Boros Gábor

Descartes, Molière, Heidegger: a szeretet mechanikai paradigmája

Mindannyian tisztában vagyunk vele, mekkora szerepet játszik életünkben az a jelenségcsoport, amelynek egyes tagjait a barátság, a szeretet, a szerelem elnevezéssel illetjük, s amelynek eredendő összetartozását a latin által a miénknél inkább befolyásolt nyelvekben az azonos szótő is kifejezésre juttatja. Épp ennyire lehetséges persze az is, hogy a piac ködképei befolyásolnak bennünket, s az azonos szótő alapvetően félreviszi vizsgálódásainkat. Ennek a kérdésnek most azonban nem szeretnék nyomába szegődni. Most inkább abból szeretnék kiindulni, hogy a szeretet még akkor is alapvető szerepet játszik életünkben, ha hiányát inkább érzékeljük, mint jelenvalóságát. Ha e magunkban tapasztalt jellegzetesség fölidézése után fordulunk a XVII. század azon gondolkodóihoz, akikre a racionális mechanika tudáseszménye a legnagyobb hatást gyakorolta - Descartes-hoz, Hobbeshoz, Spinozához - semmiképp sem okoz meglepetést, ha azt látjuk, hogy műveik alapvető fontosságú gondolatmeneteiben reflektálnak a szeretet jelenségére. Spinozánál első látásra is nyilvánvaló, hogy rendszerének méltán csodált - bárha illuzórikus - zártsága nem volna lehetséges a spinozai isten s ember egymásra irányuló, körkörös szeretetének teorémája nélkül. De természetesen még a Teológiai-politikai tanulmány szerzője is különleges jelentőséget tulajdonít a felebaráti szeretetnek, amennyiben a Szentírás romlandó betűje mögött az emberi szívbe írt romolhatatlan isteni ige legfőbb törvényének tekinti. Az értelem megjavításáról szóló rejtélyes értekezésnek a filozófiába való egzisztenciális értelemben vett bevezetést nyújtó bevezető fejtegetése az igazi filozófus állapotát a végtelen dolog iránti szeretettel azonosítja, míg a filozófiától érintetlenek a véges dolgok iránti szeretet halálos betegségében szenvednek.[1] A Rövid tanulmány című, nem kevésbé rejtélyes írás tartalmaz egy dialógust "az értelem, a szeretet, az ész és a vágy között", amely a korai Spinoza-kutatókat arra késztette, hogy történeti kutatásokat folytassanak Leone Hebreo, illetve Giordano Bruno Spinozára gyakorolt hatásának jellegéről és mértékéről.

Az általam követni kívánt út nem a szeretet fogalmának történeti, a hatásösszefüggésekre összpontosító vizsgálata, hanem inkább filozófiai-szisztematikus vizsgálódás: azt a szerepet próbálom megragadni, amelyet a szeretet a vizsgált rendszerek felépítésében játszik, függetlenül a szeretetet tematizáló gondolatmenetek esetleges históriai eredetétől. Ha azonban ezzel a célkitűzéssel közelítünk a racionális mechanika által leginkább befolyásolt gondolkodók felé, akkor könnyen zavarba jövünk. Hiszen e világlátást mi sem jellemzi jobban, mint a meggyőződés, hogy bármely természeti esemény végső magyarázata testrészecskék meghatározott természeti törvények szerint végbemenő mozgására, ütközésükre, visszaverődésükre, irányváltoztatásukra stb. kell, hogy épüljön, amikor is a részecskék alakja, illetve bizonyos, Locke-tól kezdődően másodlagosnak nevezett minőségek a magyarázat szempontjából egyáltalán nem jöhetnek számításba. De ha a természet végső soron ekként determinált, akkor voltaképp nemcsak az a fenomén nevezhető a legcsodálatosabbnak, amelyet Hobbes annak nevezett, hogy tudniillik vannak olyan anyagi mozgások - az összességükhöz képest elenyésző számúak -, amelyek valamiképp leképeznek másokat, hanem az is, hogy vannak olyan anyagi mozgások, amelyek során a két, találkozó test egyike - konkrét és metaforikus értelemben egyaránt - eltekint a saját súlyától, azaz a másikét tekinti az egyedül valósnak. Márpedig a szeretetről alkotott intuitív fogalmunkat alapul véve, a racionális mechanika értékmentes, "varázstalanított" univerzumában nagyjából így lehetne rekonstruálni a szeretet eseményét. S ahogyan Hobbes egész filozófiája kétségkívül felfogható a ‚mentális‘ reprezentáció lehetőségfeltételeire vonatkozó vizsgálódásként, úgy teljességgel jogosultnak tűnik fölvetni a szeretet lehetőségfeltételeire vonatkozó kérdést is a mechanisztikus filozófia fogalmi kontextusában. Pontosan ez az, amire a következőkben vállalkozom.

A XVII. századi mechanisztikus gondolkodásnak van legalább két jegye, amelyek a korábbi filozófusok által kimunkált szeretetelméletek reflektálatlan átvételét lehetetlenné teszik. Az egyik annak a keresztényi szeretetelvnek a jelenléte, amelyre Spinozánál utaltunk. Ez kétségtelenül megnehezítené, mondjuk, a platonikus szeretetfelfogás reflektálatlan átvételét, mint ahogyan a mindenkori keresztény platonizmusoknak itt mindenkor áthidaló gondolatmeneteket kellett alkotniuk. A másik jegy pedig éppenséggel a mechanisztikus tudományeszmény által uralt filozofálás sajátos jellege. Komoly kihívás annak utánajárni, hogy miképp hatott egymásra e két sajátos jegy a szeretet hagyományos filozófiai témájának átvételekor, s akkor még nem beszéltünk arról, hogy az egyes gondolkodók természetesen a maguk sajátos kultúrszocializációjának elemeit is érvényre juttatják az elsajátításban: nyilvánvaló, hogy az ellenreformációs katolicizmus, a presbiteriánus kálvinizmus, illetve a zsidó elemekkel színezett "egyház nélküli kereszténység" más és más feltételeket kínált a keresztény-mechanisztikus szeretetértelmezés számára. E kihívásra megfelelőképp válaszolni természetesen csak egy hosszabb értekezés keretei közt volna lehetséges. Most e helyett egy szűkebb kérdést szeretnék megvizsgálni, azt, hogy miképp megy végbe az átvétel egyetlen gondolkodónál, jelesül Descartes-nál, akit egyébként aligha sorolnánk a szeretet nagy gondolkodói közé. Megpróbálom majd valamelyest plauzibilissé tenni azt az állítást, hogy a Lélek szenvedélyeinek, a Chanut-höz írt leveleknek s más, elszórt gondolatmenetek szeretetre vonatkozó reflexiói alapján egy olyan új Descartes jelenik meg előttünk, aki a filozófia - nagyrészt általa véghezvitt - általános fordulatát a szeretet értelmezésében is érvényre juttatja.

Descartes-nak a szeretetettel kapcsolatos megjegyzéseiben, illetve gondolatmeneteiben az a legfeltűnőbb, hogy a szeretet hatókörét kiterjesztik olyan jelenségekre is, amelyeket csak vonakodva fogadnánk el a szeretet eseteiként, illetve amelyek az emberi érzelmi élettől teljességgel idegennek tűnnek.

"Egyetlen aktív erő van csak a dolgokban: szeretet, felebaráti szeretet, harmónia."

Ezt olvassuk az egyik korai töredékben, amelyet az Olympica descartes-i címen szokás összefoglalni. Nem kevésbé érdekes azonban az állítás magyarázata sem:

"Az érzékek által felfogható dolgok alkalmas eszközök arra, hogy fölfogjuk az olümposzi dolgokat. [...] a meleg a szeretet jelenti, a pillanatnyi aktivitás a teremtést. [...] több nedves dolog van, mint száraz, mert ha nem így volna, akkor az aktív elemek túl gyorsan diadalmaskodtak volna, s a világ nem tartott volna sokáig."

Ez részben mitológiai játszadozás, de csak részben az. Descartes és ifjúkori barátja és szinte egyidős mentora, Isaac Beekmann baráti együttlétük egynéhány hónapjában a mechanika és a geometria határterületeit érintő kérdésekkel foglalkoztak, amelyek a racionális mechanika kialakulása szempontjából úttörőknek bizonyultak. A legszebb példa erre a "hidrosztatikai paradoxon" descartes-i "megoldása".[2] E tény számomra azt sugallja, hogy az idézetben felbukkanó hasonlatok legalább egyik funkciója az, hogy az épp alakulóban lévő mechanisztikus világlátást összekapcsolják egy hagyományosabb, a korabeli emberek számára könnyebben hozzáférhető látásmóddal. Ez egy olyan kettős tendencia, amely a későbbi években is megmutatkozik: egyrészt megfigyelhető a testi világegyetem mind jobban kifejlesztett mechanisztikus magyarázata - amiből az emberi létezés alapvető funkciói sem vétetnek ki -, másrészt megfigyelhető mechanikának és metafizikának az a - hol árulásnak tekintett, hol megalapozásként ünnepelt - összekapcsolása, amelyben a hagyományos, "dogmatikus" szubsztanciákra építő metafizika és egy ismeretelméleti irányultságú, jövendő fejleményeket megelőlegező, "kritikai" metafizika elemei keverednek. S ez az általános megállapítás nagyon is igaz a szeretet és melegség fogalompárjának értelmezésére is. E furcsa együttes megmarad a későbbi írásokban is, ami végső soron ahhoz a megfontoláshoz vezet el, hogy vajon a test-lélek dualizmus kérdése nem azért nem tűnik-e igazán döntő problémának Descartes számára, mert - inkább hallgatólagosan, mint kimondva - egy mindkét szférát átfogó aktív erő feltevéséből indul ki.

            A szeretetet mint olyat azonban csak a késői írások tematizálják csaknem húsz esztendővel az idézett töredék följegyzése után. A Filozófia alapelvei mind a szeretetet, mind a melegséget a jelenségek azon csoportjához számítja, amelyek a két fő attribútum, a kiterjedés és a gondolkodás együttműködéseként értelmezendők:

"Ezenkívül vannak még bizonyos dolgok, amelyeket önmagunkban tapasztalunk, s amelyeket nem szabad sem pusztán a léleknek, sem pusztán a testnek tulajdonítani, hanem csakis a kettejük közt fennálló szoros egységnek, mint ahogyan később meg fogom magyarázni: ilyen az evés, az ivás vágya, valamint a lélek felindulásai vagy szenvedélyei, amelyek nem csupán a gondolkodástól függnek, mint a felindulás a haragban, az örömben, a bánatban, a szeretetben stb., s ilyennek tekinthető az összes érzet, mint a fény, a színek, a hangok, a szagok, az íz, a hő, a keménység s valamennyi más minőség is, amelyek csak a tapintás érzéke alá tartoznak."[3]

            A szeretetnek azonban már önmagában véve is két aspektusa van, egy testi és egy gondolkodásbeli. Egy fontos példa rá a szeretetnek mint a hat elsődleges szenvedély egyikének magyarázata vagy inkább konstrukciója a mechanika vezérfonala mentén. A Lélek szenvedélyeiben a következőket olvassuk:

"A szeretet a lélek emóciója, amelyet az életszellemeknek az a mozgása okoz, amely a lelket akaratlagos csatlakozásra ösztönzi ama tárgyakhoz, melyek megfelelőnek tűnnek számára."[4]

Az "akaratlagos" (de volonté) kifejezés értelmét a következő cikkely ama "beleegyezésként" határozza meg, "amelynél fogva ettől kezdve egyesültnek tekintjük magunkat azzal, amit szeretünk",[5] miközben a szeretetnek ez az akarati aspektusa teljességgel elkülönül a vágytól (désir), amely a szeretettől teljesen különböző, a jövőre orientálódó szenvedély. Ebben a "természetkutatói nézőpontból" (en physicien) megírt műben ezen a ponton Descartes eljárásában a korabeli geometriai analízis első lépésének sajátos alkalmazása érhető tetten: itt ugyanis feltesszük, hogy a feladatot már megoldottuk. Hiszen miután a lélek egy tárgyat mint "neki megfelelőt" tekint, nem az az első dolga, hogy megfontolja, hogyan sajátíthatná el, hanem egyszerűen úgy tekinti, mint amivel máris egyesült: "egy egészet képzelünk, amelynek csupán egyik részeként gondoljuk magunkat, s amelynek másik része a szeretett dolog."[6]

A mi szempontunkból persze inkább annak van döntő jelentősége, hogy Descartes eljárásában a korabeli természetkutató sajátos eljárásának nyomai is felfedezhetők, aki az érzékek révén megfigyelhető, makroszkopikus eseményeket mikromechanikai eseményekre próbálja visszavezetni. Ennek szellemében a szeretet "makromechanikai" eseményének természetkutatói (en physicien) magyarázatát akkor kapjuk meg, ha két dolog találkozásaként fogjuk fel, s csak az érintett dolgok meghatározott, alapvető tulajdonságaira figyelünk. Ebből kiindulva érthetjük meg igazán, hogy például a hagyományos megkülönböztetés a "buja s a jóindulatú szeretet" (l'amour de concupiscence et de bienveillance) között alárendelt jelentőségű, "csupán a szeretet hatásaira, s egyáltalán nem a lényegére vonatkozik."[7] Amikor pedig a "lényeg" meghatározásáról van szó, akkor az egyetlen vizsgálandó körülmény az, hogy miként viszonyul egymáshoz a két tárgy nagysága.

"Még indokoltabban jellemezhetjük szerintem a szeretetet azzal, hogy magunkhoz képest mennyire becsüljük azt, amit szeretünk. Mert amikor szeretetünk tárgyát kevésbé becsüljük, mint magunkat, akkor csak egyszerű ragaszkodást (simple affection) érzünk iránta; amikor magunkkal egyenlő mértékben becsüljük, ezt barátságnak (amitié) nevezzük, s amikor többre becsüljük, akkor szenvedélyünket odaadásnak (devotion) hívhatjuk. [...] E háromféle szeretet közti különbség főképp a hatásaik révén mutatkozik meg: mert, mivel mindegyikben a szeretett dologgal egyesítettnek tekintjük magunkat, mindig készen állunk arra, hogy lemondjunk a csekélyebb részéről az egésznek, amelyet vele alkotunk, hogy a másik részt megőrizzük."[8]

            A szeretet alfajai közti különbség meghatározásának alapját tehát nem a közvetlenül megfigyelhető tulajdonságokban kell keresni, hanem a "lélekmechanika" alaptörvényében:[9] azon tárgyak, (lélek-)testek közül, amelyek a szeretetben egyesültek, az képes hatását a legkevésbé érvényesíteni, azaz azt kell elhanyagolhatónak tekinteni az egész érdekében, amelynek tömege a legkisebb. A megfigyelhető tulajdonságok tehát a tömegviszonyok függvényei.

            Ezen a ponton azonban meg kell állnunk, s ki kell mondanunk a koncepció nyilvánvaló nehézségét. Hiszen a testek találkozása mint analógia - amelynek csábítása ellen Descartes nem tudott védekezni - nem téveszthet meg abban, hogy az egymással találkozó testek nagysága közti viszonyok a szeretet esetében egyáltalán nem állapíthatók meg azon az "objektív" módon, amellyel a mechanikában. Descartes megfogalmazása is árulkodik némi bizonytalanságról: először a tárgyra vonatkozó saját becslésünkről beszél, később azonban már inkább objektív csengésű nyelvet alkalmaz. Kisebb és nagyobb részekről beszél, mintha a természetben ténylegesen létezne valamifajta nagyságrendi hierarchia az egymással találkozó s szeretetben egyesülő individuumok körében, amely azután az így megkonstruált szeretetből fakadó cselekedeteket valamiféle szükségszerű következményekké változtatná. Ez a - nagyon is érthető - ambivalencia, persze, az egész vállalkozást kudarccal fenyegeti. De tegyük fel egy pillanatra, hogy a mechanisztikus modell érvényesül a szeretetviszonyok területén! Vizsgáljuk meg, miként illeszkedik a szeretet ellentétes párfogalma, a gyűlölet, ebbe a gondolatmenetbe! Elfogulatlanul azt várnánk, hogy egyfajta szimmetria érvényesül e két fogalom kezelésében. A gyűlölet definíciója meg is erősíti ezt a várakozásunkat.

"A gyűlölet az az életszellemek által előidézett emóció, amely a lelket annak akarására ösztönzi, hogy el legyen választva a számára ártalmasnak mutatkozó tárgyaktól."[10]

Tisztán analitikusan fölvethetnénk persze a kérdést, hogy vajon a gyűlölet nem épp azáltal különbözik-e az egyszerű ellenszenvtől, hogy a lélek számára lehetetlen, hogy önmagát comme un tout, entièrement séparé de la chose pour laquelle on a de l'aversion szemlélje. Ennek tárgyalása azonban túl messzire vinne mostani kérdésünktől, s ezért visszatérünk a várt szimmetria problémájához: pusztán ebből a perspektívából ugyanis nem látható be, miért van a gyűlöletnek kevesebb alfaja, mint a szeretetnek.

"Egyébként, noha a gyűlölet közvetlenül ellentétes a szeretettel, mégsem osztjuk fel annyi fajtára, mivel nem veszük észre annyira a különbséget a rossz dolgok között, amelyektől akaratlagosan el vagyunk különülve, mint a jók között, amelyekkel össze vagyunk kötve."[11]

Ennek a kijelentésnek az igazsága annál kevésbé nyilvánvaló, hogy nem sokkal később már a következőket olvashatjuk.

"Mivel azonban nincs olyan jó, amelynek hiánya ne lenne rossz, sem olyan, pozitív dolognak tartott rossz, amelynek hiánya ne lenne jó [...]"[12]

Most érkeztünk el ahhoz a ponthoz, ahol nyilvánvalóvá válik, hogy a szeretet - és a gyűlölet - descartes-i elemzése nemcsak a mechanisztikus modell dominanciája révén különül el a korábbiaktól, hanem a világegyetem általa magától értetődőként előfeltételezett összképe révén is. Ez akkor válik teljesen nyilvánvalóvá, amikor Descartes a 140. §-ban kifejezetten rátér a gyűlölet tárgyalására.

"Azt állítom továbbá, hogy a gyűlölet soha sincs szomorúság nélkül, mivel a rosszat, ami csak hiánya valaminek, nem lehet felfogni valamilyen valóságos szubjektum nélkül, amelyben van, s nincs semmi valóságos, ami ne foglalna magában valamilyen jóságot is, úgyhogy a gyűlölet, amely eltávolít bennünket valamilyen rossztól, ezzel távol tart minket attól a jótól is, amellyel a rossz össze van kapcsolva, és az e jótól való megfosztottság, amely saját hiányosságaként jelenik meg lelkünknek, szomorúságot ébreszt benne."[13]

Nincs tehát semmi valóságos, amelyben ne lenne valami jóság. Ez egy olyan alapelv, amely a közömbös világegyetemről a mechanisztikus képben kényszerűen létrejövő elgondolást lényegileg korlátozza. Ennek az alapelvnek nyomán azonban már minden további nélkül belátható, miért nem lehetséges Descartes-nál tökéletes szimmetria szeretet és gyűlölet között. Ezen túlmenően pedig a szeretet descartes-i elemzésének még egy másik jellemző jegye is világossá válik: frivol kiterjesztése olyan esetekre, amelyeket - ha egyáltalán - csak nagyon vonakodva sorolnánk a szeretet alfajai közé. Descartes ugyan szigorúan véve arról beszél, hogy a kérdéses szenvedélyek részesülnek a szeretetből, de ez a lényegen mit se változtat.

"Mert például, bár nagyon különbözik egymástól az a szenvedély, melyet egy törtető érez a dicsőség, egy zsugori a pénz, egy részegeskedő a bor, egy brutális ember az általa megerőszakolni akart nő, egy becsületes ember a barátja vagy a kedvese és egy jó apa a gyermekei iránt, mégis hasonlók abban, hogy részesednek a szeretetből."[14]

Descartes az apa gyermekei iránti szeretetét tekinti a szeretet alapesetének:

"önmaga másainak tekintve őket úgy keresi az ő javukat, mint a sajátját, vagy még nagyobb gonddal, mert ha elképzeli, hogy maga és ők egy egészet alkotnak, amelynek nem ő a jobbik fele, gyakran jobban szereti az ő érdekeit a sajátjainál, s nem fél a pusztulástól, hogy védelmezze azokat."[15]

Ám ha épp ezt a szeretetet tekinti Descartes a szeretet alapesetének, akkor joggal vethetjük föl a kérdést, hogy vajon mi köze van ehhez az egy nőt megerőszakoló brutális férfi esetének vagy akár csak az homme d‘honneur-t szeretőjéhez fűző viszonynak. (Nem teszem fel most a kérdést, hogy vajon miért nem beszél Descartes az anyai szeretetről, noha ez a kérdés többféle szempontból is érdekes gondolatmenetekhez vezetne.) A megerőszakolás példája, tudomásom szerint, nem kerül többet elő, de az homme d'honneur esetét később Descartes újból megemlíti: "a rendes emberek [...] kedvesük iránt érzett szeretete [...] sokban részesedik [az atyai szeretetből]". Eltekintve most a megerőszakolástól, ha egy hirdetési újságban mondjuk azt olvassuk, hogy "ein netter Geschäftsmann 1.90/34 eine unausgelastete (Ehe-)Frau zum Verwöhnen + nur für das Eine, ohne feste Bindung sucht, Diskretion, Sauberkeit, Gesundheit, Tagesfreizeit", akkor nehezen tudunk azonosulni azzal a nézettel, mely ebben az üzletemberi érzésben az atyai szeretet visszfényét látja.

Ámde nem idézhettem volna ezt a hirdetést ezen a populista-demagóg módon, ha nem lenne javaslatom is arra, hogy hogyan oldjuk meg a vele kapcsolatban felmerülő nehézséget. A szeretet-gyűlölet fogalompárból hiányzó szimmetria kapcsán felidéztem egy megjegyzést, amely világossá tette, milyen mértékben függ Descartes a világegyetem alapvetően pozitív értékelésétől. Ha egyszer igaz az, hogy nincs semmi valóságos, mely híjával volna minden jóságnak, azaz ha a mégannyira jogos gyűlöletnek sem lehet olyan tárgya, melyben ne lenne valami jó is, akkor Descartes-nak következetesen ki kell tartania a tézis mellett, mely szerint még a leggyűlöletesebb emberi megnyilvánulásokban is kell legyen valami jóság. Descartes tehát ennek a követelménynek igyekszik eleget tenni akkor, amikor az erőszakoskodó szenvedélyét a szeretet fajtáihoz sorolja, s e tekintetben tulajdonképpen másodlagos, hogy pontosan milyen műfogásokat alkalmaz e cél elérése érdekében. A szeretetre vonatkozó vizsgálódás hátterében hirtelen fölsejlik az antropodicea kísérlete, ami pedig, értelemszerűen, egyfajta keresztény teodicea részeként értelmezendő. A szeretet nem más, mint az a forma, amelyben az eseményeket sub specie boni irányító isteni erő az eszes lényekkel felruházott élőlények birodalmában megjelenik.

De vajon mennyire válik el ez a birodalom a többi lény alkotta világtól? Van-e valamilyen jele a jó Isten gondviselő tevékenységének az ésszel nem rendelkezők körében is? Azt hiszem, hogy a korábban már érintett melegség az, ami hirtelen metafizikai jelentőségre téve szert az isteninek a megnyilvánulási formájává válik. Így értelmezendő tehát a bevezetőben idézett töredék, mely szerint a melegség a teljességgel aktív erő, s ennyiben a szeretet "jele". Úgy vélem, ez az apriori alapja a szeretet és a melegség összekapcsolásának, ami a descartes-i fejtegetéseknek sajátos jelleget kölcsönöz.

            Tisztán Descartes-nál maradva két irányban vizsgálódhatnánk tovább. El lehetne mélyíteni az emberi világban megjelenő szeretet elemzését azáltal, hogy a bon sens-ban, a bonne volonté-ban illetve bienveillance-ban megjelenő jót a teremtmények iránti isteni szeretet megnyilvánulásaként értelmezzük. Ezt részben megtettem már a Test és lélek, morál, politika, vallás című kötet utószavában.[16] Ehhez kapcsolódóan vizsgálhatnánk a melegség, a hő jelentőségét a Lélek szenvedélyeiben, illetve különösképpen a fiziológiai írásokban, amelyekben nemcsak a már kialakult emberi és állati szervezetek működtetésében, a vérkeringés magyarázatában tulajdonít Descartes nagy jelentőséget a hőnek, hanem a testrészeknek a férfi és női "magvak" keverékéből való kialakulási folyamatának magyarázatában is.

            Most azonban mégis inkább az erőszakoskodó férfi fonalát venném fel újra. A korábbi értelmezésről, amely Descartes-nak az egész teremtett természet eredendő jóságára vonatkozó előfeltevéséből indult ki, megpróbálom leválasztani annyiban, hogy most inkább az egy egészet alkotó két rész teorémájára vonatkoztatom, s aztán ezen analógia következményeire hívom fel a figyelmet. Ezen az úton szerintem a mechanikai szeretet-paradigma komoly anomáliáihoz juthatunk el, amelyeket a következőkben Molière, illetve Heidegger bevonásával fogok értelmezni.

            Alapvetően arra gondolok, hogy a két részből álló egység descartes-i analógiája veszélyesebb, mint a többi, jól ismert descartes-i hasonlat - a házépítés, az erdőjárás és a többi. A gondolatmenet iránya ugyanis könnyen megfordítható: azt is könnyen elgondolhatjuk - s az analógia segítségével kényszerítő erejűnek is vélhetjük -, hogy az egésznek én magam vagyok a nagyobb tömegű, súlyosabb része. Ebben az esetben viszont teljes joggal várhatom el, hogy a másik "rész" - amelyet most magamnál kisebbnek tekintek - áldozza fel magát a nagyobbik szolgálatában. Ráadásul nem minden alap nélkül nevezhetem majd ezt a viszonyt, ezt a szolgálatot is szeretetnek. Egy ilyen eset nyilvánvalóan következik nemcsak a descartes-i fejtegetések szelleméből, de betűjéből is: a fejedelemre gondolok, akinek országa illetve alattvalói iránti szeretete abban kell, hogy megnyilvánuljon, hogy elfogadja az alattvalók szeretetszolgálatát, amely még arra is ösztönözheti őket, hogy életüket kockáztassák vagy akár föl is áldozzák.

            De vajon nem lehet-e az erőszakoskodó férfi példáját általánosítva a "magánemberek" (les particuliers) közt lépten-nyomon megfigyelhető erőszakos szeretetet az egész modellnek erre az alapvető anomáliájára visszavezetni? S itt hangsúlyozni kell, hogy a bevezetőben említett valamennyi jelenségre, a szeretetre, a barátságra s a szerelemre egyaránt gondolhatunk. Vajon nem épp az áll-e Molière Mizantrópjának a hátterében, hogy vannak olyan emberek, akik - inkább akaratlanul, semmint akarva, e mechanikai modellre építve - személyes azonosságuk legfontosabb elemévé teszik a meggyőződést, hogy a szeretet - barátság, szerelem - legmagasabb rendű formája a mások által nekik tett szolgálat elfogadásában, sőt kikövetelésében áll? Vajon nem abban áll-e Alceste tragédiája, hogy önsorsrontó módon hisz saját világjobbító küldetésében, s ennek folyományaként, mint véli, teljes joggal várhatja el mások - minél közelebb állnak hozzá, annál nagyobb - szeretetként értelmezett szolgálatát?

"Célimène:

            Joggal neheztelsz, arra mutat

minden jel, hogy becsaptalak.

Gyűlölsz? Megvan rá minden okod.

Alceste:

Tudod te jól, hogy képtelen vagyok,

hisz gyűlölnélek én, gyűlölnélek nagyon,

de hol van már az én akaratom.

(Éliante-hoz és Philinte-hez)

Látjátok, mit tesz a méltatlan szerelem,

nem vagyok úr az érzéseimen.

[...]

Hiába jellemed hitványságai,

nem tudok mást, mint megbocsátani.

És gyöngeségnek veszem, hogy a kor

erkölcse lelkedbe hatol,

de csak, ha döntésem elfogadod,

és ezt a világot most velem elhagyod,

ha minden habozás nélkül követsz

a magányba, hol élni akarok:

más lehetőség nincs, csak így lehet

feledtetni a botrányok iszonyát.

Csak így tudhatlak szeretni tovább.

Célimène:

Mondjak le mindenről? Még fiatal vagyok!

Válasszam a te síri sivatagod?

Alceste:

Ha szerelmemet viszonozza szíved,

számíthatnak még a többiek?

Vágyaidnak nem vagyok elég?

Célimène:

Fiatal vagyok a magányra még:

nem érzek magamban elég erőt,

hogy vállalni merjek ilyen jövőt.

De ha a szerelmem elég neked,

kész vagyok, hogy a feleséged legyek.

Alceste:

Nem, már nem tudlak csupán utálni,

hogy most elutasítasz, az több, mint eddig bármi.

Mert te nem ismersz semmilyen szerelmet:

Nem lelsz föl mindent bennem, mint én benned.

Elég! Már nem köt hozzád semmilyen kötelék.

(Célimène el)"[17]

Szerelemfelfogás csap össze szerelemfelfogással, melyben a harc tétje nem kevesebb mint a "méltó" s "méltatlan" szerelem meghatározásának joga. A két szerelemfelfogást elsőként a Mizantróp legtöbbet idézett részlete állítja szembe egymással, ráadásul úgy, hogy az Alceste-ével ellentétes felfogást éppen az az Éliante képviseli, aki akár még arra is képes volna, hogy - viselkedésével igazolva Alceste felfogását, melyet mondandójával cáfol - a kisebb résznek tekintse magát az Alceste iránti szerelemben.

"Alceste:

            A szerelem soha nem hízeleg,

            s nem ismeri a könyörületet.

Célimène:

            Szerinted tehát a gyöngédséget kizárja?

            Sőt, folyton szidni, akit szeretünk,

            ez nálad a szerelem netovábbja?

Éliante:

            Ez inkább a szerelem fonákja:

            mert úgy természetes, hogy akit szeretünk,

            abban erénynek találjuk a bűnt.

            Aki igazán szeret,

            minden hibára talál enyhítő nevet.

            Vézna? Mondd törékenynek és kecsesnek!

            Hústorony? Királynői termet!

            Ápolatlan, büdös, nem ad magára?

            Szépsége nem szorul kozmetikára.

Létra? Kimagaslik mind közül.

            S ha törpe? A szépség benne tömörül.

            Sértődékeny? Csak elvárja, ami kijár neki.

            Locsog? A szellemét szabadon engedi.

            Intrikus? Kritikus! És jóhiszemű, ha buta,

            és bölcs, ha száját nem nyitja ki soha.

            A szerelmesben, ha lobog a láng, tüzét csak táplálja minden hibánk."[18]

Ámde bármennyire is meglepőnek tűnhet, valójában e két állásfoglalás mögött is egy filozófiai ellentét bújik meg, amely éppúgy értelmezhető karteziánus terminusokban, mint a szeretet maga. Ennek belátásához elegendő, ha felidézzük az Elmélkedések az első filozófiáról negyedik részének a tévedés eredetére adott magyarázatát.

"Az a semlegesség azonban, amit akkor tapasztalok magamon, amikor nincs kényszerítő erejű érvem arra, hogy inkább az egyik, mint a másik irányba forduljak, a szabadság legalsó foka, s nem annak tökéletességéről, hanem csupán gondolkodásbeli hiányosságról, vagyis negativitásról árulkodik. Ha ugyanis mindig tisztán látnám, mi az igaz és mi a jó, sohasem mérlegelném, mit ítéljek, vagy mit válasszak, s így, noha teljességgel szabad volnék, semleges nem lehetnék soha."[19]

A képlet, végső soron, igen egyszerű: ha nincs feltétlenül bizonyos ismeretem - s ez Descartes szerint elsősorban a mindennapi cselekvés, a morál, a politika szférája - az akaratnak kell, az értelem hiányosságát kiigazítandó, állást foglalnia, ámde még mindig csak azon szegényes ismeretek alapján, amelyeket az értelem az érzékek segítségével képes volt szállítani. De vajon mi motiválhatja ilyen esetekben a - szabad - akarat döntését? Egy meghatározott szinten kétségkívül a szenvedélyek, amelyek például egy másik emberi lény megítélésekor már azelőtt diszponáltak bennünket, hogy a rendelkezésre álló információkat - "magas", "bőbeszédű" stb. - az értelem révén megszereztük volna. S mivel a szeretet - illetve párja, a gyűlölet - az egyik legalapvetőbb szenvedély, ezért ebben megmutatkozik a szeretet haszna és kára az élet számára. Ez Éliante itt képviselt nézete. Alceste azonban más véleményen van. Filozófiai hátterét tekintve ő annak a pártján áll, aki szerint a mindennapi cselekvések szférájában is feltétlenül lehetséges bizonyos ismeret, sőt mi több, ez éppenséggel az ő saját tudása. Ő, ennek megfelelően, sohasem semleges, sohasem megengedő, mert, mindig tisztán látván, "mi az igaz és mi a jó", sohasem mérlegeli, mit ítéljen vagy mit válasszon.

Ám ez a szeretetfelfogás biztosan nem korlátozódik a XVII. századra. Ha például Heidegger és Hannah Arendt levelezésének korai darabjait - azaz Heidegger leveleit, hiszen ő maga nem tartotta fontosnak megőrizni a neki írottakat - elolvassuk, akár még arra a gondolatra is juthatunk, hogy annak a nem könnyen megfogható rossz érzésnek, amelynek hatása alól e viszonyt szemlélve nehezen vonhatjuk ki magunkat, talán épp az az oka, hogy benne a szeretet szolgálatként való értelmezésének a "magánemberi" viszonyok közti példáját látjuk.

"ne akarjuk valamiféle lelki barátsággal ámítani magunkat, hiszen ez emberek közt sohasem lehetséges.

[...]

Egyszer azonban szeretnék köszönetet mondhatni Önnek s megcsókolván tiszta homlokát átemelni az Ön lényének tisztaságát a munkámba.

[...]

A szeretet a hálát önmagunk iránti hűséggé változtatja s a másikban való feltétlen hitté. Így fokozza a szeretet állandóan legsajátabb titkát.

[...]

Hogy a másik jelenvalósága egyszer betör az életünkbe, ennek semmilyen szellem sem veheti élét. Emberi sors adja oda magát emberi sorsnak, s a tiszta szerelem szolgálata abban áll, hogy ezt az önátadást épp oly ébren tartsa, mint az első nap."[20]

De nem szeretnék most a Heidegger-Arendt viszony boncolgatásába fogni. S még csak azt sem szeretném sugallni, hogy ezekkel az idézetekkel s iménti értelmezésükkel alátámasztható volna az az ismert vád, mely szerint a szeretetnek nincs helye a Lét és idő fejtegetéseiben. Bizonyos korlátozott értelemben épp ellenkezőleg áll a dolog. Heidegger sokkal nagyobb gondolkodó volt annál, semmint hogy egy ilyen súlyú tapasztalatot, vorontologisches Zeugnis-t, ne jelenített volna meg abban a műben, amelynek egyik fő motívuma mégiscsak a saját filozófusi lét sajátlagos levésének a gondja.

"Az a létező azonban, melyhez a jelenvalólét mint együttlét viszonyul, nem a kézhezálló eszköz létmódjával rendelkezik, hanem maga is jelenvalólét. Erről a létezőről nem gondoskodunk: ezt gondozzuk.

            [...] Az egymásért-, egymás-ellen-, egymás-nélkül-lét, az egymás mellett elmenés, az egymással semmit-sem-kezdés a gondozás lehetséges módjai. A mindennapi és átlagos egymássallétet éppen a deficiencia és közömbösség most említett moduszai jellemzik. [...]

            A gondozásnak, ami pozitív móduszait illeti, két szélsőséges lehetősége van. Mintegy leveheti a "gondot" a másikról, és gondoskodásában a helyére állhat, beugorhat helyette. [...] Ebben a gondozásban a másik függővé válhat, és uralom alá kerülhet, jóllehet az uralkodás hallgatólagos is lehet, és rejtve maradhat az uralom alatt álló előtt. [...]

            Ezzel szemben fennáll a lehetősége egy olyan gondozásnak, amely nem ugrik be a másik helyett, hanem inkább a másik egzisztenciális létképességét illetően elébeugrik annak, nem azért, hogy levegye a válláról a "gondot", hanem éppen, hogy azt mint voltaképpeni "gondot" visszaadja neki. Ez a gondozás [...] hozzásegíti a másikat, hogy a maga számára gondjában áttekinthetővé és a gond számára szabad legyen.

            [...]

            A mindennapi egymássallét a pozitív gondozás két szélsősége - a beugró-uralkodó és az elébeugró-felszabadító - között marad, és sokfajta keverékformája van, amelyeknek leírása és osztályozása nem tartozik e vizsgálódásra."[21]

Nem vizsgálva azt a kérdést, hogy az itt megjelenő lehetőséget Heidegger megfelelően kidolgozta-e a későbbiekben, annyi mindenképp magától értetődik, hogy annak a kísérlete, hogy a - mégoly éles - szellem elvegye az élét annak az eseménynek, hogy a másik jelenvalósága betör a saját életünkbe, s hogy e szellem még az ébrentartás terén elkövetett mulasztásnak is a megfelelő élességgel igyekszik élét venni, nem lehet felmentés a mulasztásra.