, hanem lelkiismereti kétely. Vagyis nem bizonyos gyakorlati korrekciók megtételéről van szó, hanem az "üdvözülés dolgairól". Ez a megkülönböztetés ismét egy fontos momentumra hívja fel a figyelmet. Arra nevezetesen, hogy bármilyen jelentősek legyenek is Vitoria részéről az indiánprobléma rendezésére irányuló jogi természetű javaslatok, a végső horizontot nála soha nem a legalitás jelenti, hanem az üdvözülés kérdése, vagyis egy vallási-teológiai kérdés, alapvetés. A későbbiek során részletesebb tárgyalásra kerülő jogi problémák - elsősorban a ius gentium kérdésköre - csak az előterét képezik egy általánosabb, végső soron vallási töltetű és természetű programnak. Ennek alapján a következő lépcsőfokokat állíthatjuk fel:

1. Vitoria számára a legfontosabb kérdés az indián őslakosság lelki gondozása, az üdvösséghez való eljuttatása. Ehhez mindenképp szükség van a nyugodt körülmények között végbemenő térítő munkára.

2. Téríteni azonban nem lehet megfelelő módon olyan környezetben, melyet véres hódítások sora, durva, kegyetlen és irgalmatlan kizsákmányolás jellemez. Ezért szükség van arra, hogy jogi-politikai szempontból megfelelő módon átgondolják és rendezzék az őslakosság helyzetét.

3. A jogi-politikai rendezés azonban megnyugtató módon csak akkor valósítható meg, ha ezt megelőzi az antropológiai alapvetés, vagyis az indiánok emberi természetéről folyó viták lezárása. Ezen alapvetés kidolgozását kísérhetjük majd nyomon a bevezetés későbbi részeiben.

A hódítás problémájának újratárgyalását szükségessé tevő kétely ebben az összefüggésben vezet el a bevezetés másik kérdéséhez: kikre tartozik, kiket illet e kétely megnyugtató tisztázása? Ha, ismételjük, csupáncsak eljárástechnikai problémáról lenne szó, akkor a tisztázás teljes egészében a jogászokra tartozna, nekik kellene megteremteniök a szükséges jogi változtatásokat. A kétséget azonban Vitoria, mint láttuk, lelkiismereti természetűnek tartja, ezért annak kezelése szerinte nem tartozik a legalisták, a királyi adminisztráció illetékességi körébe; a kompetencia a teológusokat illeti. Korábban már láthattuk, hogy Vitoria szinte kezdettől fogva, a De potestate civili 1528-as relectioja óta milyen jelentős szerepet tulajdonított a teológiának abban a vonatkozásban, hogy bizonyos világi kérdésekben önállóan formáljon véleményt. Így az általa hangoztatott igényt többféleképpen is lehetne magyarázni; egyrészt "középkoriasabb" módon, azt hangoztatva, hogy felfogása azt az igyekezetet tükrözi, hogy minél kevesebb terület kerüljön tisztán világi megítélés alá. Másrészt viszont létezik egy másfajta megközelítés is - s hozzánk is ez áll közelebb -, ami az illetékességet egy, a szociális kérdések iránt fogékonyabb, nyitottabb - mondhatni bizonyos "reneszánsz" jegyeket is magában foglaló - szellemiség megnyilvánulásának tulajdonítja. Vitoriának annyiban feltétlenül igaza van, hogy az erőteljesen kiépülő Habsburg-abszolutizmus szolgálatában álló jogi adminisztráció a legtöbb esetben készségesen tett eleget az uralkodó elvárásainak, és olajozottan gyártotta az államrezonnak megfelelő argumentumokat. A spanyol dominikánus jó érzékkel találja meg a támadási pontot, amivel a kérdést kiveheti a legalisták kezéből: "Ama barbárok ugyanis (...) nem a pozitív jognak vannak alávetve, ennélfogva dolgaikat nem az emberi, hanem az isteni törvények alapján kell vizsgálni, s a jogászok nem eléggé járatosak abban, hogy ily kérdésekben egyedül ők határozhassanak." Ezzel az érvvel már előre megteremti azt a virtuális teret, melyben az indiánprobléma nemcsak teológiai, hanem még jogi szempontból is kellőképpen elhelyezhető, hiszen, mint tudjuk, a természetjog eredete is az isteni törvényben van.

Ily módon azonban a kétely eloszlatásának még csak az egyik pillére adott. Vitoria ugyanis nemcsak az egyház kompetenciáját hangsúlyozza általában, hanem tesz egy további lényeges megszorítást is: "(...) nem vagyok biztos abban, hogy ennek az ügynek a megvitatása, valamint döntéshozatal céljából összehívták-e azokat a teológusokat, akiket ilyen nagy horderejű kérdésben méltó módon lehetne meghallgatni." E nem minden él nélküli pontosító megjegyzésből kiderül, hogy eddig "nem azokat" a teológusokat hívták össze, akik e kérdésben méltóak lettek volna állást foglalni. Vitoria itt egyértelműen azokra a teológusokra utal, akik az udvar pretencióit a korábbiak során legalább olyan készségesen kiszolgálták, akár az udvari jogászok. S itt óhatatlanul felmerül a kérdés, hogy vajon Vitoria saját magát azon teológusok közé sorolta-e, kiket az ügyben "méltó módon lehetne meghallgatni". Ezzel a problémával függ össze egy későbbi, a második fejezet befejező részében elhangzó kijelentés is, midőn Vitoria a következőket jelenti ki: "Mindazonáltal fel kell hívnom a figyelmet arra, hogy erről a kérdésről nem láttam semmiféle írásos anyagot, és olyan tanácskozáson vagy megbeszélésen sem vettem részt, mely e tárgyról szólt volna." Ez a mondat sok találgatásra adott alkalmat; egyesek ebből Vitoria eredetiségigényét vélik kiolvasni, mások pedig azt látják meg benne, hogy Vitoria maga akart felelősséget vállalni téziseiért. E lehetőségeket nem kizárva a magunk részéről azt hangsúlyozzuk, hogy e sorokban a nem is annyira burkolt szemrehányás szólal meg, s kifejeződik a mellőzöttség érzése is. Vagyis egyrészt mellőzött azért, mert őt nem vonták be ezekbe a megbeszélésekbe, pedig szakmai rangja és tudományos tekintélye alapján erre méltónak tartotta magát - s ezért sem vállalhat felelősséget mindazért, ami az Indiákon az őslakossággal történik -, másrészt pedig kifejeződik ebben az is, hogy Vitoria saját magát mindenképpen azon teológusok közé sorolja, akik az adott kérdésben illetékesek véleményt nyilvánítani. Nietzscheánus alapon most a ressentiment elméletéhez lehetne folyamodni, mondván, hogy Vitoria voltaképpen e relectioval állt bosszút az őt ért mellőztetésért. Hogy mi lakozott lelke legmélyén, természetesen nem tudhatjuk. Az viszont biztos, hogy egészen más dolog egy, a császár által összehívott, szűkkörű tanácskozáson véleményt nyilvánítani, és más dolog ebből kényszerűen kimaradva egy minimum több száz fős hallgatóközönség előtt nyilvános és ünnepi nagyelőadást tartani. Vitoria - akár szándékában állt ez, akár nem - fellépésével nyomatékosította azt is, hogy azok a teológusok, akik e kérdésben ez idáig véleményt formáltak a különböző tanácskozásokon, enyhén szólva nem álltak feladatuk magaslatán.

A fentiek alapján Vitoria nemcsak a kérdés újratárgyalásának lehetőségét tekinti biztosítottnak, hanem egyúttal azt is, hogy ennek során felmerülhetnek új szempontok is - máskülönben az egésznek nem lenne semmi értelme. S ezzel megnyitja az utat az antropológiai átértékelés előtt.

Az antropológiai alapokhoz való eljutás azonban nem közvetlenül, hanem kerülő úton történik. Vitoria, modern kifejezéssel élve, egyfajta "tesztelést" végez, amennyiben azt a kérdést teszi vizsgálat tárgyává, hogy vajon az indián őslakosságot milyen politikai jogok illethetik meg: "a spanyolok jövetele előtt ezek a barbárok vajon valódi urak voltak-e köz- és magánjogi szempontból? Vagyis törvényes urai voltak-e javaiknak és magántulajdonuknak, és voltak-e közöttük olyanok, akik a többiek valódi uralkodói és elöljárói voltak?" A probléma, mint látjuk, két szálon fut; egyrészt a javak feletti rendelkezés, vagyis a tulajdon joga, másrészt a közösségalkotás képessége, vagyis a szuverenitás joga van terítéken. E két szálat viszont összekapcsolja az, amit Urdanoz "jogképességnek" nevez. Annak viszont, hogy valakit jogszubjektumnak lehessen tekinteni, az a minimális előfeltétele, hogy az illetőt szubjektumnak tekintsék. Márpedig épp ez az, amit az encomienda hívei, a birodalmi imperializmus támogatói elvitatnak - a természettől fogva rabszolgák arisztotelészi elméletére hivatkozva. Az, hogy Vitoria az ellenérvek áttekintése során ezt az argumentumot teszi az első helyre - és a pápai adományozás jogcímét hosszú időn át meg sem említi - világosan utal arra, hogy ezt az érvet tekintette igazán erősnek és hatásosnak. Itt azonban fel kell hívni a figyelmet egy olyan körülményre, mely felett az eddigi értelmezések többnyire elsiklottak. Ezek többnyire arra hivatkoznak, hogy Vitoria egészében véve elutasítja a "természettől fogva rabszolga" arisztotelészi elméletét. Úgy hisszük, a kérdés ennél összetettebb. Vitoria ugyanis volt olyan árnyaltan gondolkodó, hogy észrevegye, ez az elmélet - "tompítottabb" formában - felhasználható számára is. Épp ezért, szinte a fogalom első felbukkanásától kezdve megfigyelhető nála valamilyen gondos differenciálás; egyrészt beszél az észhasználat fogyatékosságáról - mondván "még ahhoz sincs meg a kellő eszük, hogy önmagukat kormányozzák, hanem csak annyi eszük van, hogy uraik parancsait megértsék" - másrészt pedig az alárendeltség szükségességéről - "kétségkívül jobb nekik az, ha őket mások kormányozzák, mintha maguk irányítanák önmagukat". Vitoria további taktikája az, hogy az első momentumra építő argumentációt elutasítja, a másodikat azonban tompított formában fenntartja és felhasználja. Ezt a kettősséget pontosan tükrözi az első fejezet végén (16. pont) található magyarázat Arisztotelész "természettől fogva rabszolga"-elméletéről, melyben egyrészt elutasítja a csökkent észhasználatból eredő teljes alávetés, a rabszolgaság gondolatát, másrészt viszont fenntartja irányításuk és kormányzásuk gondolatát, valamilyen gyámkodás formájában, ahhoz a paternalista modellhez hasonlatosan, ahogyan az atya a fiú, a férj pedig az asszony felett uralkodik. E kettősségnek pontosan megfelel az az indiánokról adott kettős antropológiai vázlat, melyet az első fejezet 15., ill. a harmadik fejezet 17. pontjában ad - ezekről később még részletesebben szólunk. S annak igazolására, hogy ez mennyire tudatosan végiggondolt program Vitoriánál, érdemes idézni az első fejezet utolsó előtti mondatát, melyben gondosan "borítékolja" ezt a második elemet (a "természettől fogva rabszolga"-elvet), jelezve azt, hogy erre később még szüksége lesz: "Mindazonáltal igaz az, hogy ebből az okból és indítékból eredően létezik bizonyos jog az alávetésükre, erről majd később szólunk."

Mindezek előrebocsátására azért volt szükség, hogy lássuk a vitoriai gondolatmenet tágabb perspektíváját is. Jelen pillanatban annak a kérdésnek a feszegetésénél tartunk, hogy az őslakosok jogos urai-e javaiknak magán-, ill. közjogi értelemben. Vitoria a lehetséges ellenvetések számát négy tényezőre korlátozza; "ha a barbárok nem voltak urak, akkor, úgy tűnik, hogy ez csak azzal magyarázható, hogy bűnösök, hitetlenek, ill. fogyatékos képességűek vagy idióták." Első pillantásra úgy tűnik, hogy a politikai jogokat kétségbe vonó álláspontok vagy teológiai (1. és 2. eset) vagy pedig antropológiai (3. és 4. eset) természetűek. A merev szétválasztás azonban nem indokolt, mivel a teológiai természetű kifogásokat is erőteljesen átszínezi az antropológia.

Ez az áthatás közvetlenül megmutatkozik az első ellenérvben. E szerint az indiánokat azért nem illetheti meg semmiféle uralom - sem magán- sem pedig közjogi értelemben -, mert a halálos bűn állapotában vannak; márpedig az uralomra jogcímet formálni csakis ennek ellentéte, vagyis a kegyelem állapotában lehetséges. E nézet hangoztatójának többek között John Wyclifet tekinti, de e nézet képviselőiként más középkori teológusokat, legalistákat is meg lehet említeni, sőt, e tétel távolabbi következményei egészen a korabeli reformációig gyűrűznek; A. Pagden szerint az indiánok tulajdonlását kétségbe vonó első érv "azon a lutheri feltételezésen alapul, hogy a jogok nem Isten törvényeitől, hanem Isten kegyelmétől függenek." Így tehát, midőn Vitoria e felfogás bírálatát adja, akkor nemcsak az indiánok jogait védelmezi, hanem - nem is olyan burkoltan - a reformáció emberfelfogását is elutasítja. S valóban, ha jól meggondoljuk, az indiánok antropológiai "egyenlősítésére" a korabeli teológiai felfogások közül a katolikus opció biztosította a leginkább elfogadható lehetőséget; a lutheri irányzat az emberi természet eredendő bűnösségéről szóló tanítása révén ezt még jobban megnehezítette volna, a kiválasztottság kálvini gondolata pedig - az emberek közötti eredendő egyenlőtlenség tételezésével - már egyértelműen lehetetlenné tette volna.

Vitoria azon az alapon utasítja el ezt a elfogást, hogy az ember nem a kegyelemnek a révén, hanem természettől fogva racionális és szabad mivolta okán rendelkezhet javaival. "Az ember azonban természettől fogva, vagyis racionális képessége folytán Isten képmása." Vagyis az, hogy az ember imago Dei, s nem törik darabokra azzal, hogy az ember mondjuk a halálos bűn állapotába kerül, mivel ez nem a kegyelem, hanem a benne természettől fogva meglevő racionalitás függvénye. Ez a képesség pedig "független a hittől vagy a kultúrától". Vagyis Vitoria úgy jár el, hogy egyrészt megtartja az antropológia korábbi teológiai kereteit - hiszen ő is azt vallja, hogy az ember Isten képmása -, másrészt azonban ezt oly mértékben naturalizálja, hogy ebbe a keretbe az Újvilág őslakosai is minden további nélkül beleférjenek. Ez pedig, az érvelés tágabb láncolata szerint, odavezet, hogy az indiánok valódi tulajdonosai lehetnek javaiknak, köz- és magánjogi értelemben.

Második ellenérvként a hitetlenség vádja hangzik el. Vitoria a cáfolat során széles talapzatra támaszkodhat, nevezetesen Szt. Tamás tanítására. "Szt. Tamás okfejtése szerint sem a természetes, sem pedig az emberi jog nem függvénye a hitnek. Mármost az uralom vagy természetes jogon, vagy pedig emberi jogon alapul. Következésképpen az uralom a hit hiánya miatt nem vész el." Ezt a hivatkozást a későbbiek során még tovább erősíti, mikor rámutat arra, hogy a hit felvétele kapcsán az indiánok a "legyőzhetetlen tudatlanság" állapotában léteznek, soha nem hallottak az evangéliumi tanításról, így módjuk sem lett volna felvenni a hitet, ellentétben pl. a szaracénokkal vagy a zsidókkal, akik a keresztény hit ismerete ellenében tartanak ki a maguk hite mellett.

Részletesebb vizsgálódást igényel viszont a harmadik és a negyedik ellenérv, mely szerint az indiánoknak azért nem lehetnek javaik, mert fogyatékos képességűek vagy idióták. Ez az a pont, ahol a politikai jog elvitatását a legerősebben támasztja alá az antropológia. Mint láttuk, a természettől fogva meglevő rabszolgaság arisztotelészi elvének képviselői éppenséggel a csökkent - szélső esetben a hiányzó - észhasználat miatt tartották jogosnak gyakorlatilag az encomienda rendszerének bevezetését, a ténylegesen működő kvázi-rabszolgaság állapotának fenntartását, elméletileg pedig a hódítások igazolását. Számunkra most nem az a fontos - mint ahogy Vitoriának sem az volt elsősorban a lényeges -, hogy az irracionális lényeknek lehet-e tulajdona, lehetnek-e javaik, hanem az, hogy az indiánok irracionális lényeknek, azaz fogyatékos képességűeknek vagy idiótáknak tekinthetők-e vagy sem. S ezen a ponton következik az a rövid antropológiai áttekintés, ami az első fejezet csúcspontjának tekinthető. "(...) a barbárok ténylegesen nem idióták, a maguk módján használják az eszüket. Nyilvánvaló, hogy dolgaikban bizonyos rend uralkodik; megfelelően rendezett városaik vannak, a házasság intézménye jól körvonalazott náluk, vannak elöljáróik, uralkodóik, törvényeik, tanáraik, ipart űznek és kereskednek; mindez megköveteli az ész használatát. Továbbá, a vallásnak egy formája náluk is megvan, és nem tévednek azokban a dolgokban sem, melyek nyilvánvalóak másoknak, ami ismét csak az ész használatának jele. Isten és a természet nem fosztotta meg a barbárokat attól, ami a faj szempontjából nélkülözhetetlen; az emberben a fő dolog az ész, és haszontalan az a képesség, amely nem torkollik valamilyen cselekvésbe."

Ez a leírás valójában két elemből tevődik össze; egyrészt az alaptétel kimondásából - "a barbárok a maguk módján használják az eszüket, dolgaikban bizonyos rend uralkodik" -, másrészt pedig az alaptételben foglalt tartalom kibontásáról. Maga az alaptétel jól láthatóan bizonyos megszorításokat tartalmaz az észhasználat módjáról, emellett magában foglal egy olyan kettősséget is, mellyel maga Vitoria sincs - és nem is lehet - tisztában. Egyrészt azt hangsúlyozza, hogy a barbárok a maguk módján használják az eszüket, ez villantja fel azt a lehetőséget, hogy éppenséggel más módon is lehet használni az észt, mint ahogy az az európai kultúrában történik, vagyis itt egy - az előadóból talán önkéntelenül kikívánkozó - megengedő gesztusról van szó. (Ugyanezt a tapasztalatot közvetíti a "bizonyos rend" szintagma.) Másrészt viszont ezt a gesztust azon nyomban visszavonja azzal, hogy az észhasználat jellegzeteségeinek konkrét kibontása során már azoknak a jegyeknek a meglétét követeli meg, melyeket az európai civilizáció hozott létre - bár igaz, e jegyek valamilyen szintű megléte nélkül egyáltalán semmiféle civilizáció nem létezne. Itt tehát - Vitoria minden nyitottsága ellenére - valamiféle rejtett eurocentrizmust találunk, melynek bizonyára ő maga sem volt tudatában. Vagyis Vitoriának abban az ártatlannak tűnő megfogalmazásában, hogy "a barbárok a maguk módján használják az eszüket", egyszerre található meg az egység (ők is gondolkodnak), a különbség (másként gondolkodnak), valamint az inferioritás (alacsonyabb szinten gondolkodnak).

A három elem közül számunkra egyelőre az első a legfontosabb. Nézzük meg most magát a részletesebb leírást ennek alapján! Anthony Pagden nem véletlenül jegyzi meg épp e passzussal kapcsolatban azt, hogy a közönség - vagy legalábbis annak nagyobbik része - pontosan értette Vitoria előadásainak utalásait, rejtett célzásait, így azzal is tisztában lehetett, hogy az előadó felsorolásszerű áttekintése voltaképp gyengített parafrázisa Arisztotelész Politika c. műve egyik híres passzusának, melyben a görög filozófus felsorolásszerűen összegzi a polisz fennállásának és működésének legfőbb jegyeit: "Vegyük tehát számba a városállam föladatait! Elsősorban is szükség van az élelmezésre, aztán a mesterségekre (mert az életben ugyancsak sok segédeszközre van szükség); harmadszor fegyverzetre (...); kell lenni aztán bizonyos vagyoni jólétnek, hogy teljék a maguk szükségleteire és a háborús kiadásokra, ötödször pedig, de tulajdonképp legelsősorban, legyen gond a vallás ápolására, nevezetesen a papi szolgálatra; szám szerint a hatodik, ám valamennyi között a legszükségesebb a hasznosság és a jogosság egymás közötti eldöntése. Ezek tehát azon föladatok, melyeket úgyszólván minden városállamnak meg kell oldania (...)."

Ha ezt a felsorolást - mely szinte "belépőjegy" az önmagával beérő tökéletes politikai közösség, a polisz világába - összevetjük Vitoria taxatív lajstromával, valóban számos megfelelést találunk. A jegyek között az első helyre kerül a városok létének megemlítése. A város nem pusztán lakóhely, házakból álló fizikai tér, hanem a társas és emberhez egyedül méltó együttes létezés megnevező fogalma. Az ember városlakó állat (zóon politikon), itt szerezhető tudás, ebben gyakorolható az erény és a boldogság. A város mint civitas ezenkívül a lelki üdv megszerzésének is lehetséges helyszíne - Vitoria hallgatósága joggal gondolhatott ezzel kapcsolatban Szt. Ágoston nem kevésbé "urbánus" felfogására. A "város" kifejezés hallatán azonban a műveltebbek nemcsak a poliszra vagy az urbsra gondolhattak, hanem azokra a leírásokra is, melyek Cortés leveleiben találhatók, aki a nagy mexikói városokat Sevillával és Córdobával hasonlította össze. Így tehát ennek az egyetlen követelménynek a megléte önmagában is erős bizonyítéka annak, hogy "odaát" olyan lények élnek, akik "a maguk módján használják az eszüket."

Ez azonban csak az első lépés; a következő egy nem kevésbé fontos kultúrjegy, a házasság, a család intézménye. A család meglétének mind a görög-római, mind pedig a zsidó-keresztény kultúrkör alapvető jelentőséget tulajdonított. Vitoria, aki a család témájának külön relectiot szánt (De matrimonio, 1531), nem kis megnyugvással beszél a házasság "jól körvonalazott intézményéről". Ezek az indiánok, akikről most szó esik, immáron nem azok a semmilyen szexuális aberrációtól vissza nem riadó őslakók, kiknek szokásairól a korai tudósítások rémülettel számoltak be. S mondanunk sem kell, hogy a házasság intézményének megléte azért foglal el oly fontos helyet Vitoria érvrendszerében, mert ez képezi az alapot, melyre a többi társadalmi intézmény és szokás felépülhet. Ha tehát az indiánoknál úgyszintén létezik ez az intézmény, akkor ez nemcsak az észhasználat újabb jele, hanem egyúttal biztosítéka is a magasabb szintű kultúréletnek.

Ezt emelik ki a következő jegyek: az elöljárók, uralkodók, törvények megléte. Arisztotelész gyakran hangoztatja azt, hogy a társadalom természettől fogva hierarchikus, alá- és fölérendelési viszonyok szövik át, melyek nélkül magasabb szintű társas és politikai élet nem képzelhető el. A korábbi fejezetekben láthattuk, hogy Vitoria társadalomfelfogásában úgyszintén jelentős szerepet játszik a megfelelő módon artikulált politikai közösség, hiszen e nélkül még a hatalom gyakorlása sem képzelhető el. E kritériumoknak pedig a fejlettebb indián társadalmak is tökéletesen eleget tettek. A társadalom irányításához, működetéséhez pedig fejlett hadseregek társultak, ezekről a spanyolok gyakran elismeréssel nyilatkoztak.

Nem kevésbé fontosak az ezután következő jellegzetességek, melyek egyértelműen magas szintű észhasználatot követelnek meg. A tanárok a felhalmozott ismeretek, a tudás továbbadói, a "mechanikus művészetek" - iparűzés, kereskedés - pedig azt a célt szolgálják, hogy a környezetet hozzáigazítsák az ember szükségleteihez. Ez pedig feltételezi az emberi leleményt, találékonyságot, invenciót, vagyis a szakmákban az ember az eszével igyekszik tökéletesebbé tenni azt, ami a természetben tökéletlen. Ezek alapján Arisztotelész a foglalkozások átfogó hierarchiáját alkotta meg, melynek legalsó szintjét a nomád népek képezik, ennél fejlettebb viszonyulásmódot képez a földművelés s még inkább az iparűzés. Ez utóbbin belül pedig értékképző tényezőként az szerepel, hogy milyen anyag megmunkálásáról van szó; a kő "nemesebb" a fánál, a fa "nemesebb" az agyagnál. Azok a indiánok, akik hatalmas kőépítményeket, piramisokat emeltek, a közfelfogás szerint nyilvánvalóan magas szintjét mutatják az észhasználatnak. Még tovább viszi ezt a szálat a csere és a kereskedelem megléte. Ezek a tevékenységek még a 16. század elején is jóval többet jelentettek, mint manapság: nem egyszerű, személytelen tranzakciót, melynek során értékek cserélnek gazdát, hanem egy olyan képesség működtetését, amely jelentőségében felér a városi élettel. Ezen alapul a barátság, a legmagasabb rendű emberi erény, továbbá ez az ember társas lény mivoltának, az emberek közötti érintkezés szükségességének egyik legfőbb megnyilvánulása, melynek morális kihatásairól Vitoria egyik kor- és rendtársa, Tomás de Mercado, a következőket vetette papírra: "a különféle kereskedők teljes és tökéletes módon gazdagodnak testben és lélekben, mivel - sok emberrel társalogva, különböző királyságokat bejárva, számos nemzettel tárgyalva, eltérő szokásokat megtapasztalva, a népek különféle kormányzását és politikáját figyelve - egyetemes emberré válnak, jártasak és leleményesek lesznek bármilyen ügyben, amivel szembetalálkoznak". A kereskedelem mint az egyenlőség és a másik, a másság megtapasztalásának iskolája, a későbbiekben kiemelkedő szerepet játszik majd Vitoria érvelésében.

A spanyol teológus taxatív felsorolásának utolsó elemét a vallás képezi, melyet már Arisztotelész listája is a civilitás, a polgárosultság leginkább megkülönböztető vonásának tart. Ez is az emberi invenció terméke, a 16. századi embernek egyszerre jelentette a mindenségről való ismeretek és a helyes emberi magatartás foglalatát. Vitoria e vonatkozásban is renkívül tömören fogalmaz; nem tér ki e vallások milyenségére, nem hozza szóba azt, ami az indiánok vallási hiedelmeivel kapcsolatban ott motoszkált a hallgatóság nagyobbik részének gondolataiban, az emberáldozatot - erre később, más összefüggésben tér majd ki -, hanem egyszerűen konstatálja a tagadhatatlan tényt, hogy "a vallásnak egy formája náluk is megvan". Ezzel a hangsúlyt inkább olyan karakterisztikumokra kívánja helyezni, hogy van egyházuk, papságuk, vannak templomaik, kultikus helyeik, vallási szertartásaik stb. Ennek az elemnek a beépítésével gyakorlatilag teljessé válik az a sor, melyet az arisztotelészi civilitás fogalma megkövetel.

E rövid felsorolás nagy jelentőségét az adja, hogy ebben a keretben Vitoria voltaképp az indiánok antropológiai egyenjogúsítását végzi el. A felsorolás láthatóan az azonos elemek meglétére helyezi a hangsúlyt - arra, hogy léteznek ilyen és ilyen elemek -, és nem azok milyenségére. Az pedig, hogy léteznek közös antropológiai jegyek, legvégső soron annak köszönhető, hogy ezek a "barbárok", a maguk módján ugyan, de "használják az eszüket". A Másik tehát - antropológiai szempontból - ily módon egyenlő velünk. Ebből a szempontból mellékes körülmény az, hogy az azonosság elismerése alapvetően európai összehasonlítási minták mentén történik, tehát hogy az egyenlőségbe óhatatlanul belejátszik a hasonítás, az asszimiláció gondolata. Ennek majd, mint látni fogjuk, a végső konklúzió megvonása során nő meg a jelentősége; egyelőre - az egyenlősítő észhasználat kimondásával és a természettől fogva rabszolga állapot "erős" értelmezésének egyértelmű elutasításával - az indiánoknak az emberi nembe való határozott és végérvényes elméleti beemelése a döntő.

A szóban forgó vitoriai passzus jelentőségét még két további tényező növeli. Az egyik az, ami, a megelőző fejtegetés hallatán, kimondatlan kérdésként, mégiscsak megfogalmazódott a hallgatóságban, és szinte érzékelhető feszültséggel tölthette ki a nagyelőadó terét; ha az Indiák lakosai antropológiailag egyenlők és azonosak velünk, akkor mégis minek tulajdonítható a közvetlenül tapasztalható jelentős fejlettségbeli különbség? Ha a "természettől fogva rabszolga" állapota erre nem megfelelő magyarázat - hiszen ennek utolsó szálait Vitoria épp akkor elhangzó szavaival metszette el véglegesen -, akkor mi lehet a felelet? Vitoria pedagógiai és retorikai érzékére vall, hogy rögtön a felsorolás után megpendíti a lehetséges megoldás gondolatát. "Úgy hiszem, az a tény, hogy a mi szemünkben annyira idiótának és balgának tűnnek, legnagyobb részt inkább rossz és barbár neveltetésükből ered (...)."

Vitoriának ez a megállapítása több szempontból is telitalálat. Egyrészt azért, mert az előadásnak már ezen a pontján ügyesen helyet biztosít a későbbi zárógondolatnak - mégpedig a spanyol uralom más módszerekkel és más módon való fenntartásának -, másrészt pedig azért, mert itt is érvényesíteni tudja a korábban már érintett elvet: az "Arisztotelészt Arisztotelésszel" való bírálat elvét. Ha ellenfelei az encomienda fenntartása és a brutális kizsákmányolás fenntartása végett a "természettől fogva rabszolga" arisztotelészi elméletére támaszkodtak, ő, ugyanennek cáfolataként a potencia-aktus tanának antropológiai alkalmazásával áll elő. Ennek értelmében a barbár őslakosban meglevő ész látens, potenciális marad azért, és csupáncsak azért, mert teljeskörű aktualizálását akadályozza a hiányos és rossz nevelés.

S hogy a fogyatékos neveltetés gondolatának még nagyobb nyomatékot adjon, s azt még inkább el tudja fogadtatni, analógiaként egy olyan példához nyúl, mely a hallgatóság számára is közvetlenül tapasztalható: az elmaradott vidéki lakosság szellemi állapotának rögzítéséhez: "(...) hiszen miközöttünk is látni számos falusit, akik az eszetlen állatoktól alig-alig különböznek." Vitoriának ebben a megállapításában először is a kulturális reciprocitás iránti fogékonysága fejeződik ki. E szerint nem állja meg maradéktalanul a helyét az a globális összehasonlítás, mely úgymond a "művelt, keresztény európait" veti egybe a "primitív, barbár őslakossal". Egyrészt az indián magaskultúrákban is létezett egy kifinomult ízlésű és művelt előkelő réteg, másrészt a korabeli "európai kultúrtudat" sem volt, enyhén szólva, olyan egyöntetű - hozzátehetnénk, még ma sem az -, mint amilyennek azt a kulturális felsőbbrendűségre hivatkozó gyarmatosítók önhitten vélték. F. Castilla Urbano szerint a Vitoria által említett "rusticorum" jelentésköre akkoriban tágabb volt, nemcsak azokat jelentette, akik "műveletlenek voltak, hanem azokat is magában foglalta, akik a várostól, a civilizáció par excellence modelljétől távol éltek". Az a 16. századi paraszt, aki sokszor egy fedél alatt élt az állatokkal, aki olyan nyelvet beszélt, ami a műveltebb városi embernek gyakorlatilag érthetetlen volt, s akinek fogalma nem volt a körülötte levő világ működéséről, elmaradottság, civilizálatlanság fokában nem sokban különbözött a primitív körülmények között élő bennszülött törzsektől. Ezzel a fordulattal Vitoria viszonylag könnyen ráébreszthette hallgatóit a kulturális fejlődés viszonylagosságára, egyebek között arra, hogy a korabeli európainak sincs meg minden oka arra, hogy a korabeli indiánnal szemben túlságosan büszke legyen magára.

E terjedelmében rövid, ám annál hangsúlyosabb fejtegetésnek természetesen megvolt a maga célja; egyértelmű válaszadás volt ez arra a kérdésre, ami az első fejezet címében fogalmazódott meg, hogy ti. "a spanyolok jövetele előtt a barbárok valódi urak voltak-e". "Mindebből az következik, hogy a barbárok minden kétséget kizáróan valódi urak voltak mind köz-, mind magánjogi értelemben, éppúgy, mint a keresztények, birtokaiktól ezen a jogcímen nem lehet megfosztani sem a közembereket, sem pedig uralkodóikat, mintha ők nem lennének valódi urak." (16. pont) Vitoria elemzésének fényében az őslakókat megillető jogok nem valamilyen diszkrecionális jog vagy kegy folyományai, hanem szilárd antropológiai bázissal rendelkeznek. Ez azt jelenti, hogy bár az indiánok mások, mint mi, különböznek tőlünk, ez a másság és különbözőség azonban annak talaján fejeződik ki, hogy alapjában véve ugyanolyanok, mint mi, egyformák velünk, vagyis a Másság az Egységen belül ölt formát. Ezzel elméleti szempontból végérvényesen talaját vesztette az antropológiai kitaszítottság, kiszolgáltatottság állapota. S immáron ennek az antropológiai bázisnak megfelelően kell - vagy kellene - gyakorlatilag is viszonyulni hozzájuk. A közhatalom megléte az indián társadalmak elvitathatatlan faktuma, mert nem az isteni kegyelmen, hanem a természetjogon alapul, államuk megannyi tökéletes közösség (perfecta communitas), mert az ész igénybe vételén nyugszanak, és mindazt tartalmazzák, ami működésükhöz szükséges, tehát megvan bennük a sibisufficientia momentuma. E tényezőket figyelembe véve az egyenjogúság és a kölcsönösség elveinek betartásával kell viszonyulni hozzájuk; Vitoria ebben a tekintetben az együttélési minimum alapjait fekteti le.

Mindebből az következik, hogy sem elméleti, sem gyakorlati szempontból nem állja meg a helyét a barbárokkal szemben addig alkalmazott bánásmód; a spanyol hódítók nem proklamálhatják velük kapcsolatban a requerimientot, mert szuverén államalakulatokkal állnak szemben, nem jogosultak az encomienda igénybe vételére, egyszerűen azért, mert nincs rá jogalap, s mindezt figyelembe véve a kegyetlen bánásmód és kizsákmányolás nemcsak a keresztény vallás és az erkölcs normáiba ütközik, hanem ezen túlmenően jogszerűtlen is.

Vitoria az előadásnak erről a magaslati pontjáról kezd neki annak, hogy tételesen cáfolja azokat a jogcímeket, melyeket az eddigiek során vagy közvetlenül a hatalom vagy annak kiszolgálói használtak fel a gyarmati uralom alátámasztása végett.

Érdemes erről a magaslati pontról röviden kitekinteni a traktátus fennmaradó részeire is. Először is arra az egyensúlytalanságra kell felhívni a figyelmet, mely a kifejtés második és harmadik fejezete között áll fenn. A második fejezet - a bevezetés antropológiai megalapozása mellett - Vitoria előadásának legerősebb részét képezi, itt fölényes elméleti magabiztossággal, tisztánlátással - olykor cseppnyi ironikus árnyalattal - dönti végérvényesen romba azokat az illegitim jogcímeket, melyekhez korábban gyakran folyamodtak a királyi udvar jogászai és egyes teológusok. S még a harmadik fejezet legelején, a legitim jogcímek kifejtésének kezdetén is képes tartani ugyanezt a szintet, de nem sokáig. A fő problémát az jelenti, hogy nem képes egyensúlyt tartani a saját maga által lefektetett elméleti alapok - az antropológiából következő jogi egyenlőség, igazságosság - érvényesítése, ill. azon gyakorlati elvárások - a spanyol gyarmati uralom jogos igazolása - között, melynek maga is részese volt, sőt, melynek részelemeként dolgozta ki azt a elméleti konstrukciót, melynek alapján e gyakorlattal magával fel kellett volna hagyni. Másként szólva az asszimilációs elv fölébe kerekedik az azonosság elvének. Ez a szerkezeti ellentmondás a későbbiek során olyan hasadáshoz vezet, melyet Vitoria nem volt képes - s megítélésünk szerint egyébként nem is lehetett - áthidalni.

Ez az ambivalencia világosan megmutatkozik a második fejezet legelején, midőn azt írja, hogy "másodszor, feltárom azokat a másféle, törvényes jogcímeket, amelyek alapján a barbárokat spanyol uralom alá lehetett venni." Ezek alapján egyértelmű, hogy az indián-kérdés napirendre tűzése nem valamilyen steril elméleti érdeklődésnek köszönhető - túl azokon a rémségeken, melyekről az Újvilágból érkező híradások szóltak -, hanem egy nagyon is elkötelezett magatartásnak, annak, hogy a spanyol uralom fenntartásában ő is involválva volt. Sőt, a korszerűbb jogcímek kidolgozásával valójában segítségére akart sietni a császárnak, hogy őt minél kevesebb támadási felület érje az európai nagyhatalmak részéről. (Más kérdés az, hogy ezt, mint látni fogjuk, a császár - és nemcsak a császár - egészen másképp értette, a birodalom és személye elleni támadásnak fogta fel.)

Figyelmünket ezek után az illegitim jogcímek felé fordíthatjuk, ezek száma - Vitoria meglátása szerint - hét. Ezen a ponton merül fel a sorrend kérdése. Vannak kommentátorok, akik azt állítják, hogy a sorrend teljesen önkényes, ebben nincs belső logika. A magunk részéről inkább Urdanoz álláspontját fogadnánk el, aki bizonyos kronológiai rendet állapít meg a felsorolásban; e szerint először azokat az érveket veszi sorba, melyek időben már a felfedezés előtt is használatban voltak (császári és pápai világuralom elve), ezt követi maga a felfedezés, a birtokba vétel, végül pedig jönnek az indiánokkal való bánásmódra épülő érvek. Külön kiemelendő, hogy mi kerül az illegitim és legitim jogcímek élére. Sokatmondó, hogy Vitoria egyik esetben sem vallási természetű elemet helyez a jogcímek elejére - pápai világuralom, ill. a térítés joga -, hanem egy politikai-jogi tartalmú elemet, ez pedig a császári világuralom, ill. a népek joga. Ebből az elrendezésből kiviláglik, hogy a teológus Vitoria - jóllehet legvégső soron, miként utaltunk rá, az indiánok lelki üdvösségének kérdése foglalkoztatta - a kérdés rendezésében mégis a politikai-jogi oldalt helyezte a vizsgálódás tengelyébe. Sőt, mivel a két első hely egyértelműen szoros korrelációt mutat, megkockáztatható az a feltételezés, hogy Vitoria érvelése visszamenőleges jellegű; vagyis a később kifejtett első legitim jogcím - a népek alapvető jogainak lefektetése - képezi az elméleti hátterét a korábban sorra kerülő első illegitim jogcím - a császári világuralom - elutasításának. Vitoria voltaképpen ezzel akar "súgni" V. Károly császárnak: nem valamilyen középkorias, guelf dacból utasítja el a Birodalom eszméjét, az egész földkerekségre kiterjedő császári uralom gondolatát, hanem pontosan azért, mert már itt van az új világrend, a szuverén nemzetállamok pluralitásának, világközösségének valósága. Sajnos, az események későbbi alakulása alapján be kell látnunk, hogy Vitoriának ez a "súgása" V. Károlynál süket fülekre talált.

Nézzük most már közelebbről az első illegitim jogcímet, mely szerint a császár ura az egész földkerekségnek, ebből következően az Indiák fölött is szuverén uralmat gyakorol. A császári világuralom gondolata természetesen nem újkeletű, egészen az antikvitásig visszanyúló gyökerei vannak. Az a gondolat, hogy egy adott világbirodalom uralkodóját isteni jelleggel is felruházzák - hogy tehát a teljes körű politikai hatalom szakrális vonásokkal is kiegészül -, fellelhető már Nagy Sándor és a későbbi római császárok esetében is. A Sacrum Imperium gondolata a keresztény érában is folytatódott, annak ellenére, hogy az idők során különvált egymástól a világi és az egyházi hatalom; ezt az összetartozást szimbolizálja pl. Nagy Károly vagy I. Ottó császárrá koronázása a pápa által. A két hatalom viszonyában az jelentett új fejlődési szakaszt, amikor 1157-ben I. Frigyes császár és kancellárja, dasseli Reinaldus a birodalomra a sacro, az államra pedig a diva titulust alkalmazta (sacrum imperium et diva respublica), hogy szembeállítsák az egyház által birtokolt sancta titulussal. Ezzel új lendületre tett szert az a politikai akarat, amely a Birodalomnak a pápai hatalomtól független szakralitást kívánt kölcsönözni, és teljessé kívánta tenni annak politikai önállóságát. Ismeretes, hogy a pápaság és császárság küzdelméből - súlyos veszteségek árán ugyan, de - a pápák kerültek ki győztesen, és a "német-római császár" címe tényleges hatalommal nem rendelkező üres titulussá változott az idők során.

Drámai fordulatot vett a kérdés akkor, midőn V. Károly - aki 1516-tól kezdve spanyol király volt - 1519-ben a német-római császári méltóságot is megszerezte. Személye és a kezében összpontosuló roppant hatalom hirtelen újra életre galvanizálta a Birodalomról és annak világuralmi igényeiről szóló korábbi, idejétmúlt nézeteket, ráadásul egy olyan történelmi pillanatban, melyben, úgy látszott, a főszereplőnek meg is van az ereje ahhoz, hogy ezt a küldetést végre beteljesítse. Vitoria tehát egy olyan pillanatban jelentette ki a császár világuralmi jogcímének semmisségéről szóló tételét, mikor az közelebb állt a megvalósításhoz, mint bármikor korábban.

Tovább bonyolította a helyzetet, hogy V. Károly császár egyben spanyol király is volt, vagyis annak az országnak az uralkodója, melynek a középkor során valamennyi nyugat-európai monarchiánál kevesebb köze volt a Német-római Császárság birodalmi gondolatához, s a spanyol királyok nem győzték hangsúlyozni az ettől való mentességüket. Azzal, hogy Károly megszerezte a császári címet is, Spanyolország - az a terület, melynek apró királyságai korábban nem sok szerepet játszottak az európai nagypolitikában - hirtelen belekerült a Weltpolitik szédítő örvényébe. A spanyolok erre a sokkra úgy reagáltak, hogy igyekeztek egy olyan birodalomeszményt kikovácsolni, ami a régi Szent Birodalom germanizmusától minél távolabb esik. Ez a törekvés két, egymástól jócskán különböző tendenciát hívott életre. Az egyik irányzat tulajdonképpeni megalapítója Pedro Ruíz de la Mota badajozi püspök volt, aki 1520-ban, a Santiago - La Coruña-i cortes ülésén az imperium totius orbis elméletével állt elő, melynek konkrét megvalósítóját a császár személyében látta. Ruíz de la Mota a Birodalom eszméjét nem Németország, hanem az ókori Róma felé görgette vissza; analógiája szerint ahogy az ókori Hispánia adta az Imperium Romanumnak Traianust, Hadrianust és Theodosiust, a nagy római császárokat, hasonlóképp adja most az új birodalomnak Károlyt. Az imperium központjának tehát most Spanyolországnak kell lennie. A császár a "királyok királya", aki nemcsak a régi, hanem az "új világnak" is ura - az Indiákra való utalás nyilvánvaló. Ugyanehhez a vonulathoz tartozik egy navarrai legalista, Miguel de Ulzurrum, aki 1525-ben jelentette meg Catholicum opus imperiale regiminis mundi című traktátusát, melyet annak a Gattinarának, V. Károly kancellárjának ajánlott, aki Dante monarchia universalisának lelkes híve volt, s aki már 1519-ben, Károly császárrá választásának esztendejében memorandumot írt az uralkodónak, melyben - a translatio imperii gondolatára támaszkodva - Károly birodalmát Nagy Károlyéra vezette vissza. Ulzurrum írása kimondottan középkorias, archaizáló; kimondja, hogy a császári hatalom csakis Istentől való - a pápa minden közreműködése nélkül -, s a pápától minden időbeni hatalmat elvitat.

A másik ágat azok a spanyol erazmiánusok képviselték, akik V. Károly szolgálatába állva képzelték megvalósíthatónak az egyetemes birodalom eszméjét. Ez a birodalomeszmény azonban egészen másféle volt, mint a megelőző irányzaté; gyökerei nem nyúlnak vissza a középkorba, létjogosultsága egy teljességgel aktuális küldetés teljesítésében állt. Alfonso de Valdés, V. Károly titkára, ugyanúgy, mint az erazmiánus tanokkal szintén rokonszenvező Gattinara, egy egyetemes monarchia megteremtésében látta annak zálogát, hogy létrejöjjön a béke a keresztény államok között, megvalósuljon a kereszténységet - s különösképp az egyházat - teljes egészében átható reform, és ez az egységes, keresztény birodalom együttesen vehesse fel a harcot a törökökkel. Dialógusaiban egy új világ megteremtésének szükségességét hangoztatja - nyilvánvalóan utópikus színezettel.

A fiatal császár fogékony volt ezen elképzelésekre, melyeket ábrándokból és politikai programokból szőttek össze a kor politikai gondolkodói. Uralkodásának első, hozzávetőlegesen 1528-ig tartó szakaszát a modernebb, erazmiánus beütéseket tartalmazó birodalmi koncepciónak tekinthetjük. Példaadó eseménye ennek 1523-ban a valladolidi cortes előtt tartott beszéd, melyet feltehetően Gattinara dolgozott ki. (Emlékezzünk: Vitoria úgyszintén 1523-ban tért vissza Spanyolországba, mégpedig ugyancsak Valladolidba, ahol Károly beszéde elhangzott!) Ebben a beszédben, melyben birodalmi politikáját körvonalazza, nagy hangsúlyt kapott az egyetemesség elve; megjelenik az imperator totius orbis elképzelése, kinek Isten földi helytartójaként - vicarius Dei - az a szent kötelessége, hogy békét hozzon az egész keresztény közösségnek. E folyamat fő akadályának itt még Franciaországot tartja, ezért I. Ferenc legyőzését tekinti az egység és a béke megteremtése előfeltételének. A második szakaszban, 1528-tól kezdve, erőteljesen módosul a birodalomeszmény; ebben az évben koronáztatja meg magát a pápával, elhagyja Spanyolországot, és legtöbb idejét az itáliai és a német problémáknak szenteli. Bekövetkezik a birodalomkép egyre erőteljesebb medievalizálása, a német-római hagyományokhoz való fokozottabb ragaszkodás. Sok más tényező mellett az is szerepet játszik ebben, hogy a 30-as évek elejére meghaltak vezető erazmista tanácsadói (Gattinara 1530-ban, Alfonso de Valdés 1532-ben). E szakasz legvégén, 1539-ben hangzik el Vitoria beszéde, tehát még abban a fázisban, melyet a korábbiaknál erőteljesebb középkorias szellemiség uralt. Ez a körülmény Vitoria relectiojának még nagyobb aktualitást kölcsönzött. A birodalomépítés harmadik szakasza ekkor, 1539-40-től kezdődik el. Jellemző rá az, hogy Károly látóterében háttérbe kerül Németország, és egy olyan modern birodalom kialakításának terve fogan meg benne, melynek pilléreit Spanyolország, Németalföld és Milánó képeznék. S itt egy olyan hangsúlyeltolódásnak lehetünk tanúi, melyet nem lehet eléggé nyomatékosítani: a korábbi eszmény helyébe, melyben az szerepelt, hogy a Habsburg-ház uralma alatt levő valamennyi területet lehetőleg egy uralkodó fő alatt kell egyesíteni, most nem egy szupranacionális, hanem inkább internacionális konstrukció kerül. Vagyis az egyetemesség megteremtésére nem annyira birodalmi, mint inkább államközi keretek között kell sort keríteni. S itt óhatatlanul felmerül a kérdés, hogy ebben a késői koncepciómódosulásban nem játszott-e valamelyes szerepet Vitoria 1539-ben elhangzott előadása.

Nyilvánvaló, hogy az a birodalomeszmény, melynek megvalósításáért V. Károly még az előadás elhangzásának évében, 1539-ben is kemény harcokat folytatott, végeredményben azon feneklett meg, hogy az uralkodó figyelmen kívül hagyta a születőfélben levő modern nemzetállamok szuverenitásigényét. Ezért is volt a számára fontos az, hogy a birodalom világhegemóniájának gondolata legalább a "hátsó udvarban", az amerikai gyarmatokon érvényesüljön. Érthető tehát felháborodása, hogy Vitoria nem átallott az indián civilizációkkal kapcsolatban képviselni egy olyan politikai credot, melynek európai háttérbe szorítása minden erőfeszítése ellenére sem sikerült. Erre a későbbiek során még visszatérünk.

Így tehát, midőn 1539 januárjában a salamancai egyetem aulájában elhangzott Vitoria ünnepélyes kijelentése, hogy "a császár nem ura a földkerekségnek", ez egyszerre volt halálos és végső tőrdöfés a Sacrum Imperium régi, középkorias eszménye számára, valamint ezen eszmény modernebb kiadásai szempontjából is, melyek megvalósításáért épp saját császára küzdött. Láttuk, hogy ez az érv megjelent már John Mair kommentárjában is; egy dolog azonban az, ha egy skót teológus a távoli Sorbonne egyik kommentárkönyvének valamelyik eldugott sarkában fogalmaz meg egy ilyen kijelentést, és más dolog az, ha valaki ugyanezt Spanyolország, vagyis a "Birodalom" szívében, több száz fős hallgatóság előtt, az ország legelső teológiai katedrájának birtokosaként teszi meg. S még az érvelés száraznak tűnő nyelvezete mögül is kiérezhető az a nyugodt magabiztosság, mellyel Vitoria végérvényesen sírba küldi ezt az argumentumot. Mondataiból kiviláglik, hogy a cáfolat nem több afféle sima érveléstechnikai eljárásnál; olyan tételt kell itt megcáfolni, melynek tarthatatlansága evidens. Kiindulásképpen azt állítja, hogy "uralom csakis természeti, isteni vagy emberi jog alapján létezhet." Egyetlen embernek az egész földkerekségre kiterjedő uralma azért nem lehetséges, mert "a természetjog alapján minden ember szabad". Ezen a téren szilárdan tartja magát a természetjogban megalapozott egyéni szabadság tamási elve, Vitoria itt voltaképpen nem tesz mást, mint ezt az elvet applikálja az új viszonyokra.

Az isteni jog alapján történő cáfolat lényegében ugyanezt teszi a kollektív szabadság vonatkozásában. A terjengősebb fejtegetésből könnyen ki lehet szűrni a lényeget; semmilyen alapon nem lehet bizonyítani azt, hogy bármelyik birodalom, mely világuralomra tartott igényt, létrejöttét közvetlen isteni eredetnek köszönheti. Sőt, ennek inkább az ellenkezője bizonyítható. "Ezt könnyen megérthetjük akkor, ha visszaemlékszünk arra, hogy milyen jogcímek és öröklési módon alapján örökítették át a szuverenitást egészen napjainkig. Így tehát, eltekintve most attól, ami az özönvíz előtt történt, Noé után a világot különböző királyságokra és területekre osztották fel (...)." Vagyis nincs semmiféle isteni egység, hanem a népek, nemzetek pluralizmusa úgyszólván természetes módon alakult ki. Amikor pedig ezek a képződmények elérték a fejlettebb államiság szintjét - ennek karakterisztikumairól a bevezetésben már esett szó -, ettől kezdve tökéletes társadalmaknak számítottak, melyek beérik önmagukkal, szuverenitásuk elvitathatatlan. S ezen a helyzeten Krisztus eljövetele sem változtatott, már csak azért sem, mert az a hatalom, mellyel Ő rendelkezett, szellemi természetű volt.

Végül pedig a világuralom tisztán emberi jog alapján sem teremthető meg. Itt Vitoria egy tisztán jogtechnikai kérdést hoz fel; ahhoz, hogy ez megvalósulhasson, törvényre lenne szükség, ez viszont nem lenne érvényes előzetes jurisdictio nélkül, márpedig a császár a törvény meghozatala előtt ilyet nem gyakorolt. S itt még egy megszorítást alkalmaz; még ha feltételeznénk is azt, hogy a császárnak lenne törvényes felhatalmazása a világuralomra, akkor sem foszthatná meg hatalmuktól a barbár uralkodókat, mivel uralma nem a konkrét tulajdonlásra vonatkozna, hanem csak a jurisdictiora, ennek alapján viszont teljesen önkényes lépések megtételére semmiféle joga nem lenne.

Vitoria hasonlóan viszonyul a második jogcímhez is, mely a pápa időbeni világuralmának tételén alapul. Az, hogy "nyomatékosan" (con vehemencia) hivatkoznak erre a jogcímre, finom jelzése a korabeli állapotoknak, melyben ez a titulus minden más hivatkozást háttérbe szorított. Vitoria e kérdés iránti érdeklődését jól mutatja, hogy a problémára már korábbi relectioiban is utalt; így pl. a De potestate Ecclesiae első előadásában, melyet 1532-ben tartott, kijelenti, hogy "a pápák osztogatják a hitetlenek földjeit, ahogyan ezt a spanyolok által felfedezett szigeteken látjuk." A megoldást illetően pedig a mostani előadásban ő maga utal saját korábbi relectiojára. A másik kiemelendő körülmény az a szinte gunyorosságba átcsapó ironikus hangnem, ahogyan a problémát felvezeti: Sylvester Prierias "erről a kérdésről valóságos csodákat mond az idézett passzusokban, pl. azt, hogy a császár, valamint az összes többi uralkodó hatalma csak átruházása a pápára vonatkozó megbízásnak, ill. hogy e hatalom - a pápán keresztül - Istentől ered, meg hogy ez az egész hatalom a pápától függ," így sorjázza az ehhez hasonló "ürességeket és képtelenségeket". Erre az idézetre, más okokból, rögtön visszatérünk.

E jogcím tárgyalása során voltaképpen két dolog kerül előtérbe; nemcsak a pápa világuralmi pretenciója időbeni tekintetben, hanem az a gyakorlat is, melyet erre támaszkodva az Indiákon a megelőző évtizedekben a spanyol korona folytatott. A kettő összekapcsolódása Vitoria számára is egyértelmű: "E fundamentum alapján mondják most már ennek az elméletnek a védelmezői a következőket: először, a pápának mint legfőbb időbeni úrnak megvan a felhatalmazása ahhoz, hogy Spanyolország királyait nevezze ki a barbárok uralkodóinak; másodszor, ha azt feltételeznénk, hogy e felhatalmazással nem rendelkezik, akkor is elegendő indítéka lenne arra, hogy ellenük háborút indítson, és más uralkodóknak vesse alá őket, mivel a barbárok vonakodnak elismerni azt, hogy a pápa időbeni uralmat gyakorol fölöttük."

Nézzük először a gyakorlati oldalt! Ennek azért volt nagy jelentősége, mert a pápai adományozásra való hivatkozás számított korábban a legfőbb jogcímnek, ezt egész sereg államjogász elfogadta, sőt, a híres requerimiento is ezen alapult. Épp ezért lehetett különösen fájó az udvarnak Vitoria eljárása. Ha ugyanis az iménti idézet logikáját a requerimiento szövegének bevezető passzusaival hasonlítanánk össze, igen szoros megfeleléseket találnánk; márpedig épp ezt a logikát tartja Vitoria nevetséges locsogásnak. S az udvar érdekeinek gunyoros semmibe vétele annál is inkább bántó volt, mert láttuk, hogy - ama jeges jogi formalizmus alakjában - épp ennek minden körülmények közötti betartatása biztosíthatta a korona számára a hódítás legalitását, s a requerimiento visszautasítása esetén az igazságos háború megindításának jogszerűségét. További "súlyosbító" körülménynek számít az, hogy - bár ennek jogi kérdésességére korábban már utaltunk - a pápai adományozást az adott korban valódi, tényleges donációnak tekintették, s Vitoria a pápa időbeni világuralmának vitatásával valójában az adományozás jogszerűségét is kétségbe vonta. A spanyol teológus bírálatának hatására a requerimiento "szétmállott papírfecni" lett; jellemző, hogy nem sokkal a relectio elhangzása után V. Károly utasítást adott nagyköveteinek, hogy többé ne hivatkozzanak a pápai adományozásra mint jogcímre.

A másik oldalt a pápa egész földkerekségre kiterjedő uralmának a kérdése jelenti. A probléma hosszú teológiai előtörténetéhez nem szükséges visszanyúlni; Vitoria ezen a téren azt a fő vonalaiban Szt. Tamás által kidolgozott elképzelést fogadja el, amely világos különbséget tesz az egyház szellemi és időbeni hatalma között, s ilyenformán elutasítja az augusztiniánus vonulatot - amely e két területet még erősen egybemosta -, valamint az ezzel párhuzamba állítható "két kard" koncepciót. A spanyol teológus véleménye, erős leegyszerűsítéssel élve, abban összegezhető, hogy az egyház hatalma eredendően szellemi természetű, s megengedő értelemben csak annyiban időbeni természetű, amennyiben erre a szellemi hatalom fenntartása, megvédése stb. céljából szükség van. Ebből az alábbi következtetések adódnak; először is, ha az állami hatalom még a keresztény világban sincs közvetlenül alárendelve az egyházi hatalomnak, mivel az államok, mint láttuk, önmagukkal beérő, tökéletes közösségek, akkor a pogány államok, politikai közösségek esetében ez még kevésbé lehetséges. Másodszor, a hitetlenek feletti szellemi hatalom meglétét Vitoria ugyancsak vitatja; azt elismeri ugyan, hogy Krisztusnak "kétségkívül volt szellemi hatalma az egész földkerekség fölött, a hívők fölött éppúgy, mint a hitetlenek fölött", ez a hatalom azonban a pápákat már nem illeti meg: "A pápának nincs ilyen hatalma a hitetlenek fölött, őket nem közösítheti ki, s nem is tilthatja meg nekik a házasságokat a rokonság ama fokáig, amit az isteni törvény megenged" stb. A pápának tehát a hitetlenek felett sem szellemi, sem időbeni hatalma nincs. Ezt a gondolatot Vitoria előtt megfogalmazta már számos nominalista teológus is - gondoljunk pl. John Mairre -, de Vitoria volt az első, aki ezt a tételt az Újvilág lakóira vonatkoztatta. Ezért - ilyen alapon - háború sem indítható az indiánok ellen. Vitoria finom iróniája itt is érvényesül, mondván, ha nem lehet háborút indítani ellenük azért, mert nem akarják Krisztust uruknak elismerni, akkor még kevésbé lehet azért, mert vonakodnak elismerni a pápa uralmát: "Mert a lehető legnagyobb képtelenség lenne az, amit a másként vélekedők mondanak, vagyis az, hogy a barbárok büntetlenül megtagadhatják azt, hogy Krisztust elfogadják, ugyanakkor kötelezve lennének arra, hogy - büntetés terhe mellett - földi helytartója uralmát meg tiszteletben tartsák."

Vitoria okfejtése halálos csapást mért a hagyományos hierokratikus felfogásra, s ezzel egy további jellegzetesen középkorias argumentum vesztette el végleges érvényét; arról viszont, hogy a harmadik fejezetben, átalakított és "tompított" formában, hogyan hozza mégis vissza azt, amit egyszer már szétzúzott, a későbbiek során lesz szó.

A harmadik illegitim jogcímmel időben is előbbre lépünk, magunk mögött hagyjuk az "archaikus" érveket, és a felfedezés történeti pillanatához érkezünk el. Vitoria ezt az érvet viszonylag röviden intézi el, már csak azért is, mert nem tudta még azt, amit mi már tudunk, hogy ti. ezt az érvet a későbbi gyarmatosítások során milyen gyakran felhasználják majd. Itt voltaképp a res nullius elvének alkalmazását utasítja el, mondván, hogy az újonnan felfedezett területek - s a felfedezés aktusába itt beletartozik a birtokba vétel is - nem senki által nem birtokolt földek voltak, hanem olyan tartományok, melyek fölött "a barbárok valódi urak voltak magán- és közjogi értelemben egyaránt." Vitoria ebben az érvben az államjogászok és a telepesek közös véleménye ellen lépett fel, ők ugyanis szinte magától értetődő természetességgel gondolták birtokba venni e földeket. Juan Ginés de Sepúlveda, a "kolonialista machiavellizmus" képviselője, kinek szerepével később még részletesen foglalkozunk, az egyik kommentátor szerint tkp. egész Amerikát res nulliusnak, szabad földnek tekintette. S ez a felfogás vált a kolonizáció egyik tipikus hivatkozási alapjává a 19., sőt még a 20. században is. Csak egy jellemző példa: az 1885-ös berlini Afrika-konferencián a gyarmatosító hatalmak vonakodtak elfogadni a amerikai küldött, Kasson előterjesztését arra vonatkozóan, hogy a bennszülöttek előzetesen létező jogát saját, őseiktől örökölt földjeikre elismerjék. Vagyis Vitoria már a 16. század elején elutasította azt a jogcímet, melyre 300 esztendővel később a gyarmatosító nagyhatalmak szemrebbenés nélkül fognak hivatkozni. A spanyol gondolkodó szerint csak azt lehet ilyen módon birtokba venni, ami ténylegesen senkié, ami fölött valóban senki sem rendelkezik.

S felmerül eme jogcím tárgyalása során még egy olyan további elem, ami feltétlenül figyelmet érdemel. A rövid fejtegetés végén Vitoria azt mondja, hogy ez a jogcím "önmagában és elszigetelten nem igazolja sem jobban, sem kevésbé jól a barbárok javainak birtoklását, mintha mondjuk a barbárok fedeztek volna fel bennünket." Túlzás nélkül állítható, hogy a viszonosság, a reciprocitás gondolata az előadásban ezen a ponton tetőzik. Vitoria ezzel szeretné rádöbbenteni hallgatóságát arra, hogy gondolják meg, mi történne akkor, ha egy szép napon partjaink előtt idegen hajók jelennének meg, és a hajósok - népességünket, hagyományainkat, jogainkat stb. semmibe véve - egyszerűen kinyilvánítanák, hogy területeinkhez, melyeken egyébként ősidők óta lakunk, semmi közünk nincs, mert azok voltaképpen "senki földjének" számítanak, bennünket pedig megalázó szolgamunkára kényszerítenének? Márpedig pontosan ez történt odaát, az óceán túlsó partján. Vitoria ezen a ponton határozottan - ám sajnos nem mindvégig következetesen - felmondja az eurocentrikus álláspontot, és a közönséget arra ösztönzi, hogy próbáljanak egy pillanatra az őslakók fejével gondolkodni, s ugyanazt a szituációt magukra vonatkoztatva gondolatilag átélni. A reciprocitás elvébe csomagolva valójában azt a természetjogi alaptételt fogalmazza meg, hogy "ne tedd senkivel azt, amit nem szeretnél, hogy veled tegyenek". Vitoriát e gondolat megfogalmazásáért, az Egyik és a Másik szimmetriába állításáért minden elismerés megilleti.

A negyedik jogcímmel - a kronológiai tagolás alapján - átlépünk azon hivatkozások területére, melyek a felfedezést követően fogalmazódhattak meg, s ezek közül az első a keresztény hit terjesztésének érve. Ez a magyarázata annak, hogy a Vitoria számára legfőbb érv, Krisztus tanításának hirdetése, csak a negyedik helyre sorolódik. A spanyol teológus okfejtése abban a gondolatban foglalható össze, hogy elutasítja azt az argumentumot, ami a keresztény hit elutasítását egyben jogalapnak tekinti a hódításra.

Az első kérdés, ami ezzel kapcsolatban felmerül, az, hogy vajon az indiánok a hitetlenség bűnébe estek-e azért, mert nem hittek Krisztusban, mielőtt Krisztusról egyáltalán bármiféle tudomásuk lehetett volna. A mai felfogás számára ez a felvetés joggal tűnhet képtelenségnek, hiszen bármiféle hit elengedhetetlen feltétele az, hogy a potenciális hívőnek legyen tudomása a hit lehetséges tárgyának puszta meglétéről. A jelzett korszakban azonban ez még korántsem volt általánosan elfogadott vélemény. Amint láttuk, bizonyos mértékig még tartotta magát a középkori teokratikus felfogás: "a pápa egyetemes uralmának támogatói, ennek következményeként, védelmezték a hitetlenek ellen indított háborúk jogszerűségét. Ha minden igazságos uralom Istentől ered a hit, valamint Krisztus földi helytartójának közvetítése révén, akkor valamennyi hitetlennek el kell fogadnia az egyháznak ezt az egyetemes uralmát. Azokat a hitetleneket, akik ellenállnak annak, hogy elfogadják a hitet, és elismerjék a pápa fennhatóságát, háborúval lehet leigázni." Az érvelés másik ágát a Szt. Ágostontól eredő - s később majd a janzenisták által is felújított - illuminizmus, a megvilágosodás tana képezte, mely szerint senki sem élhet a legyőzhetetlen tudatlanság állapotában, hanem megvilágosodásban részesül, ha már korábban mindent megtett azért, hogy eljusson az igaz hithez.

Ezen érvelések hátterében, a hierokratikus felfogás mellett, az a hosszú középkori gyakorlat húzódott meg, mely a vallásháborúkat, a hit erőszakos terjesztésének gyakorlatát - egy másik, úgyszintén támadó világvallással, az iszlámmal szemben - szinte természetes állapotnak tekintette.

E tételek cáfolása során Vitoria elsősorban Szt. Tamás gondolataihoz nyúl vissza, aki szerint "azok, akik még sohasem hallottak a hitről, egyébként bármilyen bűnösök legyenek is, legyőzhetetlenül tudatlanok, tudatlanságuk következésképp nem bűn." Tamás mellett azonban Vitoria rendelkezésére állt egy másik, frissebb forrás is, Cayetano monumentális kommentárja Szt. Tamás Summa Theologicájához, melyben az itáliai szerzetes - anélkül, hogy explicite utalna rá, mégis az Újvilág tapasztalatát nyilvánvalóan szem előtt tartva - a hitetleneknek három csoportját különböztette meg. Ez az osztályozás T. Urdanoz megfogalmazásában így hangzik: "Vannak hitetlenek, akik ténylegesen és jog szerint alá vannak vetve a keresztény uralkodóknak; vannak olyanok, akik jog szerint alattvalóik, de ténylegesen nem azok, mint pl. a törökök, a keresztények esküdt ellenségei; végezetül vannak olyanok, akik sem ténylegesen, sem jog szerint nincsenek alávetve uralkodóinknak." Az Újvilág őslakói nyilvánvalóan ebbe az utolsó csoportba tartoznak, hiszen ők nem követtek el olyan ellenséges tetteket a keresztény világ ellen, amilyeneket pl. a törökök vagy a mórok; Vitoria ennek alapján követel számukra más bánásmódot, ill. ez alapján vitatja meghódításuk jogszerűségét.

A puszta hitetlenség, a tudatlanság okán, ily módon nem lehet jogcím a hódításra. Hasonlóképpen nem lehet a hódítás legitim jogcíme az sem, hogy az indiánok a keresztény tanok első, egyszerű hirdetése és kifejtése után nem veszik fel azonnal a keresztséget. Vitoria e tétel tárgyalása során voltaképpen a minőségi térítés mellett foglal állást, és - hol burkoltan, hol kevésbé burkoltan - két ezzel szembenálló gyakorlatot bírál. Az egyik gyakorlat teológiai természetű; a ferences térítők, akik közül sokan millenaristák voltak, a közeli világvége bekövetkezésében hittek, inkább a mennyiségi térítés elvét vallották, mondván, minél nagyobb a megtérítettek száma, annál kevesebb indián marad megváltatlan. Ez vezetett aztán a tömeges térítés gyakorlatához; Toribio de Motolinía, ferences szerzetes, e gyakorlat nagy propagátora, 1541-ben megjelent munkájában büszkén szól arról, hogy az 1536-ban az Indiákon térítő hatvan ferences misszionárius közel ötmillió indiánt keresztelt meg. Ezt az eljárást később az egyház és az udvar is elítélte, s Vitoria is ezt a gyakorlatot bírálja, mikor a hit felvételébe való "könnyelmű beleegyezésről" beszél.

Még ennél is világosabban és egyértelműbben ítéli el a másik gyakorlatot. Abból, hogy a keresztény hit hitelt érdemlő terjesztése kapcsán Vitoria csodákról, jelekről és más bizonyítékokról, valamint a vallásos, példás életek hiányáról beszélt, némelyek a domonkos szerzetes rigorizmusát olvassák ki. E feltételek hiányának emlegetését nem kell mindig szó szerint érteni; itt inkább egy olyan gunyoros, felháborodást kifejező retorikai eszközről van szó, mellyel Vitoria a spanyol telepesek "civilizatorikus" gyakorlatát karikírozza: "No mármost, csodákat és jeleket nem látok sehol, sem pedig vallásos, példás életeket; ellenben számos botrányról, hajmeresztő bűntettekről és sok istentelen cselekedetről érkeznek híradások. Nem úgy tűnik tehát, mintha oly istenfélő és megfelelő módon prédikálták volna nekik Krisztus vallását, hogy ők kötelesek lennének elfogadni azt." "Csodák és jelek" helyett elég lenne, ha "vallásos, példás életek" állnának az Indiák lakói előtt, erről azonban a legnagyobb jóindulattal sem lehet beszélni. A hódítás brutális gyakorlatának bírálata nemcsak a társadalmi és a vallási szint mély diszkrepanciájáról tanúskodik, hanem halványan azt a gondolatot is magában foglalja, hogy az Újvilágban minden egyes ember - akár egyházi személy, akár nem - valójában a kereszténység küldötte, követe, s ennek megfelelő módon kellene viselkednie, élnie.

Harmadszor, ha mégis fennáll minden olyan feltétel, ami a keresztény tanok hitelt érdemlő terjesztéséhez szükséges, s az indiánok ennek ellenére mégsem hajlandók elfogadni a kereszténységet, akkor Vitoria már előírhatónak tartja számukra a hit felvételét. Megítélése szerint a negatív hitetlenség ezen a ponton már pozitív hitetlenségbe csap át, de - s számunkra ez a fontos - mindez megmarad a hitélet szintjén, s nem konvertálható át a közvetlen politikai praxisba: "a barbárok elleni háború és javaiktól való megfosztásuk még akkor sem jogszerű, ha a hitet hitelt érdemlő és megfelelő módon hirdették volna nekik, s ők mégsem lettek volna hajlandók elfogadni azt". Vagyis a hit erőszakos terjesztése semmilyen módon meg nem engedett, az erre való politikai-katonai hivatkozás pedig illegitim.

Az ötödik Vitoria által illegitimnek tartott argumentum - vagyis "maguknak a barbároknak a bűnei" - egy meglehetősen szerteágazó problémakört ölel fel. Elöljáróban megjegyezhetjük, hogy ez volt az egyik leggyakrabban használt érv; civilizatorikus okokból hivatkoztak a hódítások szükségességére. E nézet fő képviselője IV. Ince pápa volt. Ezzel akarták rákényszeríteni a barbárokat arra, hogy "hagyjanak fel rossz szokásaikkal". A probléma gyökerét az jelenti, hogy a "rossz szokások" kitételben egybemosódtak a ténylegesen "rossz" és a "más" szokások - pontosabban az európai normáktól eltérő "más" szokásokat, "más" viselkedéskultúrát gyakran közvetlenül azonosították a "rossz", kiirtandó szokásokkal -, s hosszú időn keresztül ez volt az európai etnocentrizmus egyik fontos hivatkozási pontja. Melyek is valójában a Másik - a barbárként számontartott - bűnei? A természeti törvény ellen elkövetett bűnök között Vitoria - cáfolata során, melyet később elemzünk - maga is különbséget tett a bűnök ún. általános értelme (rablás, paráználkodás, házasságtörés stb.), valamint annak szűkebb, a természet rendje ellen való értelme között - ez utóbbihoz sorolta pl. a szodomiát, a pederasztiát, a vérfertőzést és a kannibalizmust. Mivel a kor európai tudatában főleg ez utóbbi, ill. az emberáldozat vele szoros összefüggésben álló bűne keltett különösen széles visszhangot, érdemes részletesebben kitérni erre, jóllehet a Vitoriától idézett passzusban csak a kannibalizmus fordul elő szó szerint. Az emberevés és az emberáldozat a Másik par excellence különbözőségének legnyilvánvalóbb tünetei, ezek megítélésének rendkívül súlyos antropológiai, morális és jogi következményei vannak.

Az emberevés mint megkülönböztető antropológiai jegy hosszú múltra tekint vissza az európai kultúra történetében, a gyökerek maguk az antikvitásba nyúlnak vissza. Homérosz a barbár, nem "búzafogyasztó" küklopszokat ruházza fel ezzel a szörnyű tulajdonsággal, Hérodotosz külön szól az androphagoszok népéről, Sztrabón pedig a szkíták és az ibérek mellett a kelta íreket is emberevőknek tartotta. A későbbi keresztény auktorok, mint pl. Sevillai Izidor vagy Tertullianus, olyan távoli népekre is kiterjesztette e tulajdonságot, mint a tatárok vagy a mongolok. Mindezek következtében "a 15. század végére az emberevők az egzotikus földek topográfiájának rendszeres szereplőivé váltak". E leírásokban az a közös, hogy sohasem az a populáció fogyaszt emberhúst, melyhez maga a leíró is tartozik, hanem mindig mások, mégpedig a földrajzi és kulturális szempontból is minél távolabb levő mások. Vagyis az emberevés jelenségében a kitaszítottság vonása a már kitaszítottak további megbélyegzésének vonásával keveredett. A kannibalizmus a "kívülálló" dehumanizálásának legszélsőségesebb formája; aki emberhúst eszik, az már nem is ember, sőt, a szörnyű étrend miatt akár külsőleg is megváltoznak ("kutyafejű" tatárok).

Nem nehéz belátni, hogy az a populáció, melyre ezt a minősítést vonatkoztatták, emberlét mivoltában súlyos defektusnak volt kitéve; márpedig ez a jellemzés illette meg kezdettől fogva az Indiák őslakóit is. Kolumbusz első útja során 1492. november 4-én értesült első ízben arról, hogy az egyik szigeten emberevő "karibok" élnek. Ez a tudósítás tökéletesen beleillett előzetes elképzeléseibe, és naplójában később meglepetésének ad hangot, hogy - hiszen ekkor már személyesen is találkozott karibokkal - nem deformálta őket külsőleg elrettentő étrendjük. S az indiánok emberevéséről szóló híresztelések nagyban erősítették az indiánok emberi mivoltát legalábbis kétségbe vonó nézetek argumentumait.

S ezen a ponton érdemes kitérni a következő, ma már pontosan megválaszolhatatlan kérdésre: vajon az indiánok ténylegesen fogyasztottak-e emberhúst, s ha igen, milyen mértékben terjedt el körükben ez? Ha leszámítjuk az akkori tudósítások, krónikák nyilvánvaló és gyakran tudatosan túlzó, szélsőségesen fogalmazó tudósításait - s e tekintetben jottányit sem különböznek a mai bulvársajtótól és a szenzációra éhes médiától -, akkor azt állíthatjuk, hogy ez a szokás, már ha egyáltalán létezett, igen ritka volt, legfeljebb a megélhetés vagy a szélsőséges bosszúvágy miatt fordulhatott elő.

Továbbra is a tényszerűségnél maradva; a bosszúvágyból elkövetett emberevés gyakorlata olykor előfordult a korabeli Európában is. 1476-ban Galeazzo Maria Sforzát Milánóban darabokra szaggatta és testrészeit felfalta a megdühödött tömeg. Mások pedig arról tudósítanak, hogy 1572-ben Franciaországban a Szent Bertalan éjszakáján lemészárolt hugenották tetemei közül többet kimértek Párizsban és Lyonban. Cornelius de Pauw az 1770-es évekből arról számol be, hogy 1617-ben Maréchal d’Ancre, 1672-ben pedig Johan de Witt földi maradványait fogyasztották el Franciaországban, ill. Németalföldön. E tényekből éppoly hamis azt a következtetést levonni, hogy a franciák, vagy a hollandok emberevők lennének, mint alig néhány példából arra következtetni, hogy az indiánok kannibálok.

A mi esetünkben azonban nem a puszta faktualitás az, ami érdekes, hanem - a tényszerűségtől függetlenül - annak a hiedelemnek az elterjedése, hogy "az" indiánok emberevők. Miért volt ez annyira elrettentő a korabeli európai közfelfogás számára? Több okból is, melyek közül némelyiknek a jelentősége számunkra már elhalványult. Először is azért, mert az emberevés feltételezi az emberölést, vagyis azt, hogy súlyosan vétkeznek a 6. parancsolattal szemben. Másodszor, a kannibalizmus tagadja azt a jogot, hogy mindenkit a végakaratának megfelelő helyen temessenek el, egyáltalán, ellentétben áll a holtak eltemetésének elvével. Harmadszor, az emberi test feldarabolása, elfogyasztása ellentétes a feltámadás keresztény dogmájával, és ezen a téren szinte megoldhatatlan problémákat vet fel. Negyedszer pedig, az emberevő súlyosan vétkezik a természet hierarchikus felfogása ellen, melynek arisztoteliánus elve ebben a korban még széles körben elfogadottnak számított. Vitoria egy másik relectiojában épp azért kárhoztatja az indiánokat, hogy nem veszik figyelembe ezt a természetes láncot, figyelmen kívül hagyják, hogy "a táplálék olyan jótétemény, mely annak javára szolgál, aki megeszi, következésképpen kevésbé nemesnek kell lennie annál, mint aki elfogyasztja; ezért az ember nem szolgálhat táplálékul a másik ember számára." Az ember felett, e hierarchia szerint, csak Isten rendelkezhet, az emberevés pedig épp ezt a láncolatot töri meg.

Csupán mellékesen jegyezzük meg, hogy az indiánok a táplálkozási láncot, európai megítélés szerint, nemcsak a "felső" végén szakítják meg, hanem az "alsó" végén is, amikor olyan élőlényeket is fogyasztanak, mint amilyenek a pókok, legyek, rovarok stb., ráadásul ezeket gyakran nem készítik el, hanem nyersen eszik. Az étel megfelelő elkészítése szintén a kulturáltság fontos ismérvének számított, nemcsak az európai, hanem más fejlett civilizációkban is.

Bonyolultabb kérdés az emberáldozat jelensége. Ezzel kapcsolatban lehet hivatkozni azokra a példákra, amikor Isten azt követeli, hogy a lehető legdrágábbat áldozzuk fel neki, és a bibliai példák is ezt látszanak alátámasztani. Sőt, Krisztus kereszthalála is emberáldozatnak, mégpedig a legmagasabb értelemben vett emberáldozatnak tekinthető. Ennek fényében az indián emberáldozatoktól sem lehet megvonni legalább a szakralitás intencióját.

Vitoria az említett relectioban részletesen tárgyalja az emberáldozat problémáját. Érvelése szerint az ember Isten teremtménye, így Isten nem akarja saját teremtményeit pusztulni látni; a bibliai példában ezért váltja meg Izsák életét az Úr egy kossal. "Ezen felül az ember élete nincs úgy egy másik ember hatalmában, ahogyan az állaté. Az ember sem saját, sem más életének nem ura (...). Az ember még akkor is igazságtalanságot követ el, amikor önmagával végez, mert élete még inkább Istenhez mint Úrhoz tartozik, aki élet és halál ura. Az áldozatot azokból a dolgokból kell meghoznunk, melyek hozzánk tartoznak, olyképpen, hogy Istennek ajánljuk fel azokat; az emberi életet azonban, amely nem hozzánk tartozik, nem lehet felajánlani."

Hasonlóan összetett problémára bukkanunk, ha a természet ellen elkövetett más "bűnök", így pl. a homoszexualitás vagy pedig a vérfertőzés Vitoria által is említett példáira gondolunk. Először is ebben az esetben is óvakodni kell attól, hogy mindazt, amit a korabeli krónikások e jelenségekkel kapcsolatban állítottak, készpénznek vegyük, kritikátlanul igaznak tekintsük. Az első vádpontot illetően világosan tetten érhető az asszimilacionizmus jelensége, vagyis az, hogy a megszokott és akkoriban érvényes európai értékrendet minden további nélkül rávetítették olyan kultúrákra, melyekben a homoszexualitás egészen másfajta értéket képviselt, adott esetben akár épp a kiválóságot, a kitüntetett mivoltot jelenthette. Ráadásul a homoszexualitás mint bizonyító ismérv az indiánok barbárságára könnyen elsülhetett volna akár visszafelé is, hiszen homoszexuálisok az európaiak között is voltak, tehát ilyen alapon az európaiakat is barbároknak lehet nevezni. Még inkább ez a helyzet a vérfertőzés jelenségével. Az Újvilágba érkező európaiak egyedül a monogám családmodellt tartották elfogadható együttélési formának és rokonsági rendszernek, ezért alapvetően kaotikusnak, áttekinthetetlennek tűntek számukra azok az egyébként szintén szabályozott, de másféle rokonsági és családi rendszerek, melyek között az indiánok éltek. A differencia, a másság el nem ismerése, ill. annak minőségképző tényezővé tétele ezen a téren is éreztette hatását.

Ha szem előtt tartjuk ezeket a körülményeket is, belátható, hogy az "indiánok által elkövetett bűnökre" való hivatkozással egy olyan vádpont fogalmazódott meg, melynek jogszerűségét pontosan megítélni nemhogy a korabeli viszonyok között nem lehetett, hanem a megítélés még ma is vitákat gerjeszthet. Nézzük, milyen alapon nem volt ez elégséges és elfogadható jogcím a hódításra Vitoria szerint! Hangsúlyozni kell másrészt, hogy nem ez az első olyan eset, amikor szerzőnk ezzel a kérdéssel foglalkozik. Az emberevés problémáját, miként erre több idézettel is utaltunk már, részletesebben tárgyalta A mértékletességről c. relectioban, amely közvetlenül a most taglalt előadás előtt, az 1537-38-as évben hangzott el. Tehát a hallgatóság nagy része tisztában volt Vitoria ezzel kapcsolatos véleményével, így ezt itt részleteiben nem is taglalja.

E jogcím elutasítása gyökerében visszanyúlik a korábbi jogcímekhez is. A háttérben a pápai világuralmi igények húzódnak meg, az erre a jogcímre hivatkozók ugyanis ilyen alapon próbálták meg a hódításokat legitimmé tenni. Vitoria, túl azon, hogy - mint láttuk - ezt a világuralmi igényt a leghatározottabban visszautasítja, az érvet azzal hatástalanítja, hogy e bűnöket hangsúlyozottan a természeti törvény ellen elkövetett bűnöknek tekinti, vagyis a bűnt nem teológiai, hanem jogi természetű véteknek, bűntettnek tartja. Mivel pedig a hitetlen indiánok fölött az egyház nemhogy semmiféle szellemi hatalmat nem gyakorol, hanem semmilyen joghatósága sincs fölöttük, ezért az ezen alapuló érv talaját veszti. "Furcsa lenne, hogy noha a pápa a hitetlenek fölött nem törvénykezhet, ennek ellenére ítélkezni mégis ítélkezhet fölöttük, s megbüntetheti őket." Másfelől ilyen alapon a pápa a keresztények ellen is háborút indíthatna, hiszen közöttük is vannak paráznák, tolvajok, szodomiták stb. "Ilyen alapon a királyságokat nap mint nap meg lehetne változtatni, mivel mindenfelé sok bűnös él." Sőt, ilyen alapon a keresztények ellen még inkább lehetne háborút indítani, mint a barbárok ellen, mivel az előbbiek tudatában vannak annak, hogy bűnt követnek el, míg az utóbbiak nem feltétlenül. A kölcsönösség, a reciprocitás elve ezen a ponton is érvényesül.

Itt azonban óhatatlanul felmerül a kérdés: Vitoria tehát tulajdonképpen azt sugallná, hogy szótlanul kell elmenni olyan nyilvánvalóan emberellenes cselekedetek mellett, mint amilyen az emberevés vagy az emberáldozat? Szó nincs erről. A spanyol szerzetes mindössze arra akar rámutatni, hogy pusztán teológiai alapon jogszerűtlen ezekre a tettekre hivatkozva háborút indítani az indiánok ellen. Arról viszont, hogy másféle alapon mégis jogszerű lehet-e a beavatkozás, majd a legitim jogcímek áttekintése során ejtünk szót.

A hatodik illegitimnek nyilvánított jogcím egyszerű képletet mutat. Ebben Vitoria az ún. önkéntes választás, modern kifejezéssel élve a szuverenitás átengedésének gyakorlatát teszi vizsgálat tárgyává. Ezzel az érvvel kapcsolatban többen hangsúlyozzák azt, hogy ez teljes egészében Vitoria találmánya, erre a korábbiak során nem hivatkozott még senki. Vagyis ezt az érvet - pontosabban ennek elutasítását - olyan hipotézisnek lehetne tekinteni, amely egy ha ... akkor következtetés formájában már előre cáfolja azokat is, akik később esetleg épp erre hivatkoznának. Ezzel kapcsolatban is fontos hangsúlyozni, hogy Vitoria nem az önkéntes választás elvét mint olyat utasítja el - látni fogjuk, hogy más formában az önkéntes választást fenn fogja tartani -, hanem annak lehetséges torz gyakorlatát. Itt csak azt helyezi előtérbe, hogy ha és amennyiben a félelmet és a tudatlanságot egy ilyen választás nem küszöböli ki, akkor ez sem tekinthető törvényes jogcímnek. Márpedig a korabeli gyakorlat a fent jelzett kritériumoknak messze nem tett eleget.

Másfelől pedig ennek a választásnak az egész nép - irányítók és irányítottak - együttes akaratán kell alapulnia. Vitoria e téren társadalomfilozófiájának korábban már tárgyalt természetjogi alapzatára támaszkodik, melynek értelmében ilyen horderejű döntés meghozatalára sem a vezetők nélküli nép, sem a nép nélküli vezetők önmagukban nem jogosultak.

Vitoria e jogcím kritikájával messze meghaladta saját korát. A 19. sőt, még a 20. századi gyarmatosítások során is bevett lépés lesz az, hogy a bennszülöttek egyes csoportjainak "egyetértésére" hivatkozva kolonizáltak nagy területeket. Tehát e ponton is az az érdekes és figyelemre méltó helyzet áll elő, hogy Vitoria már a 16. században jogi szempontból bírálattal illette s kétségbe vonta azt a jogcímet, amely majd csak évszázadok múlva válik általános gyakorlattá.

Végezetül a hetedik illegitim jogcím arra hivatkozik, hogy a spanyolok állítólagosan Isten különleges gondviselése folytán kapták meg az Indiák feletti uralmat. Bár nevet Vitoria ezzel kapcsolatban sem említ - mivel őt elsősorban nem a konkrét személyek érdeklik, hanem a jogcímek elméleti tartalma -, ebben az esetben a forrást mégis meg lehet nevezni; Martín Fernández de Encisóról van szó, aki szerint a spanyolok úgy tehetnek szert az Újvilágra, ahogyan a zsidók az Ígéret Földjére. Végeredményben ennek a felfogásnak is teokratikus természetűek a gyökerei; ám ha ez az elmélet hiteltelen - márpedig Vitoria kritikája az illegitim címek taglalásakor jórészt ezen alapult -, akkor isteni adományról sem lehet beszélni.

Vitoria az egész érvet bizonyos gúnytól sem mentes iróniával tárgyalja. Annak kapcsán, hogy a kiválasztottság s annak tudata alapján való hódítás, agresszív érdekérvényesítés mentesít-e a bűnösség alól, nem mulasztja el megjegyezni: "Vajha némely keresztény között ne tenyésznének nagyobb bűnök a jó erkölcsök ellen - kivéve a hitetlenség bűnét -, mint amilyenek e barbárok között vannak!" Vagyis a túlméretezett felsőbbrendűségi tudattal a morális egyenlőség, az azonos mércével mérés elvét szegezi szembe.

A negatív jogcímek áttekintése után nem kívánunk részletesebb értékelést adni, mindössze két körülményre kívánjuk felhívni a figyelmet. Az egyik az, hogy Vitoria "romboló" munkája valóban alapos volt, végérvényesen romba döntötte a középkorias érvek talapzatát - elsősorban a császári, ill. a pápai világuralomra vonatkozó argumentumokra lehet itt gondolni - de egyszer és mindenkorra diszkreditálta a "természettől fogva rabszolga" arisztoteliánus érvét is. E bírálatok ereje és elegáns megfogalmazása sejtetni engedi, hogy egy meghatározott korszak és szemlélet végérvényesen lezárult. Ugyanakkor azt is szem előtt kell tartani, hogy Vitoria szeme előtt mindvégig az lebegett, hogy az Indiák megszerzéséhez és birtokba vételéhez modern, korszínvonalon álló érveket kell kidolgoznia, tehát segíteni kívánt a spanyol gyarmati uralom kiépítésében. Ezért jegyzi meg az illegitim jogcímek áttekintése után: "ha az említetteken kívül nem lennének más jogcímek, akkor valóban rosszul gondolkodnának az uralkodók üdvösségéről, jobban mondva azokéról, akiknek hatáskörébe beletartozik az ilyen ügyekben való tájékozódás." Nos, épp e jogcímek "szállítását" tekinti Vitoria saját feladatának, s ebben az értelemben kell közelítenünk immáron az ún. legitim jogcímek felé.

Az alapcélról a harmadik fejezet kezdőmondata semmilyen kétséget nem hagy: "Most pedig azokról a törvényes és alkalmas jogcímekről fogok beszélni, melyek révén a barbárok spanyol uralom alá kerültek." A második és a harmadik fejezet egymáshoz való viszonya kapcsán egyesek úgy érvelnek, hogy míg az illegitim jogcímek taglalása Vitoriánál kategorikus, addig a legitim jogcímeké többnyire inkább hipotetikus. Való igaz, hogy ez utóbbiaknál az utolsó öt-hat jogcím esetében valóban nagyobb szerepe lesz a feltételességnek, ám előtte ennek semmi nyomát nem látjuk.

Ez a félreérthetetlen kiindulópont képezi az alapját annak az ellentmondásosságnak, mely a relectio további részét uralja, és mely ellentmondásosságon Vitoria sem volt képes úrrá lenni. Az ellentmondás egyik oldalát a spanyol uralom legitim biztosításának feltétlen követelménye jelenti, a másikat viszont az, hogy ezt a követelményt Vitoria olyan elmélet segítségével akarja alátámasztani, amely természeténél fogva túlmutat ezen, s annak tagadását jelenti: a ius gentium, a népek joga elméletéről van szó.

Mekkora hordereje van ennek a kérdésnek valójában? Korábban már említettük, hogy az illegitim és a legitim jogcímek között bizonyos parallelizmus mutatható ki; jelen esetben ez azt jelenti, hogy Vitoria ebben a pontban a császári hatalom egyetemességéről szóló tanítással szemben fogalmaz meg egy alternatívát. Hasonlítsuk össze a két jogcím szövegét!

1. "Az első jogcím az lehetne, hogy a császár az ura az egész földkerekségnek."

2. "Az első jogcímet a természetes társasság és érintkezés jogcímének lehetne nevezni."

Mindkét esetben egy meghatározott globális világmagyarázatról van szó, arról, hogy a földkerekség egészét miként lehet valamilyen egységes és egyetemes alapelv szerint kormányozni, irányítani. Az első illegitim jogcím, mint láttuk, részben antik, ám elsősorban középkori gyökerekre vezethető vissza, egy olyan időszaknak a terméke, mely még nem élt abban a tudatban, hogy a maga világa nem az "egész" világ. Ezért is vélte azt, hogy ez a világ valamilyen arkhimédészi pontból egyetemlegesen uralható, függetlenül attól, hogy az a császár vagy a pápa fősége alatt történik. A földrajzi felfedezések, új kontinensek, kultúrák megismerése a korábbi zárt, de részleges világképet - legalábbis földrajzi szempontból - egy hasonlóképpen zárt, de teljes világképpel váltotta fel. Modern kifejezéssel élve olyan paradigmaváltásról van itt szó, melynek tengelyében nem a korábbi világkép egyszerű kibővítése, "ki-kerekítése" állt, hanem egy olyan új, korszerű világkép kialakítása, amely a korábbi felfogással gyökeresen szakít, és annak helyébe radikálisan új rendezőelveket állít. Vitoria e törést s az ebből következő paradigmaváltás szükségességét elméletileg elsőként látta át és ismerte fel, zsenialitása ebben áll. A két első jogcím mögött egy-egy világtörténelmi személyiség áll, V. Károly, illetve Vitoria. V. Károly a régi világrend utolsó jelentős képviselője, aki - roppant hatalmánál fogva - a premodern világ alkonyán utoljára tett kísérletet arra, hogy a hagyományos szemléletet és elméletet érvényesítse. Vitoria pedig az új világrend első jelentős képviselője, aki a modern világ hajnalán a régi szemléletet és elméletet első ízben próbálta egy újjal felváltani. Képletesen szólva V. Károly felfogását leginkább a lepel jelképe jeleníti meg, ezt mintegy a homogenitás szimbólumaként lehet ráteríteni a földkerekség egészére. Vitoria koncepciójához viszont inkább a háló szimbóluma illik, melyet mint a pluralitás szimbólumát boríthatunk rá a földgolyóra. E háló szemeit a szuverén államok mint önmagukban megálló tökéletes társadalmak képezik - beleértve ezekbe az indián társadalmakat is -, s ezek sokaságának együttműködését, koncertjét pedig egy terminusában régi, jelentését tekintve azonban radikálisan új jogelv, a ius gentium, a népek joga, vagyis a nemzetközi jog szabályozza. A problémát, mely magába foglalja az imént említett ellentmondást is, az jelenti, hogy Vitoria úgy véli, ezt a hálót is úgy lehet a földkerekség egészére kivetni, hogy lábunkat egyetlen pontban vetjük meg. Másként mondva: azt az elvet, amely lehetővé tenné minden lehetséges eurocentrikus szemlélet meghaladását, maga is egy eurocentrikus - vagy szűkebben fogalmazva: hispanocentrikus - kiindulópontból fogalmazta meg.

Jól illusztrálja ezt a felfogást a "természetes társasság és érintkezés" jogcíméből adódó első konklúzió: "a spanyoloknak joguk van ahhoz, hogy az indiánok területeit beutazzák, és ott tartózkodjanak, amíg a barbároknak nem okoznak kárt, és ők ezt meg nem tiltják nekik". A tétel szimpatikus vonása, hogy csak addig engedi a spanyolok ott-tartózkodását és utazását, amíg a "barbároknak nem okoznak kárt", vagyis védi őket. Azt az elvi lehetőséget azonban, hogy ugyanilyen alapon az indiánoknak is joguk van arra, hogy a spanyolok területeit "beutazzák és ott tartózkodjanak", még implicite sem foglalja magában. Tehát a szimmetria már ezen a kezdeti ponton megbillen, csorbát szenved a viszonosság, a reciprocitás gondolata. S bár ez, az adott viszonyokat figyelembe véve, csak elvi lehetőség volt, Vitoria hallása elég finom ahhoz, hogy a kölcsönösséget más vonatkozásban percipiálja; gondoljunk a felfedezés illegitim jogának cáfolatára: ezen az alapon a barbárok éppúgy birtokolhatnák javainkat, "mintha ők fedeztek volna fel bennünket".

Vitoria tételeinek értékelése persze viszonyítás kérdése. Ha nézeteit a spanyolok tényleges és barbár gyakorlatához viszonyítjuk, akkor az előrelépés valóban jelentős. Ám a másik oldalról látnunk kell azt is, hogy ezek a tételek még távol állnak attól, hogy a legális idealitás iskolapéldáinak tekintsük őket.

Ugyanakkor a változás, az új idők "üzenete" szinte kézzelfogható. Ebből a szempontból hadd utaljunk a következő, jellemző momentumra: az első következetést alátámasztó tizennégy bizonyításból csak a legutolsó utal a teológiai szempontból elsődleges érvre, az emberek egyenlőségét és testvériségét valló keresztény felebarátság gondolatára. Az első helyet viszont nem a teológiai, hanem a jogi argumentum foglalja el: a népek jogára, a ius gentiumra való hivatkozás. Ez az első olyan passzus egyúttal, melyben a ius gentium mint kifejezés előfordul. Rendkívül jellemző az első meghatározás: "a népek joga természetjog vagy a természetjogból származik". Itt kell visszautalnunk arra a problémára, melyet a ius gentium státusza kapcsán korábban már érintettünk; e szerint Vitoria bizonytalan volt a tekintetben, hogy a népek jogát a természetjog vagy pedig inkább a pozitív jog alá sorolja. Megállapítható, hogy a 16-17. századi jogfilozófus teológusoknál általános volt az a tendencia, hogy a népek jogát inkább a pozitív jog alá sorolták - elsősorban a megváltoztathatóság, az alakíthatóság okán. Példa gyanánt Suárez meghatározását idézzük: "Azt állítom, hogy a népek jogát nem a természet diktálta és rótta ránk, hanem az emberek akarata, mivel az lényegileg pozitív jog, jóllehet a népek szokása vagy egyetemes hozzászokása fektette le és hirdette ki azt."

A jelzett helyen Vitoria ezzel ellentétes álláspontot fogadott el; a relectioban - eltérően egyéb előadásaitól - a népek jogát gyakorlatilag a természetjoggal azonosítja. E módosulás okát - a szerző terminológiai pontatlanságai mellett - taktikai megfontolások magyarázzák; ha ugyanis a népek joga a pozitív jog részét képezné, akkor ez egyúttal azt is jelentené, hogy csupán emberi megállapodás terméke. Ebben az esetben azonban az indián közösségek jogilag sokkal gyengébben védhető helyzetbe kerülnének; márpedig e pillanatban épp arról volt szó, hogy - egyenrangú félként - miként emeljék be őket is abba a jogi univerzumba, mely - egy új világrend lényeges elemeként - épp ez idő tájt kezdett kiépülni. Így tehát Vitoria lépését úgy is fel lehet fogni, mint valamilyen visszahátrálást a tamási álláspont felé - hiszen végső soron ő volt az, aki, bár nem minden ingadozástól mentesen, Arisztotelészben támaszt keresve megpróbálta kiküszöbölni azt a zavart, melyet az Ulpianus-féle felosztás okozott -, de fel lehet fogni úgy is, mint egy meghatározott történelmi pillanatból adódó, helyénvaló és ügyes választást.

S hogy ez a lépése mennyire helyes volt, jól mutatja a népek jogáról szóló, az előbbi fejtegetést követő definíciója: "Népek jogának azt nevezzük, amit a népek között a természetes ész állapított meg." A definíció több szempontból is iránymutató. Egyrészt itt is visszatér a ius gentium klasszikus, Gaius által adott meghatározásához, azzal a döntő különbséggel, hogy az "emberek között" hagyományos megfogalmazását a "népek között" megfogalmazással váltotta fel. A konkrét helyzetre alkalmazva ez azt jelenti, hogy az őslakosokat nem mint elvont szubjektumokat illetik meg bizonyos jogok, hanem mint kollektív entitásokat, népeket, akik önmagukkal beérő, szintén tökéletes közösségeket alkotva, mint egyenjogú felek lépnek a nemzetek koncertjének világába. Másrészt ennek az egyenjogúságnak az alapját immáron nem - vagy nem elsősorban - az imago Dei klasszikus keresztény koncepciója képezi, hanem egy sziklaszilárd - legvégső soron ugyan Istentől származó, de lényegét tekintve mégis evilági - fakultás: a természetes ész. Nos, ezért volt szükséges Vitoria számára az, hogy a bevezetésben tisztázza az antropológiai alapokat. Mindamellett nem feledkezhetünk meg arról, hogy az antropológiai egység kimondása távolról sem egyenlő az azonosság elvével, hanem ebbe - a különbözőség, a másság hangsúlyozásával - messzemenően belevetülnek az alárendeltség aszimmetrikus momentumai is. Ennek a későbbiek során természetesen meglesznek a maga jogi kihatásai. Mindez azonban nem sokat von le a Vitoria által végrehajtott fordulat jelentőségéből.

A "természetes társasság" itt hangsúlyozott gondolata több vonatkozásban kapcsolódik Vitoria általánosabb jellegű társadalomfilozófiai nézeteihez. Láttuk, hogy a társasságra törekvés mint alaptény jellemző a családra és a politikai társadalomra is; ennek applikatív köre itt kiszélesül a nemzetközi érintkezés területével, ami viszont szerves folytatása a korábbiaknak. Aztán figyelemre méltó a kommunitarizmus gondolata (1. következtetés második bizonyítéka), vagyis az, hogy a közlekedés és utazás szabadsága már "a világ kezdetén, amikor még minden dolog közös volt" megengedett dolognak számított, így nincs semmi kivetnivaló abban, ha a népek, nemzetek sokaságára szakadt emberiség ezt a gyakorlatot folytatja. Végül megemlíthető az a momentum is, hogy más népek tagjainak utazása, ill. letelepedési joga egy adott országban - vagyis a népek jogának csíraformája - történetileg azon idegenek jogából ered, ill. származtatható, akik az antik világ központjaiban (Athén, Róma) telepedtek le. Köztudott, hogy az ókoriak általában nem túlságosan tisztelték a másságot, tehát e jogok megadása is ama szisztéma keretében történt, amit Gajzágó László "egyhatalmi rendszernek" nevezett. Ezt az antikvitásból eredő, konkrét egyéneknek - esetleg kisebb népcsoportoknak - szóló, némiképp diszkrecionális jogot Vitoria - a spanyolok újvilági közlekedésével és letelepedésével összefüggésben - egy sokkal szimmetrikusabb s egyetemesen elfogadott jogelvvé akarja szélesíteni. Ez alapvetően helyénvaló, de Vitoria a kétpólusú viszony viszonosságát már nem hajlandó elismerni. Jellemzően illusztrálja ezt a negyedik bizonyíték, melyben - a könnyebb érthetőség kedvéért - azt hozza fel példaként, hogy a barbároknak oly módon kellene engedélyezniök a spanyolok letelepedését, ahogyan pl. ez a franciák és a spanyolok között megy végbe; a reciprok elvet - a barbárok spanyolországi letelepedésének mint elvi lehetőségnek az elismerését - már nem tartja magától értetődőnek, jogosnak.

Nem áll szándékunkban az, hogy az első konklúzió valamennyi bizonyítékát kommentáljuk; egy általános vonást azonban, ami plasztikusan tárja elénk a Vitoria szemléletében meglevő kettősséget, érdemes hangsúlyozni. Ha figyelmesen végigolvassuk a tizennégy bizonyító tételt, megállapíthatjuk, hogy nagyjából ezeknek fele tesz eleget a kommutatív igazságosság korábban már érintett elvének; a másik fele - kb. a tizedik érvtől kezdve végig, ill. azt megelőzően is néhány - azonban többé-kevésbé inkább preskriptív jellegű az indiánokkal szemben, ugyanezeket az elvárásokat viszont a spanyolokkal szemben nem fogalmazza meg. Ezzel pedig épp a kommutatív igazságosság, a debitum alteri azon elve csorbul, melyben két dolog egy harmadik vonatkozásában egyenlő vagy azonos egymással. Ez viszont mutatja azt is, hogy hiába épít be Vitoria bizonyos tompító "fékeket" már az első jogcím első konklúziójába - például azt, hogy a spanyolok beutazása és letelepedése addig jogszerű, "amíg a barbároknak nem okoznak kárt" -, a végeredményt illetően mégsem sikerül az elvek formális semlegességének talaján maradnia, más szóval az elvek rögzítése a több engedmény formájában egyértelműen a spanyolok irányába "görbül".

Ugyanez a helyzet az első legitim jogcím második konklúziójával kapcsolatban, amely a kereskedelem szabadságának elvét mondja ki. Korábban már esett szó arról, hogy a kereskedés és a csere az egyenlőségen, a kölcsönös előnyökön - s egyszersmind a különbözőség, a másság elismerésén - alapuló reciprocitás iskolapéldája. Vitoria e tekintetben is mindent megtesz azért, hogy a pártatlanság érvényesüljön. Ha megnézzük a konklúzió négy bizonyítását, látni fogjuk, hogy azokból három maradéktalanul eleget is tesz ennek - kivéve a harmadikat, amely - váratlanul - egy oda nem illő, erős preskripciót tartalmaz: "az uralkodók a természetjog alapján kötelesek szeretni a spanyolokat." Teljesen helyénvaló a haza "megkárosítása nélküli" kereskedés gondolatának hangsúlyozása, vagyis a legális egyenlőségen túlmenő tényleges egyenlőtlenség okán a gyengébb partner védelme, hasonlóképpen a felebaráti szeretet és az embertársi viszony egyenlőségére való hivatkozás, csakúgy, mint az az analógia, hogy a barbár-spanyol viszonynak, csere dolgában, ugyanolyannak kell lennie, mint a spanyol-francia viszonynak. S ha viszont az ezen elvekben benne foglalt magasztosságot és pátoszt egybevetjük azzal a brutális gyakorlattal, amit az Indiáknak a spanyolok általi szemérmetlen kifosztása példáz, akkor óriási előrehaladásról beszélhetünk. Mindez azonban nem változtat azon, hogy a spanyolok és az indiánok közötti kereskedelem - még ha valamilyen ideális állapot meglétét feltételezünk is - mégis csak ott, az Indiákon zajlott, és a másik helyszín még megengedő értelemben sem szerepel. A formális azonosság mögött megbúvó tényleges különbségre utal ezzel kapcsolatban Ulrich Horst, midőn azt írja, hogy "Vitoria, kortársaihoz hasonlóan, az érintkezést és a cserét, ha nem pusztán árukról volt szó, egyirányú utcaként értékelte, mely Európából a tengerentúl felé vezet, melynek során az egyik ad, a másik pedig befogad." S ezt a Vitoria okfejtésében megbúvó látens eurocentrizmust annál is inkább hangsúlyozni kell, mivel, ahogy ezt T. Urdanoz is helyesen megállapítja, "teológusunk nem abszolút, hanem inkább a meghatározatlanságig menően viszonylagos természetjogokat fektet le, melyeket a későbbiek során majd a pozitív normák meghatározásának kell alávetni."

Azt, hogy a születőfélben levő modern nemzetközi jogot hogyan színezi át, szinte észrevétlenül, a hódítók koloniális eurocentrizmusa, a legtisztábban talán az első legális jogcím harmadik tétele bizonyítja. Ez a tétel a földben és a vizekben található természeti kincsek kiaknázásáról szól. A kérdés pedig úgy tehető fel, hogy jogosan részesülnek-e a spanyolok a bányakincsekből, a tengerekben található igazgyöngyökből stb. Bár Vitoria itt is a saját korában maximálisnak nevezhető jóhiszeműséggel és korrektséggel jár el - pl. e vonatkozásban is hangoztatja azt, hogy a kiaknázás csak addig folytatható, amíg "az ország lakosainak és az otthoniaknak nem okoznak kárt" -, a csúsztatás mégis tetten érhető. Az igazi kérdést nem az jelenti, hogy miképp részesülhetnek a spanyolok is abból, ami "közös", hanem az, hogy miként válhat "közössé" az, ami eredetileg nem volt "közös", vagyis ami kezdetben - jog szerint - csakis kizárólag az indián közösségeket illethette meg. Fernández Buey megjegyzi, hogy pl. a bányakincsek Amerikában "még nem voltak közösek, tulajdonjoguk a bennszülött kultúra szokásainak keretén belül még nem volt megfelelően lefektetve vagy meghatározva". A csúsztatást Vitoria ott követi el, amikor ezt az eredendően csakis az indiánokhoz tartozó "közöst" res nullius-szá teszi: "azok a dolgok, amelyek senkihez sem tartoznak, a népek joga szerint az első hódítót illetik". S ha ez az apró "átmosás" megtörténik, mellyel a természeti kőből, homokból kipergethető "aranyszemcsék" "jogos gazdára" találnak, utána már semmiféle jogalapon nem tiltható meg e kincsek kiaknázása, sőt, épp az követ el jogtalanságot, aki ennek útjába valamilyen akadályt gördít. Ez a hajszálvékony repedés, ami a modern nemzetközi jog építményén már a kezdet kezdetén megjelent, a későbbi koloniális gyakorlat során mind szélesebb hasadékká tágult; a 19-20. századi gyarmatosítók szívesen hivatkoztak arra, hogy "majd ők" kiaknázzák és hasznosítják azokat a természeti kincseket, melyek "kihasználatlanul és gazdátlanul" hevernek a föld vagy a tengerek mélyén. S ennek eszmei támasztékát egyként szállították a korabeli liberális gondolkodók (James és John Stuart Mill), illetve a szocialisták (Marx és Engels), pl. a Brit Kelet-Indiai Társaság működésével kapcsolatban. Mindezt Vitoria természetesen még nem tudhatta előre, s ha a korabeli állapotokra gondolunk - az encomienda kegyetlen rendszerére, melyben az indiánokat arra kényszerítették, hogy az állítólag közös (valójában azonban a saját) ásványkincseiket elképesztően nyomorúságos viszonyok között ők bányásszák ki mások számára - a Vitoria által lefektetett alapelvek ismét csak hatalmas előrehaladásként jellemezhetők. A kettősség azonban mindamellett fennáll.

A relectio e pontján Vitoria - elképzelhető, hogy nemcsak elméleti, hanem retorikai szempontokat is figyelembe véve, mert hiszen az eddig kifejtettek, a fennálló gyakorlathoz képest, hallatlan merészségnek tűnhettek, és fejtegetései hallatán minden bizonnyal döbbent csend tölthette be a salamancai egyetem auláját - rövid elméleti kitérőt is tesz. Hogy az eddig kifejtetteket újfent megerősítse, ismételten a népek jogának elvéhez fordul: "S bizonyosnak tűnik, hogy számos dolog eredete a népek jogában van." S Vitoria valószínűleg jól olvashatott a hallgatóközönség gondolataiban is, hiszen minden bizonnyal sokakban felmerülhetett a következő: az eddig kifejtettek súlyát, az elvek követését és betartásuk megkövetelését vajon mennyiben támasztja alá a népek joga? Ezen a ponton újból találkozunk a korábban már érintett dilemmával, azzal, hogy vajon hol van a helye a népek jogának. Vitoria először az általa korábban leszögezett opció mellett foglal állást: "ha a népek joga a természetjogból megfelelő módon ered, akkor nyilvánvalóan ereje van ahhoz, hogy jogokat adjon, és kötelezettségeket teremtsen." Ez a természetjog már érintett, egyetemlegesen kötelező jellegéből következik. Mi a helyzet azonban akkor, ha a népek joga nem a természetjog folyománya? Ebben az esetben az egyetemleges kötelezőséget csakis valamilyen megállapodás biztosíthatja, melyet magának a népek közösségének kellene megteremtenie. Az azonban, hogy valamennyi nép részt vegyen egy ilyen konszenzusban, nem képzelhető el, ezt Vitoria is belátta. Ezért kénytelen engedményt tenni: "S habár a nemzetközi jog eredete nem mindig a természeti jogban van, mégis úgy tűnik, hogy elegendő az, ha a földkerekség nagyobb része egyetért (...)." Ha most figyelmen kívül hagyjuk azt, hogy mit is értünk "nagyobb részen", akkor is felmerül a kérdés, milyen jogon terjeszthető ki a "nagyobb rész egyetértése" a fennmaradó területre? Vitoria ezért az általa mondottakat azon nyomban a következőkkel egészíti ki: "főleg akkor, ha az mindenki közös javát szolgálja". Vagyis a népek joga esetében ugyanúgy hat és ugyanúgy érvényes a közjó, mint a természetjognál, sőt éppenséggel a közjó foglalja magában azt a kényszerítő erőt, ami a népek jogában lefektetett alapelvek betartását mindenkire nézve kötelezővé teszi.

Jelen összefüggésben nem térünk ki a negyedik tételben foglalt állampolgári jogok problémájára. Ám e ponton az első jogcím kifejtésének első fele véget is ér - idetartozik az első négy tétel -, melyet az alapvetően szankcionáló második fél követ - vagyis az utolsó három tétel. Mi történik akkor, ha az indiánok mindezek ellenére mégsem hajlandóak teljesíteni azt, ami a népek jogából rájuk hárul? Ami hátramarad, az az erőszak alkalmazása. Vitoria ebben a részben voltaképpen az igazságos háború elvére támaszkodik, ezt taglalja; ennek részletesebb elemzésére e helyütt azért nem kerítünk sort, mert e témának, mint jeleztük, Vitoria külön relectiot szánt, s erről majd később ejtünk szót. Most csak annyit jegyzünk meg egészen röviden, hogy Vitoria, egybehangzóan a korabeli felfogással, úgy határozza meg az igazságos háborút, mint egy korábbi "igazságtalanság visszaverését és megtorlását". Itt tehát minden azon fordul meg, hogy mit értünk "előzetes, korábbi igazságtalanságon". Ha pusztán azoknak az elveknek a be nem tartását vagy megszegését, melyek igazáról Vitoria mélyen meg volt győződve, akkor egyértelmű a megítélés. Ha viszont azt is figyelembe vesszük, hogy maguknak a lefektetett alapelveknek az igazságossága is csorbát szenved - mégpedig a fentebb kifejtettek értelmében -, akkor a kérdés egyértelműsége már vitatható. Vitoria mindenesetre ezen a területen is - akár igazságosnak tekinthető formális értelemben a háború, akár nem - kísérletet tesz arra, hogy a lehető leghumánusabb módon járjon el. Először a szóbeli meggyőzés, rábeszélés eszközeit tartja alkalmazandónak, s ha ennek minden lehetősége kudarcot vallott, akkor kerülhet csak sor fegyveres összetűzésre. Azonban még ez utóbbinak is először védekező jellegűnek kell lennie, s csak végső esetben alakulhat át támadó és hódító háborúvá, s még e legvégső esetben is mindig "a kellő mérték" megtartásával. Vitoria e néhány passzusban voltaképp azon fáradozik, hogy a háború jelenségét is belevonja a népek jogainak sorába, mint legvégső és leghatározottabb szankcionáló erőt - ezért is szentel majd ennek külön relectiot. Ebből ered az a gondosság is, mellyel a szóban forgó lépéseket megfogalmazza. Mindenesetre ez a felfogás, ami kötelező jelleggel írja elő a megteendő - a skálán csak fokozatosan engedményeket tevő - lépéseket, roppant távolságra van mind a minden jogalapot nélkülöző brutális hódításoktól (Cortés, Pizarro), mind pedig ennek tompított, tragikomikus válfajától, a requerimiento gyakorlatától.

Részletesebb összefoglalás helyett itt csak azt emeljük ki, hogy a harmadik rész első jogcímének tárgyalásakor Vitoria még tudta tartani azt az elméleti színvonalat, melyet a korábbiak során épp ő szabott meg önmagának. Azt, hogy e résznek ő maga mekkora fontosságot tulajdonított, szemléletesen mutatja, hogy egyedül ennek a jogcímnek a tárgyalására csaknem annyi időt fordított, mint később az összes többire, a maradék hétre. E jogcím részletes taglalása úgy is értelmezhető, mintha az egyfajta - V. Károlynak címzett - "üzenet" lenne; arról pedig, hogy a császár ezt az üzenetet miképpen fogadta, az értékelés során kívánunk szólni.

Az első legitim jogcím után azonban erős színvonalbeli zuhanásnak lehetünk tanúi. Az a Vitoria, aki eddig a pontig egy legalábbis korszínvonalon álló - sőt, néhány ponton azt messze meghaladó - elméletet fejtett ki, hirtelen mondhatni "középkorizálódik", érvelése erőteljesen apologetikus hangnembe csap át.

A hódítás második jogcímét az jelenti, hogy a hódítással a keresztény vallást terjesztik. A mondanivaló értékének felbecsüléséhez tekintetbe kell venni azt, hogy ez az argumentum a jogcímek és érvek láncolatában milyen helyet foglal el. Az, hogy a legitim jogcímek sorában nem a keresztény hit terjesztésének argumentuma áll az első helyen, még akkor is sokatmondó, ha tudjuk, hogy Vitoria relectiojának végső szkoposzát ez a tartalom teszi ki. Láttuk, hogy az 1. illegitim és legitim jogcím szoros megfelelésben áll egymással. Ugyanez mondható el formai szempontból a két 2. jogcímről is; a legitim jogcím voltaképpen pendantja a pápai világuralmat taglaló 2. illegitim jogcímnek. Tartalmi szempontból azonban itt már korántsem lehet akkora előrelépésről beszélni, mint az első esetében.

A második jogcímet, a pápának az egész földkerekségre kiterjedő hatalma kapcsán, fel lehet fogni úgy is, mint Vitoriának e problémára adott saját válaszát. E válaszban, emlékszünk rá, kereken tagadta azt, hogy a pápának arra, hogy az újonnan felfedezett területeket - donáció útján - a spanyol uralkodóknak adományozza, bármiféle jogcíme lett volna. Az itt másodikként felsorolt "legitim" jogcím voltaképpen nem más, mint a korábbi elutasítás egyfajta revíziója. A pápának eszerint igenis joga van arra, hogy a jelzett területeket a spanyol uralkodónak juttassa, de nem úgy, mint középkori adományt, hanem úgy, mint missziós mandátumot, megbízást, mint térítő komissziót. Ez viszont egyúttal azzal a következménnyel jár, hogy enyhítenie kell a pápa időbeni hatalmát korábban sokkal határozottabban elutasító állásponton is: "jóllehet a pápa nem időbeni úr, mégis van hatalma olyan időbeni dolgok felett, melyek a szellemiekkel vannak kapcsolatban". Bár ez a megengedő értelmű kiegészítés elvi értelemben korábban is szerepelt, e kapu gyakorlati megnyitásából következne az is, hogy ettől kezdve már diszkrecionális jog annak megítélése, hogy egyáltalán mit kell érteni a "szellemiekkel kapcsolatban levő időbeni dolgokon". Például jelentheti más keresztény nemzetek kizárását az Indiákkal folytatott érintkezésből, mégpedig nemcsak szellemi tekintetben - a missziós tevékenység megtiltásával -, hanem időbeni értelemben is - a kereskedelmi tevékenység megtiltásával. Túl azon, hogy a pápának nincs joga megtiltani a kereskedelmi tevékenységet, e tétel kimondása valóságos arculcsapása a kereskedelem és az érintkezés szabadságára vonatkozó tételnek, mégpedig a népek joga, a ius gentium alapján. Vitoria a népek egyetemes jogából következő kölcsönösséget és szimmetriát itt nem indián-spanyol, hanem spanyol-nem spanyol keresztény vonatkozásban adja fel. S a zsilipek megnyitásából már következik egyrészt a spanyol gazdasági előnyök egyértelmű előtérbe helyezése, másrészt pedig a pápa beleszólási joga abba, hogy - "legfőképpen ott, ahol korábban nem voltak keresztény uralkodók" - a pápa szabadon tehessen le és nevezhessen ki uralkodókat, kormányzókat. Szükségtelen megemlíteni, hogy ez utóbbi jog érvényesítésével kapcsolatban - az állami szuverenitás vaskos megsértése miatt - a spanyol uralkodónak is lehetett volna egy-két szava...

A másik súlyos problémát az jelenti, hogy az a Vitoria, aki korábban a leghatározottabban elutasította a hit erőszakos terjesztésének gondolatát, ekkor már összeegyeztethetőnek tartja a hódítás és a keresztény vallás elterjesztésének elvét. Az ellentmondást csak formálisan oldja fel, hogy közben megváltozott a hivatkozási alap is: "Mert ha a spanyoloknak joguk van arra, hogy a szóban forgó területeket bejárják, és kereskedhetnek a lakosokkal, akkor taníthatják az igazságot is azoknak, akik azt meg akarják hallgatni." Vagyis arról van szó, hogy a missziós jog immáron a ius peregrinandi és a ius negotiandi folyománya, tehát most már egyik alesete a népek jogának. Modern kifejezéssel szólva az áruk cseréjét az eszmék cseréjének kell követnie. Ha tehát az őslakosok szembeszegülnek a keresztény hit terjesztésével, akkor bűnük nemcsak vallási és morális természetű - hisz’ nem fogadják el Krisztus üzenetét -, hanem immáron jogi természetű is: megsértik az Evangélium szabad hirdetésének jogát. Igen ám, de ha a kérdést a népek jogának területére visszük át, akkor rögtön felmerülhet az ebből a jogból következő kölcsönösség, reciprocitás elve is; Vitoria vajon milyen gesztussal engedi meg az indiánoknak azt, hogy saját hitüket és vallásukat ugyanolyan jogon hirdethessék Spanyolországban, mint ahogy a spanyolok a keresztény hitet hirdethetik az ő országukban? Ezen a ponton világosan látható a vitoriai megoldás kétértelműsége: ha a térítést szimplán középkori értelemben vesszük, vagyis úgy, mint az igaz hit terjesztését, akkor a viszonosságnak semmilyen alapja nem lehet; ha viszont "a hit ügyét" "a jog, a nemzetközi jog ügyével" akarjuk alátámasztani, akkor rögvest súlyos bonyodalmak adódnak. S bár a hit erőszakos terjesztését Vitoria közvetlenül még ebben az időben sem fogadja el - hiszen arról beszél, hogy az igazságot csak azoknak tanítják, "akik azt meg akarják hallgatni", a jogos hódítás elvének hangoztatásával mégis veszedelmesen közel kerül ehhez (vö. a negyedik következtetést).

E jogcím alapján, napjaink felfogása szerint, azt mondhatnánk, hogy a spanyol teológus azzal, hogy a keresztény hit térítését a népek jogainak függvényévé tette, ugyanakkor nem biztosította, ugyanezen az alapon, a reciprocitást a vallásos eszmék számára, komolyan elmozdult a kulturális asszimiláció irányába. Félő azonban másrészt, hogy ezzel egy olyan értékszempontot és elvárást vetítünk munkásságára, melynek az az adott korban semmiképpen sem tudott volna eleget tenni. Épp ezért tűnik jogosnak, e kérdés tárgyalása kapcsán, F. Castilla Urbano mértéktartó állásfoglalása: "Jóllehet a mi szemünkben ez a hiedelem a legnagyobb mérvű etnocentrizmus jele lehet - s ezt tagadni nem is szükséges -, a 16. századi mentalitásban ez az emberek közötti egyenlősítés tényezőjét jelentette; az jelent meg benne, hogy az indiánok emberi lények, akik képesek arra, hogy megértsék az üdvözítő üzenetet."

A harmadik és a negyedik legitim jogcímet Vitoria szintén csak fő vonalaiban, kevéssé dolgozta ki, és a másodikhoz hasonlóan e jogcímek is a keresztény hit elterjesztésével kapcsolatosak. Ezekben Vitoria tovább tágítja a pápának világi ügyben adott jogkörét, aki - okfejtése szerint - a már keresztény hitre áttértek védelmében jogosan teheti le a hitetlen kormányzókat, s nevezhet ki az élükre keresztény uralkodókat.

Az ötödik legitim jogcím egyik érdekessége az, hogy párhuzamosságot mutat az ötödik illegitim jogcímmel, amely az indiánoknak a természet ellen elkövetett bűneit kívánta volna indokként felhozni a beavatkozás és a hódítás jogszerűsége mellett. Mindamellett ugyanannak az érvnek két különböző tárgyalásmódja között nagy különbséget jelent az, hogy amíg az előbbi esetben Vitoria a bűnökről csak általában beszél - a konkrét tárgyalás kapcsán pedig egyaránt szól a kannibalizmusról, vérfertőzésről, szodómiáról, pederasztiáról, paráznaságról, homoszexualitásról stb. - itt viszont már szándékosan leszűkíti a bűn fogalmát két konkrét esetre, az emberáldozatra és az emberevésre. A szűkítés oka nyilvánvaló. A hódítás indítékainak elemzése során Vitoriának csakis olyan természet elleni bűnöket szabad felsorakoztatni, melyek csakis és kizárólag az indián kultúrákra jellemzők, a keresztény közösségre nem; e kritériumnak pedig csakis az emberáldozat és az emberevés felelt meg. Vitoria azonban nemcsak a bűn tárgykörét illetően, hanem a beavatkozás indokával kapcsolatban is jelentős változtatást érvényesít; felfogása szerint nem azért jogos a hódítás és az indiánok megbüntetése, mert emberhúst enni a természeti törvény ellen való, hanem azért, mert ezzel emberéleteket mentünk meg. "A spanyol uralkodók még a pápa főhatalma nélkül is megtilthatják a barbárok olyannyira gyászos szokásait és rítusait, mert joguk van arra, hogy megvédjék az ártatlanokat az igazságtalan haláltól."

E tétel indoklása során Vitoria ugyanarra az érvre támaszkodik, mint amire korábban az ötödik, illegitim jogcím tárgyalásakor; a "természet ellen elkövetett bűnöket" nem teológiai, vallási vagy erkölcsi, hanem jogi értelemben fogja fel. Ezért fontos e bűnök érvényességi körének diszkriminatív, megkülönböztető értelemben való korlátozása. Ha ugyanis a büntetés jogát tág érvényességi körre alkalmazzuk - párhuzamosan azzal, hogy a tágabb értelemben felfogott bűnök nagy számban fordulnak elő a keresztény Európában is -, a szankciókat az európai keresztény civilizáció vonatkozásában ugyanúgy lehetne alkalmazni, mint az indián kultúrák esetében. Szűkített értelemben viszont csak az indiánokra. Ezért van az, hogy lényegileg ugyanaz az érv az illegitim címek tárgyalásakor még a beavatkozás tiltását támasztotta alá, most viszont már a beavatkozás igazolását.

Ám azzal, hogy Vitoria a beavatkozás okának igazolását jogi síkra terelte, távolról sem oldotta meg az e területen jelentkező valamennyi problémát. Először is, ebben az esetben is kísért az eurocentrikus megközelítésmód: "s nem jelent akadályt az sem, hogy ezekkel a törvényekkel és áldozatokkal valamennyi barbár egyetért, s ha nem kívánják azt, hogy a spanyolok őket ebben az ügyben megvédjék. Mert ebben a vonatkozásban ők nem urai önmaguknak, és nincs joguk arra sem, hogy saját magukat vagy gyermekeiket a halálnak kiszolgáltassák." Vagyis nem (vagy nemcsak) azért legitim a beavatkozás, mert valamilyen önmagában jog- és életellenes bűncselekmény megy végbe, hanem azért is, mert a szóban forgó populáció alacsonyabb rendű, ők "nem urai önmaguknak". Másodszor, s ez ismét csak az eurocentrikus megközelítésből ered, ugyanennek az elvnek - az ártatlan emberélet megvédésének - reciprok értelemben, Európára vonatkoztatva is érvényesülnie kellene. Ugyanabban a korszakban, mikor az Újvilágban az aztékok áldozataik mellkasát obszidiánkéssel metszették fel, hogy így tépjék ki onnan azok szívét, Európában is szép számmal lobogtak azok a máglyák, melyeken elevenen égették meg az eretneknek és boszorkánynak minősített embereket. Annak illusztrálására, hogy a két felfogás - egy meghatározott értelemben - egymástól nem állt túlságosan messze, Tzvetan Todorov Cortés egyik tudósítását használja fel: "Megtörtént az, hogy egy spanyol ember társaságában egy olyan mexikói születésű indiánnal találkozott, aki annak az indiánnak a testéből evett egy darab húst, akit még a városba érkezésekor ölt meg; a spanyol beszámolt nekem erről az esetről, én pedig annak az úrnak a jelenlététben megégettettem azt az indiánt, értésére adtam e büntetés okát is, hogy ti. megölte s aztán megette egyik embertársát, ezt pedig Őfelsége szigorúan tiltja, s én, a Királyi Fenség nevében megparancsoltam és megköveteltem azt, hogy ne tegyenek ilyet. Így hát megégettettem, mert nem akartam látni, hogy így öljenek meg bárkit is."

Az eset paradox módon tragikus; ölni az ölés tiltása érdekében, mondja Todorov. Majd hozzáteszi: "(...) mi már alig fogjuk fel, hogy milyen ’civilizációs’ különbség van aközött, hogy valakit elevenen megégetnek vagy holtan felfalnak. Ilyen a kolonizáció paradoxitása, jóllehet olyan értékek nevében hozták létre, melyeket ’magasabb rendűnek’ hittek."

Mindezen ellentmondások ellenére Vitoria az ártatlan emberek ellen elkövetett bűnök kategóriájának bevezetésével precedenst teremtett ahhoz, amit a nemzetközi jog később a "humanitárius alapon való beavatkozás" jogcímeként alkalmazott, s alkalmaz mind a mai napig.

A hatodik legitim jogcím tökéletes pendant-ja a hatodik illegitim jogcímnek. Ebben Vitoria indokoltnak látja a hódítást akkor, ha kiküszöbölik azokat a fogyatékosságokat, melyeket az illegitim jogcímnél sorolt fel. Ennek alapján jogosultnak tekinthető a "valódi és szabad választás" alapján történő foglalás, ha teljesülnének a következő feltételek:

1. Ha az indiánok "félelem és tudatlanság" nélkül maguk döntenének jövőjük felől.

2. Ha ez a döntés a vezetők és a vezetettek közös részvétele és beleegyezése alapján történne.

3. Ha ez a döntés nem azonnali lenne, hanem kellő mérlegelés és megfontolás után születne meg. Vitoria úgy gondolja, hogy ily módon, valódi népszavazás útján természetjogi megalapozást nyerhetne a hódítás.

Kérdés azonban az, hogy miként értelmezhető a jogcím alábbi kitétele: üdvözlendő lenne az, "ha maguk a barbárok, az uralkodók éppúgy, mint az alávetettek, megértve a spanyolok bölcs irányítását vagy emberségét" önként fogadnák el a spanyolok uralmát. Vitoria tisztában volt azzal, hogy a tényleges folyamatok valóságos arculcsapását jelentik ennek a paternalista képnek. S ő maga vajon komolyan hitt volna ezekben az attribútumokban? Vagy pedig, egy tisztán jogi ideáltipika vázolásával azt akarta csupán érzékeltetni, hogy maguk a spanyolok is milyen távol állnak e kívánt szituációtól? S ha ez így van, akkor ezek az attribútumok a spanyol magatartásnak olyan kritikáját adják, melybe belevegyül a gúny és az elutasítás néhány cseppje is? A pontos választ nem lehet tudni, a mi feltételezésünk inkább ez utóbbi irányba hajlik.

A hetedik legitim jogcímnek nincs illegitim párja; az ún. szövetségesi segítség elvén alapul. E jogcím megfogalmazásához tényleges hivatkozást jelentett az, hogy az egyik indián néptörzs, a tlaxcaltécok szövetséget kötöttek Cortészel az aztékok ellen vívott harcukban. Egy ilyen szövetség létrejöttének, formális szempontból, legalábbis két előfeltétele van:

1. Az, hogy a szövetségest agresszió érje egy másik fél részéről, tehát igazságtalanságot szenvedjen el.

2. A megtámadott félnek joga legyen kérnie szövetségese katonai támogatását.

Vitoria ebben az esetben az első legitim jogcímben lefektetett elvre, a társasság és barátság elvére hivatkozik, mint a népek joga alapzatára: "ők szövetségeseink és barátaink". Csakhogy van itt két olyan körülmény, amely ezt a konstrukciót alapjaiban kezdi ki. Először is, kiket ért Vitoria itt az "ők" kifejezésen? Az említett esetben azt mondhatjuk, hogy a tlaxcaltécokat. Itt azonban nem arról van szó, hogy velük mint egyenrangú szövetségessel közösen harcoljanak egy harmadik fél ellen; a hódítás ebben az esetben nemcsak a harmadik fél uralom alá hajtására vonatkozik, hanem magukra a "szövetségesek" meghódítására is. Cortés tervében a tlaxcaltécok földje éppúgy meghódítandó célországnak számított, mint az aztékoké, s ezen általános vállalkozáson belül számítottak aztán időleges szövetségesnek emezek. Ezt az aszimmetriát támasztja alá, másodszor, a rómaiak példaként való említése. Itt kristálytisztán működött az a szisztéma, melyet Gajzágó László "egyhatalmi rendszernek" nevezett: azok a "szövetségesek és barátok", akiknek Róma segítséget nyújtott, vele nem egyenrangú jogviszonyban álló szuverén államok voltak, hanem már előzetesen meghódított és Rómával "szövetségesi" viszonyba kényszerített államocskák. Egyszóval, a népek jogának korábban lefektetett alapelvei ezen a ponton is csorbát szenvednek.

S végül itt az utolsó, hipotetikus, nyolcadik legitim jogcím is; azt lehet mondani, hogy Vitoria gondolatmenete sajnálatosan ennek taglalása során süllyed a legmélyebbre, és végeredményben eljut oda, hogy saját maga rombolja le azt az építményt, melyet korábban nagy műgonddal és éleselméjűséggel épp ő maga emelt.

Némi fejtörésre ad alkalmat e jogcím bevezetésének a korábbiaknál is erőteljesebben hipotetikus természete: "(...) van egy másik jogcím is, melyet teljes bizonyossággal nem lehet megerősíteni, megvitatni azonban igen, s ez némelyeknek törvényes jogcímnek tűnik. Én magam ezt helyeselni nem merem, de maradéktalanul elvetni sem." Vitoria hezitálása - ha tekintettel vagyunk e jogcím tartalmára - még ha nem is fogadható el, ám teljességgel érthető. Az a gondolkodó, aki fő vonalaiban felvázolta az indiánok antropológiai egyenlősítésének fő feltételeit, majd pedig a velük való együttműködés jogi kereteit - a ius gentium radikálisan újszerű felfogásával és alkalmazásával - most egyetlen szakaszban csaknem teljes egészében visszavonja a korábbi eredményeket: "A jogcím az alábbi: e barbárok - jóllehet korábban azt mondtuk, hogy nem teljesen fogyatékos képességűek - mégis a szellemileg fogyatékosoktól oly csekély mértékben különböznek, hogy úgy tűnik, nem alkalmasak arra, hogy törvényes politikai közösséget hozzanak létre és az emberi és politikai határokon belül irányító szerepet lássanak el. Ezért nincsenek megfelelő törvényeik, elöljáróik és még arra sem képesek, hogy családjukat megfelelő módon irányítsák. Sőt, híján vannak a tudományoknak és a művészeteknek - nemcsak a szabad művészeteknek, hanem a mesterségeknek is -, nincs rendezett mezőgazdaságuk, nincsenek kézműveseik, és híján vannak sok olyan dolognak, melyek az emberi élethez nemcsak hasznosak, hanem szükségesek is." Aki egyetlen előadáson belül a gondolatmenetnek ekkora törését képes produkálni, nos, annak minden oka megvan arra, hogy hezitáljon.

Miről is van szó valójában? Legvégső fokon annak az antropológiai bázisnak a végletes felpuhításáról, melynek kereteit és tartalmát korábban épp ő alakította ki. Végzetes hasadással fenyeget az egység, az emberi nem egységének gondolata; a Másik, kinek, mint láttuk, megmaradt az Egyikkel szembeni különbsége, sőt, bizonyos fokú alsóbbrendűsége is, ám aki ennek ellenére mégis csak karnyújtásnyi közelségbe került, most hirtelen ismét mérhetetlen messzire távolodott, embertársból, felebarátból ismét csak radikálisan idegenné vált. Igaz, hogy még mindig az emberi nem egységén belül foglal helyet, de immáron olyan virtuális távolságban, ami csaknem megkérdőjelezi a szóhasználat jogosságát.

Korábban láttuk, hogy az indiánok antropológiai "beemelése" az emberlét világába, formális szempontból, egy olyan konstrukció keretén belül történt meg, mely két elemet tartalmazott; egy alaptételt, illetve az ezt kibontó taxatív felsorolást. Most ugyanezt látjuk, de "fordított irányban"; Vitoria először rögzíti az alaptételt, majd ezt követően taxatíve kibontja. Tartalmi szempontból az argumentáció tengelyében mindkét kritikus helyen az észhasználat áll. Csakhogy amíg az első esetben ez az antropológiai azonosság alátámasztását szolgálta, most az antropológiai különbözőség tételét hivatott igazolni. Magában az érvelés szerkezetében azonban finom hangsúlyeltolódások fedezhetők fel, melyek végső soron két egymástól különböző észfogalom koncipiálásában jutnak érvényre. Az első esetben Vitoria leszögezi, hogy az indiánok "a maguk módján használják az eszüket", majd ezután a hallgatóság elé tárja a bizonyítékokat is: városaik, elöljáróik, uralkodóik, törvényeik vannak stb. A spanyol teológus itt illusztratív szándékkal említ néhány karakterisztikumot, melyek távolról sem merítik ki az észhasználat teljességét, de elégségesek ahhoz, hogy bizonyítsák annak meglétét, míg az ennek esetleg ellentmondó momentumokról egyszerűen hallgat. Az ennek eredményeként megfogalmazódó racionalitás megnevezésére talán a "szubsztantív észfogalom" a legjobb kifejezés. Vitoria a második esetben is látszólag hasonló módon jár el; először leszögezi, hogy a barbárok "a szellemileg fogyatékosoktól csekély mértékben különböznek", majd következik a felsorolás: nincsenek megfelelő elöljáróik, törvényeik, híján vannak a tudományoknak, művészeteknek stb. Az ennek ellentmondó momentumokról itt is hallgat. Ebben az esetben viszont érvelése mintha Popper falszifikációs elvét előlegezné meg, melynek értelmében, ha találunk olyan instanciákat, melyek ellentmondanak a szabatos észhasználatnak, akkor ez már elegendő alap arra, hogy a tényleges emberi ész meglétét kétségbe vonjuk. Ezt a felfogást, az előzővel szemben, akcidentális észfogalomnak lehetne nevezni. Más megfogalmazásban a két megközelítésmód így fest:

1. ha találunk olyan jegyeket, melyek a szabatos észhasználatra utalnak, akkor ez már elégséges annak bizonyításához, hogy az indiánoknak "van eszük".

2. ha találunk akárcsak egyetlenegy olyan jegyet, amely kivételt képez a szabatos észhasználat alól, akkor ez már elégséges annak bizonyításához, hogy az indiánokban "nincs meg a kellő emberi ész".

Vitoria a második taxatív felsorolás esetében, amely számos ponton pendant-ja az elsőnek, ennek szellemében jár el. E második felsorolás retorikai súlyával a hallgatóság minden bizonnyal éppúgy tisztában volt, mint az első felsoroláséval, hiszen itt ismét bizonyos arisztoteliánus elemek kellő meglétének hiányáról van szó. Először a megfelelő törvények, elöljárók és a család hiányát említi. A fejlett háztartás megléte azért fontos, mert ez képezi az alapját a kormányzás fejlettebb formáinak. A törvények és magisztrátusok formái nem azért bizonyulnak elégtelennek Vitoria számára, mert gyenge háztartási alapra épülnek, hanem azért, mert megakadályozzák a törvények betartásának legfőbb célját: az erények művelését, melyek szintén a begyakorlás révén valósíthatók meg.

Ezután beszél Vitoria az emberi tevékenység egyéb formáiról. Szinte szikár tömörséggel tekinti át ezeket, kezdve a földműveléstől egészen a szabad művészetekig, ám minden szféra fogyatékos megléte vagy hiánya súlyos mögöttes mondanivalóra utal. A fejlett mezőgazdaság nem pusztán az élelem biztosítása miatt fontos, hanem egyszersmind azt is tanúsítja, mennyire képes az ember megszelídíteni, humanizálni saját környezetét; ez pedig, Vitoria szerint, az indiánok körében rendkívül fejletlen.

A mesterségek és a kézművesség kellő fejlettsége szintén a humanizáció ismérve; ebben is a környezet ember által való átalakítása, megszelídítése fejeződik ki. Meg kell jegyezni, hogy a korabeli európaiak szemében különös jelentősége volt a vas használatának; ennek hiánya, vagyis az indián kultúrák neolit szintje valóban fontos értékmérőnek számíthatott.

A legfontosabb fogyatékosságot azonban a szabad művészetek - tudományok és művészetek - kellő színvonalának hiánya jelenti. S a korabeli Európa a legfőbb tényezőnek ezen a téren az írás hiányát tartotta. Juan Maldonado 1545-ben a burgosi egyetemen tartott előadásában kijelentette, hogy az indiánok élő, bizonyító erejű példái annak, hogy azok az emberek, akik törvények és írás nélkül élnek, híján vannak a humanitásnak; tudatlanok, de nem azért, mert nincs eszük, hanem azért, mert nincs kultúrájuk. José de Acosta, jezsuita szerzetes pedig még 1590-ben is az írás hiányát tekintette ama legfőbb jegynek, mely ékes bizonyítéka az indiánok fejletlenségének és elmaradottságának.

E tételben és a rákövetkező felsorolásban súlyos antropológiai visszaminősítés fogalmazódik meg. A teljes "visszatáncolás" és a mélypont azonban csak nem sokkal e felsorolás után következik. Itt Vitoria először is visszahozza a "természettől fogva rabszolgák" általa korábban már megcáfolt argumentumát: "Ez az érvelés alkalmas lehet abban az esetben is, amit korábban mondottak, hogy ti. néhányan természettől fogva rabszolgák. E barbárok pedig ilyennek tűnnek, és részben ezért lehetne őket mint rabszolgákat kormányozni." Ebből pedig logikusan következik a szélső, negatív határérték: "S csaknem olyanok, mint a vadak vagy maguk a vadállatok, mivel nem élnek változatosabb vagy alig valamivel jobb táplálékokkal, mint a vadak. Ennélfogva - hasonló módon - értelmesebb emberek gyámkodására lehetne bízni őket." Ezzel az okfejtéssel gyakorlatilag a kezdetekhez jutottunk vissza. Úgy tűnik, hogy az a kezdettől fogva meglévő feszítő kettősség, ami a népek joga szimmetriája, ill. a hódítás aszimmetriája között állt fenn, végérvényesen a hódítás jogszerűségének igazolása javára billent.

Ezzel természetesen változáson megy keresztül az elmaradottság magyarázatául szolgáló hiányos nevelés helyi értéke is. A bevezetésben a fogyatékos nevelés érv volt az indián közösségek szuverenitása mellett - hiszen fejletlenségük egyedül ennek tulajdonítható -, most viszont ugyanez a tényező a hódítás és az indiánok feletti uralom megteremtésének eszközévé vált. Ha a hiányos nevelés korábban kitöltötte azt a képzeletbeli űrt, ami az indiánokat antropológiai szempontból az európaiaktól elválasztotta, akkor később ugyanez a tényező még inkább növelte a kettejük közötti távolságot. S a konzekvens letaszíttatás alapján tűnik immáron felemelő kegynek az indiánok felett való gyámkodás.

A teljesség kedvéért meg kell jegyeznünk, hogy Vitoria itt is beiktat bizonyos tompító "fékeket". Először is utal az időbeni korlátozottságra; e gyámkodásnak csak addig szabad tartania, ameddig a barbárok "ebben az állapotban vannak". Kijelenti másrészt azt is, hogy ennek az uralomnak kizárólag azon kell alapulnia, "hogy a barbárok javáért és hasznáért teszik, nem pedig a spanyolok hasznának okán". Mindezek a "hasznok és javak" azonban - az indiánokat illetően - inkább a lelki haszonra vonatkoznak, mintsem az anyagi természetű dolgokra, mert rögtön ez után - mintegy megvonva a végső konklúziót- kijelenti: "úgy tűnik, mindebből az következik, hogy abban az esetben viszont, ha az összes említett jogcím elesik - mégpedig oly módon, hogy a barbárok nem adnak semmilyen okot háborúra, nem szeretnének maguknak spanyol uralkodókat stb. -, akkor meg kell szűnnie az expedícióknak és a kereskedelemnek is, ez a spanyoloknak nagy kárt jelentene, a spanyol államkincstárnak hatalmas veszteséget okozna; számunkra mindezek elfogadhatatlan következmények lennének." Ebből a megfontolásból először is rögtön kiderül, hogy a "hasznok és javak" - bármennyire szem előtt tartják is az indiánok érdekeit - sokkal inkább a spanyol államkincstár felé vándoroltak, mint az ellenkező irányba. Másodszor, Vitoriában kétségkívül felmerül az a lehetőség, hogy esetleg az összes jogcím semmissé válhat; a lényegen azonban ez sem változtat; a spanyol korona túlságosan sok befektetést eszközölt, és túl sok áldozatot hozott már ahhoz, semhogy feladja tengerentúli szerzeményeit. Bár elméjén egy pillanatra átsuhan egy másfajta megoldás lehetősége is - mégpedig ismét csak a kereskedés és érintkezés jogán -, a portugál példáé, akik nem a nyílt kolonizáció eszközét alkalmazták, hanem kereskedelmi telepek létesítésével tettek szert busás haszonra; ez a megoldás azonban csak elvont lehetőség marad.

Négy esztendővel Vitoria legendás relectioja előtt, vagyis 1535-ben salamancai kollégája, a vespera professor theologiae, Domingo de Soto tartott ünnepi nagyelőadást a spanyolok újvilágbeli jelenlétéről, De Dominio címmel. Soto őszintén feltárta, hogy a helyzet mennyire problematikus és megoldatlan; a missziós térítés és az ebből következő védekezés jogára hivatkozva feltette a következő kérdést: "milyen jogon tartjuk meg a most felfedezett tengerentúli birodalmat?", aztán ekként válaszolt: "igazság szerint nem tudom". Francisco de Vitoria, aki hasonlóképp kiváló felkészültséggel rendelkező intellektus, négy esztendővel ezután úgyszintén e gyötrő kérdés megválaszolására vállalkozott. Annak ellenére, hogy ő a problémát Sotonál összehasonlíthatatlanul mélyebb és átfogóbb szinten tárgyalta - s ennek során valóban felbukkannak nála a modern értelemben vett ius gentium, a nemzetközi jog alapelemei - végeredményben ugyanerre a végső konklúzióra jutott.

* * *

S ezek után újból felmerül a kérdés: Josep María Sert falfestménye a genfi Nemzetek Társasága Palotájának mennyezetén a maga allegorikus kifejezésmódjával valóban jogosan tiszteleg Vitoria előtt, avagy sem? A fentiek alapján a kérdésre nehéz lenne egyértelműen igenlő vagy nemleges választ adni. Célszerűnek tűnik, ha a választ is fokozatosan, több lépésben kibontva fogalmazzuk meg.

Nézzük először a konkrét, történeti körülményeket! Vitoria előadásának közvetlen fogadtatásáról semmit sem tudunk. A 16. század elején a hírek lassabban terjedtek, így Vitoria, még mielőtt az udvar reagálásáról értesült volna, 1539. június 19-én meg tudta tartani a háborúról szóló relectioját, ez az imént elemzett előadás szerves továbbfolytatásának tekinthető. A császári válasz azonban nem késett soká. V. Károly "vette azt az üzenetet", melyet Vitoria Salamancából küldött neki. A császár 1539. november 10-i keltezéssel, tehát bő tíz hónappal az inkriminált relectio elhangzása után írt levelet a salamancai San Esteban-kolostor priorjának. Ebben hangot adott annak, hogy "a kollégium néhány magistere" - akikből a jelzett időpontban csak kettő volt, Vitoria és Soto - vitákon, prédikációikban és előadásokon megbeszélések tárgyává tették az Indiák ügyét, különösképpen pedig a pápa bulláinak értékét, valamint megkérdőjelezték a császár uralkodói autoritását is. V. Károly haragja tehát pontosan ama két középkorias és idejétmúlt argumentum vitoriai kritikája ellen fordult, melyek a hatalomnak minden korszerűbb érvnél drágábbak voltak. E két argumentum célkeresztbe állítása jól mutatja, hogy az uralkodó nem az előremutató és új tartalomra figyelt, hanem inkább a régi felfogás ellen irányuló bírálatra. A levél megparancsolja a priornak, hogy idézze be mindazokat, akik az ügyben érintettek. Ezeknek eskü alatt kellett megvallaniok, hogy mikor, hol és kivel beszéltek a szóban forgó kérdésről. Az Indiákról szóló minden írásos feljegyzést, vázlatot, jegyzetet össze kell gyűjteni, és pontosan ki kell vizsgálni, s azt is, hogy ezekből kik szereztek másolatot. A császári szándék láthatólag minden írásos nyom megsemmisítését célozta. A levél tiltással és fenyegetéssel zárul. A császár először is megtiltja, hogy a kérdésről a kolostor tagjai közül előzetes engedély nélkül bárki is nyilatkozzon, prédikáljon, vitatkozzon, akár szóban, akár írásban. Végül pedig fenyegetően megjegyzi, hogy ellenkező esetben az ügy minőségének megfelelő ellenlépéseket fog tenni.

A levél tartalmával és hangnemével kapcsolatban F. Fernández Buey megjegyzi, hogy ez mindenképpen véget vet annak az "áltörténeti idealizációnak," amit az V. Károly korabeli "korlátlan szólásszabadságról" terjesztettek. Vitoria mindenesetre tartotta magát az uralkodó követeléséhez, s a kérdésről többé nem nyilatkozott; néhány kutató szerint egyébként is félénk természetű és szorongásos alkat volt. Hallgatói odaadó szeretete nélkül előadásának nyoma sem maradt volna. Nem így a kollégái, tanítványai és a salamancai egyetem professzori kara. A "salamancai iskola" kiállt leghíresebb oktatója mellett. Az 1540-es évek elején Melchior Cano tartott relectiot "De dominio indorum" címmel, ebben szinte szó szerint megismétli Vitoria konklúzióit. 1540-ben Bartolomé de Carranza, toledói érsek a valladolidi San Gregorio-kolostorban tartott relectiot "az Indiák ügyéről". Ebben leszögezi, hogy a spanyolok gyámkodása az indiánok felett csak időleges lehet, és a spanyol királynak idővel vissza kell adni az indiánok szabadságát. 1547-ben Diego de Covarrubias, a salamancai egyetem nagy hírű jogászprofesszora védte meg Vitoria tanítását, ez az előadás 1554-ben nyomtatásban is megjelent, 1548-ban pedig egy másik híres jogászprofesszor, Martín de Azpilcueta vette védelmébe Vitoria tanait. Az "indiánkérdés" tehát nemhogy lekerült volna a napirendről, hanem még szélesebb hullámokat kavart, nemhogy eloszlatta volna a hódítással és a berendezkedéssel kapcsolatos "kételyeket", melyről a bevezetésben Vitoria is beszélt, hanem inkább elmélyítette azokat.

A szűkebb egyetemi reakciónál azonban fontosabbak voltak azok a jogi lépések, melyek egyértelműen a domonkos szerzetes fellépésének következményei. 1542-ben adták ki az Új Törvényeket (Nuevas Leyes), ezekben első ízben került sor az Indiák kormányzásának átfogó és teljes körű szabályozására; Loaysa kardinális, az Indiák Tanácsának akkori elnöke elkötelezett híve volt Vitoriának. A három legfőbb elem, J. H. Parry szerint nem volt új; új volt viszont az eltökéltség és elhatározottság a kormányzat részéről, hogy ezeknek a törvényeknek érvényt is szerez. Melyek voltak az érintett törvények? Az encomienda rendszer eltörlése, a rabszolgaság teljes megszüntetése, beleértve ebbe még a bányákat is, valamint annak megtiltása, hogy az indiánokat személyes szolgálatban szolgahordárként alkalmazzák. A telepesek azonban, érdekeik védelmére, elkeseredett ellentámadást indítottak. Ennek eredményeképpen sikerült elérniök, hogy három évvel később, 1545-ben visszaállították az encomiendát. A harc azonban ezzel korántsem ért véget, hiszen ezekben az években lépett színre Bartolomé de Las Casas, az indiánok leghíresebb védelmezője, akinek szerepéről később még szólni fogunk.

Hogyan összegezhető mármost az indiánokról szóló híres relectio elméleti hozadéka? A választ célszerű két szálra bontani; előbb az antropológiai vonatkozásról szólunk, majd a jogi összetevőre térünk rá.

Vitoria gondolati teljesítménye, antropológiai szempontból, távol áll attól, hogy ellentmondásmentesnek minősítsük. Ha a korábbi álláspontok felől vesszük szemügyre, az általa megtett lépés óriási jelentősége nyilvánvaló; elméletileg az ő fellépése vetett véget a "természettől fogva rabszolga" arisztotelészi felfogásának, annak ellenére, hogy természetesen voltak még olyanok, akik e nézetet vallották; e felfogás tulajdonképpen Vitoria kritikájának hatására vesztette el érvényességét. A spanyol szerzetes elemzése teremtette meg az alapot az emberiség egységének gondolatához. Vitoria előadása megnyitotta az utat a másságnak az egyenlőség és egyenjogúság alapján való tudomásul vétele felé, s felvillantotta annak lehetőségét, hogy a másság elismerése antropológiai szempontból "magas szinten" valósuljon meg; ezt mondja ki az észhasználat egyenlőségnek elve, a tulajdon és a szuverenitás őket megillető joga stb. S bár a másság különbözőségébe szinte kezdettől fogva belevetül az asszimiláció gondolata, s ennek révén a különbségtétel, az inferioritás is bizonyos mértékben, ez a másság azonban mégis az egységen belül érvényesül. Az indiánok - szemben a "természettől fogva rabszolga" elméletével - nem "egészen mások", hanem csak "hozzánk képest" azok, a mi másaink, vagyis nem in kind, hanem csak in degree értelemben felfogott másságról lehet beszélni. Az "emberré válás" folyamatába ebben az időben még óhatatlanul belejátszott az "ilyen és ilyen emberré válás" gondolata is.

Ugyancsak Vitoria volt azonban az is, aki a "magas szinten" megvalósuló egység lehetőségét előadása utolsó részében, mint valami védelmet nyújtó csigaházban, nagymértékben "lerontotta". Így aztán egy szemléletileg meghasadt, duális antropológia körvonalazódik előttünk, s a szakadék áthidalására pedig csak csekély remény maradt. Ezért véljük elfogadhatónak - bármilyen ígéretesnek tűnt is Vitoria első megközelítése - A. Pagden összegző értékelését: "ez a ’barbár", aki per definitionem ’kívülálló’, íme ’be’ lett hozva a civilizációba; mégpedig a lehető legalacsonyabb társadalmi és emberi szinten; társadalmi szempontból parasztként, valami brutális teremtményként, aki azon viselkedési minták, beszéd- és kifejezésmódok, és kapcsolatok finom szövedékén kívül él, melyek a polgárosult ember életét behálózzák. Pszichológiai szempontból pedig úgy hozták be, mint gyermeket, egy reflektálatlan, szenvedélyek uralta, csak félig-meddig eszes lényt. Mindamellett a barbár immáron ’benn’ van." S ez a "szomorú vég" azért sajnálatos, mert Vitoria előtt ott volt az az általa is felismert lehetőség, hogy ezt a "behozatalt" jóval magasabb szinten valósítsa meg. S ő ezzel a lehetőséggel nem élt teljes mértékben. De még ezzel együtt is az ő érdeme az, hogy a "barbárt" a természeti létezés időtlen közegéből beemelte a kultúrába, a történeti térbe, megteremtve ezzel - igaz, egy eurocentrikus koordinátarendszerbe állítva - az elmaradott állapot mozgásba hozásának, leküzdésének lehetőségét.

Hasonló eredményre jutunk, ha a relectiot - tekintettel Vitoria e vonatkozásban tett egyéb megnyilvánulásaira is - jogi szempontból, a nemzetközi jog létrehozása szempontjából értékeljük. A spanyol teológus előrelépése nem annyira az, hogy új alapelveket fedezett fel, fektetett le, hanem inkább az, hogy bizonyos, már létező alapelveket kreatív és adaptív módon alkalmazott - ami persze nem jelenti azt, hogy gondolati teljesítménye minden eredetiséget nélkülözött volna. Vitoria egyfelől józan belátással vette tudomásul azt, hogy a régi, középkorias Európa, az orbis christianus - annak nemzet- és állam feletti autoritásaival, a pápai, ill. a császári hatalommal - immáron végérvényesen a múlté, s hogy ez az átalakulás bekövetkezett volna a földrajzi felfedezések nélkül is. Ebben nincs különösebben meglepő, e tényt számos kortársa felismerte, sőt, a változás ténye többek számára már korábban is feltárult. Vitoria nagy újítása, másfelől, az volt, hogy e transzformációt elméletileg összekapcsolta az Újvilág felfedezése nyomán előálló antropológiai, politikai és jogi problémákkal. Sőt, még az a gondolat is felsejlett benne, hogy azt a modellt, melyet a spanyolok és az indiánok vonatkozásában próbált érvényesíteni - igaz, hogy csak részleges sikerrel, s melynek tengelyébe a népek joga gondolatát állította - visszamenőlegesen alkalmazni lehetne az európai államok hatalmi viszonyainak új elrendezésére is. Tehát valójában egy kettős mozgásnak lehetünk tanúi - bizonyos elvek alkalmazását Európából a tengerentúlra transzponálja, majd pedig onnan visszahozza Európába.

Az antropológiai egység alapjainak lefektetése a politikai és jogi egyenlősítés, egyenjogúsítás vonatkozásában messzeható következményekkel járt. Az elméleti hátteret a főleg Szt. Tamástól átvett - és részben továbbgondolt - szilárd természetjogi bázis képezi. Erre épül az államnak mint önmagával beérő, szuverén és önmagában tökéletes politikai közösségnek a gondolata. Ezt a hátteret Vitoria kiterjeszti az indián közösségekre is. A népek joga, miként már említettük, valójában ott lép be a képbe, amikor Vitoria ennek segítségével próbál meg kapcsolatot létesíteni a racionális természetjog elvont egyetemessége, ill. a szuverén állam konkrét egyedisége között. S ebben a pillanatban fogan meg benne egy látomás; ebben Vitoria egy olyan új nemzetközi, sőt világrendet vizionál, melynek alkotóelemeit a tökéletes társadalmak mint szuverén politikai testek pluralitása képezi, a közöttük levő viszonyokat pedig a modern értelemben vett ius gentium, a népek joga szabályozza. S ebbe az új világrendbe, mellékesen szólva, az Európán kívüli, nem keresztény politikai közösségek - így az indián társadalmak is - éppúgy beletartoznának, mint az európai keresztény államok. Vitoria nagy gondolata épp az, hogy - miként egy korábbi relectiojában fogalmazott - "bizonyos módon az egész földkerekség egyetlen respublikát képez". Erre az új világrendre pedig elvileg az egyenjogúság, a pluralitás, a reciprocitás, a viszonosság lenne jellemző, képletesen szólva tehát egy olyan háló, amely valamennyi politikai entitás fölé azonos erővel feszül ki. Ennek az előfeltételét pedig az immáron nemzetközi méretekben alkalmazott kommutatív igazságosság elve képezné. Vitoria erre az új, nemzetközi társasságra is vonatkoztatja az állami közhatalom elemzése során már érintett arisztotelészi sémát. Ennek értelmében a nemzetközi közösség mint államok sokaságából álló egyetemes és egyetlen respublika

1. ható oka legvégső fokon Isten,

2. anyagi oka azok a közösségek, melyek ezt képezik,

3. formális oka az a nemzetfeletti autoritás, amely a rendszer működését lehetővé teszi.

4. végoka pedig a nemzetközi közjó, a egész emberiség közjava, a bonum commune totius orbis.

E konstrukcióból különösen két tényezőt szükséges kiemelni. Az egyik az autoritas gondolata; Vitoria szilárdan kitart amellett, hogy ez az új világrend csak úgy lehet működőképes, ha valamilyen főhatalommal felruházzuk a nemzetközi közösséget is; ezért mondja korábbi relectiojában, hogy a "népek jogának kötelezettségét az egész földkerekség autoritása adja". S ennek a főhatalomnak rendelkeznie kell a kényszerítés eszközével is; s ez az eszköz lenne az igazságos háború, melynek alkalmazási lehetőségéről és az ezzel kapcsolatban jelentkező problémákról majd a következő fejezetben szólunk. A másik pedig a bonum totius orbis, a földkerekség közjava. Ebben a felvetésben nemcsak az az előremutató, hogy Vitoriánál egyfelől felmerül egy olyan közjó gondolata, mely már túlmutat az immáron szuverén politikai közösségek keretein belül megfogalmazódó közjó horizontján; az egyetemes közjó megfogalmazására már korábban is lehet példát felhozni, ha mást nem, akkor az emberiség üdvözülésének keresztény gondolatát mint legfőbb jót. Csakhogy ez a gondolat még az előtt fogalmazódott meg, hogy kialakult volna a modern államszuverenitás eszméje. Másfelől ez a közjó, tartalmát tekintve, Vitoriánál hangsúlyosan evilági töltetet kap. Gondoljunk ezzel kapcsolatban a természetes társasság, a szabad érintkezés, a csere és a kereskedelem elveinek kiemelésére. Ezért véleményünk szerint teljes joggal hangsúlyozza Antonio Truyol azt, hogy Vitoria volt az, aki elkezdte "a népek jogának ama ’szekularizációját’, melyben a kereszténységet mint vallásos alapzatú kategóriát a földkerekség fogalmával mint vallásos szempontból semleges dologgal helyettesítette". Úgy gondoljuk, hogy e gondolatok tárgyalása során a vitoriai üzenet előremutató értékeinek centrumában járunk.

Más kérdés az, hogy ezeket a gondolatokat - a bennük foglalt tartalmi potenciállal - Vitoria nem volt képes maradéktalanul kihordani és uralni. A fő problémát e tekintetben az jelentette, hogy a ius gentium modern értelmezésének kísérlete olyan kontextusban fogalmazódott meg, amely a spanyol udvar hódításigényének legitimálását célozta. S ez a legmélyebb gyökere Vitoria megtorpanásainak, a középkorias szemléletbe való visszahúzódásainak, s ez az oka annak, hogy ígéretes vállalkozása végül is felemásra sikerült. Ám még ez a felemás kísérlet is komoly tiszteletet ébreszthet bennünk akkor, ha figyelembe vesszük azt az élet- és történeti szituációt is, melyben Vitoria felismerései megfogalmazódtak. Ha tekintetbe vesszük azt, hogy Vitoria relectioja elhangzásával egy időben, 1536-40 között Spanyolország másik vezető egyetemének, az Alcalá de Henáres-i egyetemnek egyik professzora, domonkos rendtársa, Domingo de Santa Cruz még ezután is sziklaszilárdan és eltökélten a pápai adományozás jogcíme mellett foglalt állást, ha figyelembe vesszük V. Károly ellenlépéseit, valamint azt, hogy V. Sixtus pápa (1585-90) Vitoria relectioját, annak felforgató tartalma miatt - Bellarmin Controversiae c. munkájával együtt - Indexre akarta tetetni, s ebben csak halála akadályozta meg, nos, akkor valamelyes képet alkothatunk arról a másik oldalról is, mellyel szemben Vitoria saját tanait megfogalmazta.

Mi lehetett Vitoria szándéka, mikor az előadás gondolatmenetével a fejében - mint tudjuk, az előadók számára írásos segédletek használata tilos volt - fellépett a salamancai egyetem aulájának pulpitusára? Minden bizonnyal az is, hogy rendet teremtsen abban a káoszban, amely a hódítások, az indiánokkal való kegyetlen bánásmód, ill. az egész kérdéskör politikai és jogi tisztázatlansága miatt uralkodott el. Legfőbb elméleti célkitűzése az lehetett, hogy, miként F. Castilla Urbano kiemeli, a népek joga segítségével próbálja rendezni a nemzetközi viszonyokat. Ugyanakkor bizonyos az is, hogy más volt az, amit akart, s megint más az a hatás, amit előadásával kiváltott. Egy dolgot azonban mindenképpen elért; azt, hogy az "indiánkérdés" kikerült az udvari jogászok és adminisztrátorok szűk körű kamarilla-politikájának, a valladolidi San Gregorio-kolostor hűs és árnyat adó kerengőjének bensőséges világából a széles nyilvánosság színterére, és állásfoglalásra kötelezett politikust és értelmiségit egyaránt.

Mennyiben tekinthető mármost Francisco de Vitoria a nemzetközi jog atyjának? A szenvedélyes vita már évszázadok óta tart. Az egyik oldalon Karl Kaltenborn még a 19. század közepén minden elméleti relevanciát elvitatott a 16-17. századi spanyol jogi iskolától, képviselőinek makacs medievalizmusa, kezdetleges módszertana, ill. dogmatikus előítéleteik miatt. Hans Welzel és F. Battaglia a nemzetközi jog alapjainak lefektetését nem a reneszánsz spanyol skolasztikusainak, hanem a barokk protestáns jogtudósainak tulajdonítja. Salvador de Madariaga, a 20. századi spanyol szellemi élet kiemelkedő képviselője pedig úgy fogalmaz, hogy a salamancai iskola kudarca "dogmatikus törékenységük" gyászos következménye.

A másik oldalnak, az elismeréssel párosuló fogadtatásnak is szép számmal akadnak képviselői, ők a népek joga, a modern nemzetközi jog első megteremtőit a 16. századi spanyol teológusok között vélik felfedezni. Joseph Kohler pl. ezt írja: "Ha manapság szükség van valamilyen természetjog kidolgozására, akkor Spanyolország aranykorához és ezekhez a spanyolokhoz kell fordulnunk, nem pedig Hugo Grotiushoz, még kevésbé Wolffhoz, annak nyárspolgári ellaposítójához, aki a grotiusi természetjogot egyenesen a sírba vitte." A neves amerikai jogász, James Brown Scott pedig szintén nem fukarkodik az elismerő szavakkal: "Hugo Grotiust (...) úgy kell tekintenünk, mint a vitoránus - vagy ahogyan általában nevezik, spanyol - iskola tagját, amennyiben a természetjog és a népek joga tanát a spanyol iskola tagjainak doktrínájából vezette le, ez képezi alapját 1625-ben megjelent értekezésének, mely A háború és a béke jogáról címet viseli." Hasonló szellemben foglalt állást egyebek között Joseph Barthelémy, Ernest Nys, J. Salvioli és mások is.

Ahogy korábban említettük, ebben az apasági perben - melyben a tudományos kompetenciának éppúgy helye van, mint a felekezeti és nemzeti elfogultságnak - nem kívánunk teljes egyértelműséggel állást folytatni. Abban azonban bizonyosak vagyunk, hogy bármiképpen is dől el ez a per, perújrafelvételre mindenképp sor kerül.