Manfred Gangl - Gérard Raulet

Túl az instrumentális észen

Bevezetés

I.

            A negyvenes évek elején, a nemzetiszocializmus, az amerikai New Deal és a szovjet államszocializmus diadalát tekintve, Horkheimer és Adorno egyre szkeptikusabban szemlélték a társadalmi folyamatok radikális megváltoztatásának lehetőségeit. A felvilágosodás dialektikája című mű tulajdonképpen a különböző tanulmányokban kidolgozott negatív tendenciákat próbálta szintetizálni egyetlen átfogó negatív dialektikában, amelyben már nem működik a meghaladás szintézise. E dialektika értelmében a kapitalizmus a maga összes termelőerejét, a természeturalás minden lehetőségét a modern tudományon és technikán keresztül tökéletesíti; ez a folyamat megteremthetné egy jobb emberi élet feltételeit, mégpedig paradox módon azáltal, hogy hatályon kívül helyezi a lehetséges átalakulás szubjektív feltételeit.

            Marxnál a kapitalista önmegszüntetés objektív és szubjektív feltételei egy ellentmondásos folyamat reciprok módon fejlődő viszonyában jelentek meg, most viszont ez a reciprocitás egy fatális viszonnyá alakul át: Minél inkább kifejleszti a technikai haladás egy lehetséges emancipáció feltételeit, annál kisebbé válik a potenciális szubjektumok oldalán ezek valóra váltásának esélye. Ha az ily módon előrehaladó technikai progressziónak az őt előmozdító szubjektum pszichikai regressziója felel meg, akkor a tőke akadálytalan felhalmozása nem a változtatási potenciál növekedését, hanem annak csökkenését fogja jelenti. Sőt, Adorno a későbbiekben olyan messzire ment, hogy a tőke szerves összetételét az "ember szerves összetételével" próbálta párhuzamba állítani. Ahogy a tőke növekvő szerves összetételével a holt munka (az állandó tőke) részesedése az élő (a változó) tőkével szemben megnő, úgy megváltozik az "individuum belső kompozíciója" is. "Az ember szerves összetétele növekszik. Az, ami az önmagukban vett szubjektumokat mint termelési eszközöket, és nem mint élő célokat határozza meg, éppúgy emelkedik, mint a gép részesedése a változó tőkével szemben."[1] Lényegében hasonlóan fogalmaz Horkheimer is egy későbbi feljegyzésben: "A kifelé irányuló erőszak, amelyet technikának nevezünk, az embereken belül is megjelenik. A gazdagság, amelyet az eszközeiken keresztül kitágítanak, a gépezet hatalma, társadalmilag tekintve totalitariánus uralomba csap át, pszichológiailag tekintve pedig a szellemi élet olyan átalakításában jelenik meg, amely az individualitást a puszta önfenntartásra szűkíti le."[2] Ez a fatális feltételezési viszony, amelyben a természeturalás és a társadalmi uralom elkerülhetetlenül összefonódik, olyan hermetikusnak tűnik, hogy szinte teljesen elképzelhetetlen e körfolyamat elméleti és gyakorlati kritikájának belülről való feltörése.

            Ha az elmélet az uralom szükségszerűségét a természeturalás elvére alapozza (amely történetileg csak önmaga és mások elnyomásán keresztül bontakozhat ki), és a maga kritikájával az instrumentális ész szükségszerű és megkerülhetetlen uralmával fordul szembe, akkor nem látható, hogy a kései kritikai elmélet hogyan mutathatna emancipatorikus kiutat ebből a dilemmából. Ha "az uralom praktikáit, melyek a természet leigázásából mindig visszacsaptak magára a társadalomra, nem [lehet többé] az eljövendő szabadság garanciáinak"[3] tekinteni, akkor ez a korreláció minden lehetséges más-lét elvi tagadásaként jelenik meg. Miután a szerzők minden tudományos ismeretet instrumentális rendelkezési tudásként értelmeznek, és a tudományt általában (függetlenül a maga módszerétől és tárgyterületétől) a technikai és a társadalmi uralom instrumentumának tekintik, a fogalmi gondolkodás már csak az uralmat, és nem az uralmi kényszerből való kiszabadulást szolgálhatja. A kritika mint kritika ugyanakkor igényt tart erre a lehetőségre; a kritika mint kritika átlépi az általa kimutatott lehetetlenséget.

            Horkheimer és Adorno az ész önfelszámolását az ész nevében bírálják; az érvelés természetesen egy circulus vitiosus-ban mozog. Az ész mint gondolkodási forma (egy radikális tézis értelmében) uralmi forma: "Hatalom és megismerés szinonimák."[4] Hogy ez milyen mély antropológiai gyökerekkel rendelkezik, és hogyan hiúsít meg mindenféle kitörési lehetőséget, azt az alaptézis racionális magvának rövid elemzésével szeretnénk majd bemutatni. A legtöbbször ugyanis a különböző síkok olyannyira összefonódnak, hogy a mögöttük álló konstrukció már alig-alig látható.

            Ami önmagát a fasiszta rendszer kordiagnózisának tekinti, és újra és újra ebbe is torkollik, végül az emberi önelnyomás és az általában vett társadalmi uralom őstörténeteként lepleződik le. Csak a fasiszta elnyomási apparátus tette lehetővé az emberi elnyomástörténet rekonstrukcióját. "Az új fasiszta rend nem más, mint az ész, amely maga esztelenségként lepleződik le."[5] A kritikai elmélet ezért olyan elméleti rekonstrukció, amely "a fasiszta jelenből [indul ki], melyben a rejtett is napvilágra lép".[6] Az őstörténet sötétjében az ész civilizációs hanyatlásfolyamata különböző analitikus, de egymással összefonódó síkokon helyezkedik el és bomlik ki történetileg. Mindenekelőtt meg kellene különböztetni a külső természet gyakorlati és kognitív uralását a belső természet ösztönmotorikus és szenzorikus uralásától. A technika és a tudomány instrumentális racionalitása, a csereracionalitás és a társadalmi uralom úgy jelenik meg, mint az eredeti természeturalás történeti-szükségszerű eredményei.[7]

             Az ember szubjektummá válását a szerzők a természeti folyamatok fiktív és imaginárius befolyásolásának szukcesszív pótlékaként írják le, amely a mimetikus viselkedési módban a természet gyakorlati-instrumentális elsajátítására és a tervszerű munkafolyamat ellenőrzésére vezethető vissza. "A másikhoz való organikus idomulás, a tulajdonképpeni mimetikus magatartás helyébe a civilizáció a mágikus fázisban a mimézis organizált alkalmazását, majd végül a történelmi fázisban a racionális praxist, a munkát állította."[8] A munkában és a munka által az emberi szubjektum a természetet nemcsak gyakorlatilag, hanem ugyanakkor kognitívan is elsajátítja. "A természethez való testi hasonulás helyébe a >>fogalomban való újra felismerés<<[9] lép, a különbözőnek az egyformában való megragadása. Ám az azonosság létrejöttének konstellációja, mely a mimézisben közvetlen és a szintézisben közvetett, a dologhoz való hasonulás az élet vak folyamatában és az eldologiasodott hasonulása a tudományos fogalomképzésben - mindvégig a rémület konstellációja marad. [...] A tudomány ismétlés, mely megfigyelt szabályszerűséggé finomult, és sztereotípiák őrzik. [...] Az önfenntartás érdekében való alkalmazkodást a holthoz a technika immár nem mágiaként, a külső természet testi utánzásával viszi végbe, hanem a szellemi folyamatok automatizálásával, vak folyamatokká alakításával."[10] Az ember a természetet fogalmilag és reálisan a gyakorlati rendelkezés szempontjai alapján dolgozza át; a természet egésze a természet fölötti uralom gyakorlati impulzusa alapján kerül elrendezésre és alávetésre. Ha ez az antropológiailag átértelmezett kanti ismeretkritika, a természet feletti kategoriális rendelkezés már tartalmazza az eldologiasodás első szintjét, akkor az újkori tudomány és az általa létrehozott technika képviseli a fogalmilag eldologiasított természet szisztematikus elsajátításának második szintjét.

            A külső természet objektivációjával összhangban áll, és ebben az objektivációban jön létre az emberi szubjektum, amennyiben a külső érzéki benyomások észlelését el tudja különíteni a belsőktől. A külső objektivációval így egybefonódik a belső ön-objektiváció (mint az én létrejötte): "A szubjektum a rajta kívüli világot még egyszer megalkotja a nyomokból, melyeket az érzékeiben hagy; a dolog egységét annak sokféle tulajdonságával és állapotával ; s ezzel visszaható érvénnyel megkonstruálja az Ént, amikor megtanulja szintetikus egységbe foglalni a külső és az ezektől folyamatosan elkülönülő belső benyomásokat."[11] A természeturalás és az én konstitúciójának összefonódása a kognitív szelekciós teljesítményeken keresztül természetesen még magában foglalja az ösztönmotorika ellenőrzésének feltételét, mely előírja a szervezett munkatevékenységre irányuló zavaró impulzusok elnyomását vagy alávetését. Az ösztön ellenőrzése mint a belső természet uralása ezért mindig is elválaszthatatlanul összefonódik a külső természet uralásával.[12] Az emberre mint ösztönlényre vonatkozó önmegtagadás és a megismerő szubjektumra vonatkozó érzéki fegyelmezés így az instrumentálisan cselekvő szubjektum előfeltételeivé válnak.

            A természeturalásnak ebben az aktusában, a természet (elméleti és gyakorlati értelemben vett) instrumentális megragadásában látja Horkheimer és Adorno a tárgyiasítás, a racionalitás és az eldologiasodás történelmi formáinak alapjait. "Ami érvényes a primitív közösségekre, az érvényes a civilizált közösségekre is: a fegyver és gépek, amelyeket az ember a maga fejlődésének különböző szintjein használ, a parancsolás és az engedelmesség, az együttműködés és az alárendelés különböző formáit követelik meg, és ezen keresztül hozzájárulnak a különböző jogi, művészi és vallási formák létrehozásához."[13] A természeturalás, amely egyszerre jelenti a belső és a külső természet feletti uralmat, valamint a más emberek feletti uralmat,[14] minden elnyomás eredetévé stilizálódik, a világtörténet és a nemtörténet sorsbeli adottságává. Egy negatív történetfilozófia antroplógiai-technológiai megalapozásáról van szó, melynek programját Horkheimer és Adorno a következőképpen vázolták: "A világtörténelem filozófiai konstrukciójának azt kellene bizonyítania, hogy miként érvényesül minden kerülőút és ellenállás dacára egyre határozottabban a következetes természeturalom, és integrál minden belső emberit. E szempontból kellene a gazdaság, az uralom, a kultúra formáit is levezetni."[15] A tulajdonképpeni történeti síkokat Adorno és Horkheimer csak az én őstörténeti kialakulásának előzetes adott bázisán fejti ki. E síkok: az újkori tudomány, a társadalmi uralom és a kapitalista csereracionalitás.

            Az újkori tudomány különös modelljét a kanti filozófia szolgáltatja, mely szerint az ész az értelmi meghatározások közepette elrendezi annak fogalmait. Ahogy az értelem elrendezi a tárgyakat a fogalmakon keresztül, úgy kellene az észnek a fogalmak sokaságát szintetizálnia az eszméken keresztül. Az ész Kant számára mindig a "megismerés szisztematikusságára irányul, azaz az egyetlen princípiumból való összefüggésre".[16] Ha ezért Kant szerint "az ész olyan képesség, hogy a különöst az általánosból vezeti le",[17] akkor Adorno és Horkheimer a különösnek az általános alá rendelésében látják az uralom őstípusát, melynek formális logikáját Kant rendszere tartalmazza, és amelyekben A felvilágosodás dialektikájának második exkurzusában és a függelékként csatolt antiszemitizmus-tézisekben (különösen a IV. tézisben) is találkozhatunk.[18] A "tiszta értelem [kanti] sematizmusa", azaz "az intellektuális mechanizmus öntudatlan ténykedése, amely az észlelést már az értelemnek megfelelően strukturálja"[19] egyformán hat a megismerő képességre és a megismerendő tárgyakra. "Az érzékeket a fogalmi apparátus mindenkor meghatározza, még mielőtt az észlelés bekövetkezne", és "a létezést a feldolgozás és az igazgatás aspektusából szemlélik".[20] Az ész a megismerő képességet ugyanúgy, mint a megismerendő tárgyakat, a természeturalás eszközévé teszi, és ezzel egy olyan funkcionális kört hoz létre, amely minden más funkciót kizár, vagy tehetetlen utópiává fokoz le. Ha a kanti sematizmus teljesítménye abban áll, hogy "az érzéki sokféleséget eleve az alapvető fogalmakra vonatkoztatja", akkor ez a gazdaság esetében is igaz, miután kizártuk azt, ami "ne lenne előre készen a termelés sematizmusában".[21] A tapasztalatnak az "uralmi észlelési formákhoz"[22] való alkalmazkodása, amelyben minden dolog "már az uralkodó sémák alá van foglalva, mielőtt tudatosan észleltük volna".[23] (Horkheimer már a az Ész és önfenntartás című tanulmányban ebben látta az "igazi kanti sematizmust"[24] jelentését) semmilyen másik tapasztalat és fogalom számára nem nyit teret - ez a totálisan igazgatott világ kantiánus jellemzése.

            A társadalmi uralmat a szerzők úgy értelmezik, mint a természet feletti uralomnak a társadalomra való kiterjesztését: ahogy az egyes ember technikailag uralkodik a természet felett, úgy valamely, a munkamegosztáson keresztül privilegizált osztály társadalmilag rendelkezik azok fölött, akik a munkavégzésre vannak kényszerítve. Néhány elszórt utalás mellett (például az Odüsszeusz-exkurzusban), amelyek a társadalmi uralmat a korai munkamegosztásra vezetik vissza, megjelennek olyan gondolatok is, amelyek a későbbi uralmi formák funkcionális és strukturális azonosságát a természet uralásán, a különösnek az általános alá való rendelésén keresztül határozzák meg, és a maga történeti genézisében vizsgálják. A kognitív és a gyakorlati-instrumentális cselekvés ugyanakkor az emberiség őstörténetébe kerül, ebből kiindulva bontakozik ki annak inherens fejlődéslogikája, amely a megfelelő történelmi uralmi formákat, ha nem is létrehozza, de mégis logikailag összhangban áll velük. "A felvilágosodás értelmezésében vett rendszer a megismerésnek az az alakja, amely a legjobban boldogul a tényekkel, a leghatékonyabban támogatja a szubjektumot a természet feletti uralkodásban. Elvei az önfenntartás elvei. [...] A polgár, a rabszolgatartó, a szabad vállalkozó, az adminisztrátor egymásra következő alakjaiban a felvilágosodás logikai szubjektuma."[25] Egy későbbi feljegyzésében Horkheimer még egyszer visszatért a "tiszta értelmi fogalmak sematizmusához", és megfogalmazta azt a gondolatot, amely már A felvilágosodás dialektikájának is alapjául szolgált: "Egy ész-kritikát írni, úgy ahogy Kant tette; de a mechanizmust, amely az anyagból >>egységes<< tapasztalatot csinál, nem szabad a szemlélet tiszta formáiban és az értelemben keresnünk, hanem csakis a társadalmi sematizmusban."[26]

            A csereracionalitás a felvilágosodás formális logikájának strukturális analógiája. "A formális logika volt az egységesítés nagy iskolája. [...] Egyazon egyenletek uralják a polgári igazságosságot és az árucserét. [...] A polgári társadalmat az egyenérték uralja. Ez teszi összemérhetővé a különneműt azzal, hogy elvont nagyságokra redukálja."[27] A szerzők általában csak az analógia tényét hangsúlyozzák, és a függőségeket csak feltételezik; hasonlóan ahhoz, ahogy Adorno a későbbiekben "azonosító, a különbségeket a fogalom egyenlőségére visszavezető, a cserén iskolázott gondolkodásról"[28] beszél. De Adorno és Horkheimer sem azt nem fejtette ki, hogy az "áruforma reál-absztrakciója"[29] hogyan alakul át a "fogalmi formák gondolati absztrakciójává",[30] sem pedig azt, hogy a csere-racionalistásba kiáramlott társadalmi uralom a piac felszámolása után, hogyan válhat újra közvetlen adottsággá. A cirkulációs szféra kiiktatása ugyanis ellentmond a az egyenértékes csere uralmának. Másrészt azonban a piac likvidálására vonatkozó gazdasági tézis az államkapitalizmusban reális történelmi kiindulópontként és elméleti bázisként szolgál. Az emancipáció anyagi feltételeinek feloldódásával azonban az emancipatórikus kritika lehetőség-feltételei is meginognak.

            A természet fogalmi és gyakorlati elsajátítása, az ösztön- és a piacgazdaság, az osztályszerű és a klasszifikációs uralom mindegyik röviden vázolt, és csak analitikusan elkülönített síkja nemcsak analógiás következtetéseken és strukturális azonosságokon keresztül kapcsolódik össze az uralom funkcionális móduszában, hanem történetfilozófiailag is sorba rendeződik úgy, hogy az egyik történelmileg a másikból látszik következni.

            A történeti kontingencia történeti kontinuitásként jelenik meg; ez a kezdetben az emberi történelembe belehelyezett és egészen a végéig ható uralmi mechanizmus princípiuma. A történelem előtti antikvitásban a Homérosz-mondában kifejtett uralmi princípium, a felvilágosodás korában egyfajta ismeretkritikai-filozófiai formalizáláson esik át, és a kapitalizmus piaci törvényszerűségében és az egyenértékes cserében a tőke és a társadalmi egyenlőség uralmát biztosítja, míg végül "a liberalizmus rövid közjátéka után [...] úgy nyilvánul meg, mint archaikus borzalom fasiszta módon racionalizált alakban".[31] A fasizmus így a világtörténelem eredményévé stilizálódik, melynek alapjai az őstörténetbe nyúlnak vissza: "Azt lehetne mondani, hogy a ma előrenyomulóban lévő kollektív őrület, a koncentrációs táboroktól a tömegkultúra látszólag ártatlan világáig, csíráját tekintve már a primitív objektivációkban is jelen volt, abban, ahogy az első ember a világot kalkulatív módon, zsákmányként szemlélte."[32] Az ilyen kétértelműségekből táplálkozik A felvilágosodás dialektikájának vonzó ereje, amelynek hátterében a filozófiai és a történeti logika közvetlen összekapcsolása áll, amennyiben az egyik racionalitás a másikból, annak rejtett téloszaként jön létre. A diszkurzív logika, az általános és a konkrét konstitutív megkülönböztetésével már maga is a fasiszta uralom elnyomási gyakorlatába torkollik. "A nyelv megbélyegez. [...] Az egyik vörös, a másik zsidó, a harmadik fasiszta, a negyedik gyáva, az ötödik trockista, a hatodik idegen - ezzel kimondunk egy ítéletet, amelytől egy ember boldogsága vagy boldogtalansága függhet. Ezzel alávetjük, megragadjuk, besoroljuk, bezárjuk és meggyilkoljuk."[33]

Aki egy mustráló, taxatív pillantással[34] embereket vizsgál, annak számára "az emberek automatikusan baráttá és ellenséggé alakulnak át".[35] Vagyis egy előre megadott cél alapján eleve uralható objektumokká redukálja őket: "Néhányat fel lehet használni, mások károsak. [...] A reagálásnak ez a módja azonban minden adminisztráció sémája [...], amely önmagából kiindulva, minden kizárólagos sajátosságra való fixálódás előtt, a fasizmus felé tendál."[36] Analóg módon A felvilágosodás dialektikájában, az antiszemitizmusról szóló fejezet VII. tézisben a következőket olvashatjuk: "Ha magában a logikában a fogalommal pusztán külsőlegesként találkozik a különös, akkor a társadalomban retten csak meg igazán az, ami a különbséget reprezentálja. Mindenkire felragasztják a bélyeget: barát vagy ellenség. [...] Individuumokat küldenek zsidóbélyeggel a gázkamrába."[37]

            A kései kritikai elmélet a fasizmus bukása után is ragaszkodott A felvilágosodás dialektikájában kifejtett elemzésekhez, sőt ezeket a szerzők az 1947-es könyvként való megjelentetésen keresztül (egy látszólag csak alig-alig megváltoztatott változatban) a szélesebb közönség számára is hozzáférhetővé tették. Ez azt mutatja, hogy a könyv kategóriái történetileg mélyebben gyökereznek, és mindenütt túlmutatnak a fasizmuson.

II.

            A mítosz és a racionalitás összefonódásának horkheimeri-adornói dialektikus dekonstrukciója (a hatvanas évek második felében való újrafelfedezés után) maga is mitikus szöveggé vált.[38] A két tézis, amelyben a mű üzenete összefoglalható[39], nemcsak egy címszószerű popularitásra volt alkalmas, hanem a parlamenten kívüli ellenzék számára egy sor jelszót szolgáltathatott: eldologiasodás, kultúraipar, a fennálló, a nem azonos, az instrumentális ész, affirmáció és még sok ehhez hasonlót. Az első recepciós hullámnak ez a kontextusa súlyosan ránehezedett A felvilágosodás dialektikájának üzenetére. De a második recepciós hullámmal sem állunk sokkal jobban; ez teljesen a posztmodern vita jegyében áll, és már aligha hozható összhangba A felvilágosodás dialektikájával. A recepció eltávolodott attól, hogy ezt a művet a kritikai elmélet történetének összefüggésében vizsgálja, sőt Adorno és Horkheimer között megkreált egy különbséget, amely szerint az új filozófiai stílus, amelyet A felvilágosodás dialektikája kétségtelenül meghonosított, ha nem is kizárólag, de mégis elsősorban Adornónak tulajdonítható.[40]

            Ebben a kötetben arra teszünk kísérletet, hogy szakítsunk ezzel a misztifikáló recepciós történettel, és távolságot tartsunk attól a rajongástól, amelyet A felvilágosodás dialektikája sugároz. Ha abból indulunk ki, hogy ez a mű a kritikai elmélet fejlődésében a kritika normatív alaptételeinek radikalizálását képviseli, akkor helyénvaló, hogy a mai jelentőségét a saját maga által radikalizált mércékkel mérjük. Elsősorban talán annak a kérdésnek kell a nyomába szegődnünk, hogy a mű új filozófiai stílusa (bármennyire is hasonlítson, a dialektikus mintához való ragaszkodás ellenére, a posztmodern dekonstrukcióhoz) nem puszta lecsapódása-e a maga kaotikus keletkezéstörténetének[41] és intenciójának, amelyet a két szerző sohasem tudott teljesen uralma alá vonni. Ezzel természetesen nem valamiféle post festum olcsó ellenvetésre gondolunk. Sokkal inkább ezt a kudarcot kell átgondolnunk, és tanulnunk belőle, anélkül, hogy a posztmodern módjára keresztül-kasul mitizálnánk.

            Gunzelin Schmid Noerr arra hívta fel a figyelmet, hogy az 1947-ben a Querido Verlagnál Amszterdamban megjelent Filozófiai fragmentumok mögött egy nagyon igényes tervezet állt: a társadalomtudományok "dialektikus logikájának" megteremtése. "A könyv 1944-es változatához készült előszóban még >>logikai részekről<< és a >>kritikai szociológiáról<< szóló fejezetekről olvashatunk, ezek a megjegyzések aztán a végleges szövegből kimaradtak. Ugyanakkor a gazdasági részek sem készültek el, habár a szerzők most is, mint korábban centrális jelentőséget tulajdonítottak nekik." Az így elkészült könyv az "eredeti tervezetnek szinte a karikatúrájaként hat" írja Schmid Noerr. Ez szerinte kitűnően mutatja "egy olyan dialektikus logika nehézségeit, amely egyidejűleg konkrét társadalomdiagnózis is szeretne lenni".

            A jelenkori fasizmus gazdasági elemzése (amely az államkapitalizmus-tézisben találja meg a maga specifikus kifejeződését) Manfred Gangl szerint szinte teljesen visszalép az antropológiai uralommegalapozás és annak történeti rekonstrukciója mögé, habár eredetileg ez volt A felvilágosodás dialektikájának elméleti és tapasztalattörténeti kiindulópontja.

            Ez a mindent egybevéve zátonyra futott tervezet, amely alapjaiban a kritikai elmélet programjának folytatására vállalkozott, létrehozott egy olyan filozófiai stílust, amelyet Gérard Raulet nyomán "esszéisztikusnak" nevezhetünk. A célként kitűzött tudományszervezés csak az empirikus információk és a szaktudományos elemzések esszéisztikus integrációjával jöhetett létre, amely felett "dialektikus logikának" kellett volna uralkodnia. Végső soron mindez egy kultúrkritikai nagy elbeszélésbe folyik bele.

            Néhány tanulmánynak van egy közös, nagyon fontos filológiai hozadéka: Bialas, Brunkhorst, van Reijen, Wagner és Wohlfahrt egyetértenek abban, hogy az Odüsszeusz-fejezetnek centrális jelentőséget kell tulajdonítanunk, mégpedig a következő kérdés miatt: Képes-e a logosz arra, hogy önmagát is kicselezze? Jimenez is abban látja a mű "történelem feletti jelentőségét", hogy egy leplezetlen elbeszélő, sőt, mitikus karaktert képvisel: "Ami Homérosz írásainak történelem feletti igazságot kölcsönöz, az paradox módon éppen azok pszeudo-történeti karaktere, amely meseként jelenik meg. >>Homérosz az őstörténet, a barbárság és a civilizáció összekuszálásával vigasztal minket, visszautalva a hol volt, hol nem volt -ra.<< A hol volt, hol nem volt olyan fikcióként jelenik meg, amely sohasem történt meg. Igaz történetként felfogva a korszak kiteheti magát, és mindig ki is teszi magát a cáfolatnak. A mesében lévő metamorfózis az elévülés garanciája." A felvilágosodás dialektikájának kultúrkritikai kiindulópontja tehát egy olyan nagy elbeszéléshez vezet, amelynek nincsenek illúziói a maga elbeszélő (kultúrkritikai) karakterével szemben, hanem tudatosan igénybe veszi azt, és végül belülről felrobbantja. Számunkra kérdésesnek tűnik, hogy az interpretáció elmehet-e eddig. Azt azonban, hogy Adorno és Horkheimer esszéisztikus kiindulópontjának egy történetfilozófiai tervezetté, az elbeszélés problematikáját megjelenítő programmá kellett válnia, azt nyugodtan elfogadhatjuk.

            A felvilágosodás dialektikájának kompozíciójára vonatkozó kérdés már csak azért is rendkívül jelentős, mert egy összefüggő "ellen-dialektika" felállításának képtelensége felveti az ebben a kötetben összegyűjtött kritikai tanulmányok csak nagyon szórványosan fellépő reménysugarainak megkérdőjelezését. A felvilágosodás dialektikája kimutatja, hogy a technikai ész fogalmában mindenféle ész megjelenik, és ezért felvetődik a kérdés, hogy hogyan lehet ebből az ördögi körből kiszabadulni.

            Marc Jimez joggal emeli ki azokat az aspektusokat, amelyek A felvilágosodás dialektikájában már előrevetítik a későbbi Adorno legfontosabb gondolatait. Habár A felvilágosodás dialektikájában még nem az esztétikai kérdések állnak a középpontban (mondja Jimez), de már itt is jól láthatóak a későbbi Esztétikai elmélet apóriái. Ezt a tézist azzal egészíthetnénk ki, hogy A felvilágosodás dialektikája többféle tekintetben is kísérletezik olyan meghaladási stratégiákkal, amelyek majd a Negatív dialektikában és az Esztétikai elméletben fognak újra megjelenni: a "fogalom nélküli megismerés" utópiája, a művészet mint "kibékíthetetlen kibékülés"-ként való értelmezése.[42]

            A felvilágosodás dialektikájának mítosztalanítására irányuló kísérletnek abból a Jimez által felvetett kérdésből kell kiindulnia, hogy a mű maga nem mítosz-e? (Adorno és Horkheimer nagyon is tudatában voltak a mű elbeszélő jellegének, és ezt meg is próbálták dialektikusan kezelni.) Vagyis "az értelemtorzítások és a hiábavalóság retorikája", amelyeket Willem van Reijen mutatott ki, nem bonyolódik-e bele olyan apóriákba, amelyeken pedig megpróbált áttörni. Ehhez csak egyetlen példát szeretnénk felvillantani van Reijen interpretációjából, amely az itt jelzett vállalkozás értelmében A felvilágosodás dialektikáját aláveti a saját logikájából adódó konzekvenciáknak: "Ahhoz, hogy meg tudjuk törni ennek az absztrakciónak a hatalmát, a kapitalizmust mint mítoszt, a gondolkodásnak keményebbé kellene válnia. >>A mítoszok széttöréséhez csak az olyan gondolkodás elég erős, amely önmagán is erőszakot követ el.<<[43] De egy olyan gondolkodás, amely erőszakot követ el önmagán, már szintén nem lenne igazi gondolkodás, mert semmiben sem különbözne a tőkés-ipari társadalom teljesen instrumentalizált gondolkodásától: >>Az emberek a megnövekedett hatalmukért azzal fizetnek, hogy elidegenednek attól, ami felett hatalmat gyakorolnak.<<[44] Adorno és Horkheimer nyomán van Reijen teljes joggal vonja le a következtetést: >>A felvilágosodás több mint felvilágosodás: az elidegenülésben felfoghatóvá váló természet.<<[45] anélkül, hogy láthatóvá válna valami, ami túl van az elidegenedésen."[46]

            Más szóval, van-e kiút A felvilágosodás dialektikájából? E kötet szerzői semmi ilyesmit nem állítanak. Sőt, az embernek az lehet a benyomása, hogy egyetlen szerzőnek sem sikerül az itt-ott felfedezett reménysugarat keresztülvinnie, és végső soron mindannyian visszaesnek a modern racionalitás apóriáinak varázsába. Mindenesetre a látszatmegoldások lelepleződnek. Ez manapság, amikor a posztmodern iránti lelkesedés már némileg alábbhagyott, hasznos lehet: A felvilágosodás dialektikájának üzenetét nem kell egyszerűen elfelejteni vagy félretenni.[47] Sokkal inkább abban kell segíteni, hogy "élesebbé tegyük az aktualitásra irányuló pillantást".[48]

            De miféle aktualitásról lehet szó? Ezzel a kérdéssel foglalkozik Irving Wohlfahrt, Marc Jimenez és Gerhard Schweppenhäuser tanulmánya. Jimenez kiinduló megállapításával tulajdonképpen minden szerző egyetért: "A technokrata szellem, amely uralja a modern demokratikus és liberális társadalmat, az utóbbi évtizedekben rászoktatott bennünket arra, hogy a felvilágosodás, vagyis az előrehaladó racionalitás kérdését végérvényesen elintézettnek tekintsük." Irving Wohlfarth arra törekszik, hogy "már a kiindulóponton energikusan aláhúzza Adorno és Horkheimer könyvének aktualitását. Nem fonódik-e össze szorosan A felvilágosodás dialektikája a maga "féktelen önfelszámolásával"? [...] Ilyen differenciálatlanul, ilyen kulturkritikai perspektívából, ahogy azt Adorno és Horkheimer tette, ma már biztosan nem szabad beszélni a nyugati ész >>önfelszámolásáról<<. És mégis: egy hasonló kísérlet ma is aktuális lenne. [...] Ötven évvel múltán a nyugati kultúrában továbbélő rossz közérzetre különböző válaszok születtek: a diffúz csalódás a felvilágosodás állítólagos kudarca felett, a >>cinikus ész<< (beleértve a rezignációt, amelyet egykor Adorno szemére vetettek) és az állítólagos posztmodern fordulat."

            Mi volt a posztmodern A felvilágosodás dialektikájában? Nagyjából és egészében az a ma már teljesen vulgárisnak tekinthető gondolat, hogy az ész nem azonos a haladással. Csak ezzel a közhellyel kezdődnek az igazi kérdések. Vessünk-e véget a haladásba vetett hitnek, vagy pedig irtsuk ki a szótáróból az észre való hivatkozást, vagy esetleg mindkettőt egyszerre búcsúztassuk el? Vagy talán lenne egy "másik ész" is? Schweppenhäuser kiegészíti és aktualizálja ezt a mérleget, mégpedig azzal, hogy a posztmodernen átlépve A felvilágosodás dialektikáját a "neokommunitaristákkal" szembesíti. Tanulmányában Charles Taylor jelenik meg egy másik, a modernség utáni ész keresésének emblematikus figurájaként. Taylor úgy gondolja, "hogy az ő kulturalisztikus-hermeneutikai elmélete képes lehet arra, hogy meghatározzon egy humánus téloszt. Egyedül ez képes ugyanis arra, hogy a modern társadalom széthullási folyamataiba átmentsen egy >>szubsztanciális-morális víziót<<, >>melynek legfontosabb fogalma a jó élet<<." Az itt "kulturalisztikusnak" nevezett taylori elmélet nemcsak kiutat mutat az adornói-horkheimeri esszé Merlio, Raulet és van Reijen által bírált kultúrkritikai jellegéből, hanem közelebbről tekintve A felvilágosodás dialektikájának egy intésére is válaszol: "Nem a valóságnak pokolként való ábrázolása az, ami gyanús, hanem a rutinos felszólítás, hogy törjünk ki belőle."[49]

            De mit tud nyújtani a neokommunitarizmus az eddigi meghaladási stratégiákkal szemben? Mindent egybevéve csak a jó élet partikularisztikus tervezeteit, amelyek alapjában véve csak az észnek A felvilágosodás dialektikája által dekonstruált univerzalimusából adódó megingására válaszolnak. Miközben, teljes joggal egyébként, e destrukció negatív univerzalimusa is elbúcsúztatik. A felvilágosodás dialektikájának alapkoncepciója egyébként nem tűr meg semmiféle differenciálódást. Egyszerűen túl keveset markol, amikor arról van szó, hogy meg kellene válaszolni az "emancipatórikus tervezetek, és a rá épülő mozgalmak viszonyára" irányuló kérdéseket. Ezt a problémát Wolfgang Bialas a következőképpen vetette fel: "Vajon diszkreditálják-e az emancipatórikus koncepciókat az olyan politikai mozgalmak, amelyek már a nevükben bűntettet követnek el, amelyek a totalitariánus praktikákat az ész filozófiai univerzalizmusára hivatkozva igazolják, az alapján a kétes értelmű mottó alapján, hogy a világtörténelem megítélésekor az egyes ember boldogsága nem szolgálhat mérceként? Lehet, hogy a kettőnek nincs is köze egymáshoz?" Ennyiben - mondja van Reijen - "azok a kritikusok, akik Horkheimernek és Adornónak szemére vetik, hogy félreismerték a >modernség programjának<< differenciációs teljesítményét, és elmarasztalják őket egy totalizáló kritikában", nem tévednek. Schweppenhäuser ezzel szemben azt hangsúlyozza, hogy az "univerzalizmus" fogalmában is vannak és kell hogy legyenek bizonyos differenciák. Horkheimer tulajdonképpen egy hamis univerzalizmus ellen harcolt: "Horkheimer a felvilágosodás felvilágosult eszméit, mint ismeretes, nem lebecsmérlő módon, hanem immanensen tekinti. Érvelésének sarkpontja annak kimutatása, hogy az univerzalizmusnak van egy partikularisztikus magja, amelyet meg kell tagadnia. Mert, olvashatjuk A felvilágosodás dialektikájában, >>a polgári rációnak igényt kell tartania az univerzalitásra, és ugyanakkor ezt korlátoznia is kell<<. [...] A támadás nem az univerzális érvényességigény ellen irányul, hanem a megvalósításra irányuló strukturális képtelenségre."

            Ez a koncepció némileg átállítja a váltókat, mégpedig azzal, hogy kritikusan viszonyul a posztmodern trendhez. Ha valamiben, akkor egyrészt az individualizmus és a partikularizmus, másrészt az individualizmus és az univerzalizmus kibékítésében áll a modernség "beteljesítetlen" projektjében rejlő kihívás egész értelme. Ez a kérdés a következőképpen is átfogalmazható: A modernség, a modern ésszerűség projektje, a maga belső konstitutív ellentmondásossága miatt vagy annak ellenére, meríthet-e önmagából megoldásokat vagy legalábbis stabilizáló hatásokat, amelyek nemcsak a túlélését biztosítják, hanem "projekt"-ként is fenntartják. Ez a kérdés nagyon banálisnak tűnik. Mi azonban úgy gondoljuk, hogy A felvilágosodás dialektikája felől tekintve, ebben áll a mai viták lényege.

            A kötet címe Hauke Brunkhorsttól származik, aki a maga tanulmányában megkockáztatja azt az állítást, hogy az "instrumentális ész ugyan a modern kor apriorija", "de pusztán történeti apriori, és ennyiben nem kell teljességgel megkérdőjelezhetetlen és megváltoztathatatlan sorsnak tekintenünk". Ha ezt a kijelentést legalább munkahipotézisként elfogadjuk, akkor megmutatkozik - ahogy arra Gerhard Schweppenhäuser rámutatott - , hogy a modernség posztmodern kritikájából adódó megbékülési és stabilizációs stratégiák elfogadják Horkheimer és Adorno diagnózisát, és alapjában véve elboldogulnak "az újkori racionalitás instrumentális bornírtságával". Horkheimer azonban - mondja Schweppenhäuser - "elsősorban azzal vitatkozik, amit ma a kommunitarizmus pozitív módon megpróbál kidolgozni. Vonakodik attól, hogy a természet és az ember tudományos uralása által instrumentálisan megrövidített észre, amely az érték létrehozásának és alátámasztásának egyik funkciójává vált, "valamiféle filozófiai etikát" építsen, és "szociális jelentéssel" ruházza fel.

            A modernség zátonyra futott projektjének legyőzése és megmentése, A felvilágosodás dialektikájában rejlő önpusztító dialektikus gesztussal szembeni kritika, amely éppen emiatt a kultúrkritikai esszéizmus közelébe sodródott, nem eshet vissza e diagnózis szigora mögé. Ha a szerzők által jelzett reménysugarak nem tudják meggyőzően áttörni a modern racionalitás apóriáit, akkor ez nem utolsósorban azért van, mert ezek általában olyan gondolati formákra épülnek, amelyeken Adorno és Horkheimer A felvilágosodás dialektikájában már átlépett vagy legalábbis legyengített. Ebben az értelemben a be nem teljesedett modernség projektjéhez való ragaszkodás nyilvánvalóan nem kielégítő. Wolfgang Bialas olyan messzire elmegy ebben a kísérletben, amennyire az egyáltalán lehetséges, amikor azt javasolja, hogy A felvilágosodás dialektikáját az emberi történelem Kant által kidolgozott kontrafaktikus rekonstrukciójának mintájára kellene elképzelnünk, ebben az értelemben idézi az Ama közönségesen használt szólásról, hogy ez talán igaz az elméletben, ám a gyakorlatban mit sem ér című tanulmányt: "Minthogy bizonyítékát merőben elméleti okokból sem vezethetjük le (mert azokat a tapasztalatban kellene keresnünk), következőleg az ész pusztán gyakorlati elveiből bizonyíthatnánk tehát, de nem a technikai-gyakorlati ész tételeiből (mert ezek megint csak tapasztalati okokat követelnének), csakis morális-gyakorlati tételekből."[50] És mégis a kommunitarizmusvita azt dokumentálja, hogy milyen alternatívákkal szembesül egy ilyen tervezet. Az egyik oldalon Rawls "liberális víziója a konszenzusképes elosztási kritériumokról kéz a kézben jár egy olyan morálelmélettel, amely a morált a technológiai racionalitás egyik elemévé fokozza le". A morálfilozófiát Rawls úgy értelmezi, mint az ésszerű döntések elméletét az izolált, antagonisztikus individuumok elkerülhetetlen érdekkonfliktusainak világában. A másik oldalon azonban Taylor nem akar egyszerűen visszamenni "a modernség észfogalma mögé, és újra életre kelteni az ész objektivisztikus koncepcióját". Az ő koncepciója a közösség értékeinek és erényeinek aktivizálására irányul; elsősorban az érdekli, hogy a kulturális tradíció "betemetett javait", amelyek az újkori felvilágosodás diadalmenetében feledésbe merültek, hogyan lehet újra artikulálni és gondoskodni arról, hogy ezek a források újra megerősödjenek".

            Ha eltekintünk a modernség projektjének ilyen normatív értelmezésétől, akkor a hozzá való ragaszkodás A felvilágosodás dialektikájában rejlő gondolati alakzat megismétléséhez vezet. Ebben az értelemben Marc Jimenez azt állítja, hogy "az ésszerű modernitás konstrukciója alkotja A felvilágosodás dialektikájának horizontját, még akkor is, ha fennáll a veszély, hogy a projekt beteljesítetlen marad"; így azonban arra az álláspontra fog visszahúzódni, hogy "csak az ész tudja átgondolni az észt".[51] Ez egy olyan program, amelyhez mind Adorno, mind Horkheimer mindvégig ragaszkodik. 1946-ban Horkheimer a következőket írta: "Annak elárulása, amit manapság ész alatt értenek, a legnagyobb teljesítmény, amire az ész egyáltalán képes lehet."[52] A Negatív dialektikában ez a gondolat alig megváltozott formában bukkan fel újra: "A filozófia szabadsága abban áll, hogy a maga nem szabadságát kifejezésre juttassa."[53] Egy ilyen típusú visszavonulás kétségtelenül hű marad a felvilágosodás szelleméhez, sőt a felvilágosodás dialektikájához; de ugyanakkor eljegyzi magát az önreflexió logikájával, amely visszavezeti őt a hegeli pályákra, és implicit módon a dialektikus közvetítés eszméjéhez közelíti. Kézenfekvő, hogy Adorno és Horkheimer maguk is ezt a kettős játékot játszották, és hogy ezért A felvilágosodás dialektikája egy magas fokúan ambivalens szöveggé vált. Csakhogy ebből az ambivalenciából valamiképpen ki kellene törnünk. Erre elsősorban azok a szerzők tesznek kísérletet, akik az üdvösséget valamiféle "nem destruktív dekonstrukciótól" remélik, a "felvilágosodás" dekonstrukciójától, amelyben bizonyos értékek nem csak hogy fennmaradnak, hanem csak rajta keresztül érvényesülhetnek.[54] Így például a következő szólásban: "A felvilágosodás több mint felvilágosodás: az elidegenültségében felfoghatóvá váló természet."[55] E stratégia eredménye azonban, amely a dialektikus közvetítés gondolati mozgásának segítségével megpróbálja megragadni a közvetlenséget, a ki nem békültet és a nem azonosat, inkább kiábrándító. Az elidegenedésen kívül - ahogy Willem van Reijen józanul megállapítja - semmi pozitív sem válik láthatóvá.

            Hasonlóan szkeptikusan ítéli meg Wolfgang Bialas eme önreflektív stratégiának azt a képességét, hogy a modernség projektjét megint kézbe vegye, még akkor is, ha ezt egyetlen társadalmi szereplő sem követelheti. "Az életvilágbeli realitások fogalmi megragadása, a megfigyelő rálátás perspektívájának elfoglalása, végül pedig a megfigyelő és a résztvevő perspektívájának reflektált váltogatása - az egymással összefonódott világ- és önmegismerés, valamint a sikeres kommunikáció eme módszertani előfeltételei az elitnek vannak fenntartva." Ez a kritikai elmélet dilemmája, legkésőbb az 1937-től kelteződő programatikus írások óta.

A fordítás Weiss János munkája.

Ez a tanulmány bevezetésként készült a következő kötethez: Manfred Gangl - Gérard Raulet (szerk.): Jenseits instrumenteller Vernunft. Kritische Studien zur "Dialektik der Aufklärung" , Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main - Berlin - Bern - New-York - Paris - Wien 1998. 7-27.o. [A tanulmány fordítása hely hiányában kimaradt az általam szerkeszett, Integráció és narráció. A felvilágosodás dialektikájának recepciója című kötetből, Áron Kiadó, megjelenés alatt. (A fordítás a T 034649-es számú OTKA-pályázat támogatásával készült.)]