Liubava Moreva

A filozófiai gondolkodás intellektuális ütközőpontjai

Amit a XX. század példátlan élességgel az absztrakt-fogalmi és ikonikus jellegű világértelmezés belső, gnoszeológia különbségeként jelzett (amely elvezet az agy fejlődésbeli aszimmetriájáig is), az a filozófiai reflexió számára nemcsak azt jelentette, hogy elméletileg meg kell magyarázni ezen sajátos alternatív irányultságok jelenlétét. Egyrészt a logikai kategóriák segítségével rendszert alkotó diskurzust kell létrehozni, amelyben az emberen kívüli objektív valóság az általános törvényszerűségek és elméleti konstrukciók apodiktikus kategóriarendszerében jelenik meg, másrészt a filozófiai gondolkodás esztétikai, képi, érzelmekkel átitatott formáival is foglalkozni kell, hiszen ezekben közvetlenül kifejeződik az emberi egzisztencia által átélt világalkotás határtalansága. Ismétlem, nem csupán megmagyarázni kell a történelmileg kialakult különbséget, hanem meg kell próbálni megtalálni az elveszett teljesség tényleges visszaállításának útjait, vagy legalábbis leküzdeni a megnevezett törekvések ismert akadályait.

A századok szülte mély és komoly ellentétek akaratlanul is kételyt ébresztenek: lehetséges-e az adott esetben általánosságban beszélni valamiféle egység perspektívájáról az egymást kölcsönösen kizáró filozófiai gondolkodás sokféleségében? Hogyan férhet meg egyrészt a konceptuális konstrukciók szisztematikus teljességére való törekvés, amikor is a rendszer minden eleme logikailag kifogástalanul illeszkedik a rendszer minden más elemével? Másrészt ott van a terminológiai apparátus logikus pontosságra és világosságra való törekvése, amikor az absztrakt-fogalmi diskurzusot rendkívüli módon megtisztítják a szubjektivitástól. Így nemcsak a világról, hanem az emberről is csupán 3.személyben lehet beszélni, de logikailag cáfolhatatlan meggyőző erővel - végeredményben ebben "az objektív általánosság ésszel felfogható volta testesül meg."

Ugyanakkor ott van a "rendszerbe" bekerült elvi rendszeren kívüliség, a gondolat és a szó aforisztikus jellege, amikor a mély asszociációk előre ki nem található váratlansága keresi a kifejezéseket, egyáltalán nem a meghatározások pontosságában, sokkal inkább az élő nyelv sokjelentésű közegében. Ez a nyelv át van itatva az emóciókkal, az értékes gondolatok képekben jutnak kifejezésre, melyek mindenekelőtt a világ "emberi" tartalmára utalnak. Mindezeket pedig cáfolhatatlanná az átélt élmények meggyőző hitelessége teszi - végeredményben itt mutatkozik meg teljes konkrétságában az embernek a világba való lényegi bezártsága.

Elég arra emlékezni, hogy Hegel milyen elégedetlenséggel támadt minden olyan kísérletre, amely a filozófiai logosz "poetizálásával" próbálkozott, s amellyel a fent leírt különbség minden jelentőségét megértjük. Az a filozófiai gondolkodás, amely "nem a dolgok hideg szükségszerűségére támaszkodik", és a fogalmi hiányosság mögött önmagát szemlélődőnek és költőinek tartja, "- ez csupán "köd", kaotikus tudat, amely "közszemlére teszi a képzelet önkényes játékát": "az ilyen alkotás se nem hús, se nem hal, se nem költészet, se nem filozófia".1 Mint ismeretes, a viszontválaszban nem kevésbé mérges szavakat kap a hegeli "panepisztemizmus" is. (L. Sesztov) Itt "vész el az a remény, hogy az élő ember jogait megvédelmezzék, itt a valódi emberi lény helyére állítják az eszmét", itt életről és halálról, természetről és emberről beszélnek, de pontosan úgy, mintha ezek merőlegesek és háromszögek lennének".2

Nem nehéz észrevenni, hogy lényegében ez a konfliktus átmegy a gnoszeológiai határon, és a gondolkozás "ontológiai" területét foglalja el. A szakadás nem a különböző megismerő képességek között van, amely "az értelem ürességének" és "az élmény vakságának" kontaminációjaként ver visszhangot napjainkban, hanem a gondolat mintegy a működése során szakadt ketté!

A filozófiai reflexió nemegyszer szemügyre vette ezt a kettészakítottságot, megpróbálván megtalálni a "logikus" és "alkotó" értelem modus vivendijét, éppen az utóbbiban észrevenni a gondolat életteliségének lehetőségét. A gondolat logikai tisztasága, elméleti konstrukciójának hibátlan volta, az "eszmék világa" és a "dolgok világa" közötti megfeleltetés lehetővé teszi, hogy a gondolat adekvát voltáról essék szó, amely az azt visszatükröző folyamatokban (kapcsolatokban, viszonyokban) jelenik meg. Ezek azonban feltárnak az élettel teli világ hátterében valami sajátos bizonytalanságot, félmeggyőződést. Nemegyszer ez váltotta ki az érzelemmel teli felkiáltást: "Bölcsesség, hit, igazságosság, türelem, jóság - mindezek egyféle dolgok, a matematika pedig valami egészen más. A filozófiában nincs és nem is lehet elvont, mindenkinek mást jelentő, sokféle igazság, amelybe senki sem adta bele teljes lelkét." /Unamuno/3 De ez lehetővé tette szigorú logikával észrevenni, hogy a "világnézeti filozófiát", amely úgy tanít, mint az igazi bölcsesség: a személyiség azonnal a személyiséghez fordul - megengedhetetlen összekeverni a tudományfilozófiával. - "A tudomány - személytelen. Művelőjének nem bölcsességre, hanem teoretizáló képességre van szüksége."

Ha teljesen mentesek vagyunk az előítéletektől, közömbös kell, hogy legyen számunkra, hogy Kanttól, Aquinói Tamástól, Darwintól vagy Arisztotelésztől indul-e egyik vagy másik állítás. "A tudomány kimondta a szót, s attól a perctől kezdve a bölcsesség köteles tőle tanulni". /Husserl/4 A filozófia ilyen tudományként még nem hat, de nagy lelkesedéssel hozzá lehet tenni a saját gondolat teljes energiáját azért, hogy a naivan vagy korábban pontatlanul értelmezett fogalom teljesen világossá váljon a szigorú tudomány feltételei szerint. Melyek ezek a feltételek Husserl szerint? "A tudomány lényegéhez - egyértelműen kimondatik a filozófia logisztikai jellegzetessége - hozzátartozik a megalapozás egysége, a rendszerjellegű egység, az az egység, amelybe nemcsak az egyes ismeretek, de maguk az érvek is tartoznak, s ezek együtt komplex együttest hoznak létre: a teóriát." Husserl nem távolodott el a kiinduló helyzettől, a tudat határain belüli fenomenológiai jellegű keresés feltétlen zártságától. Hiszen a Logika számára a realitásról szóló kérdés valójában nem így vetődik fel, a világ létezését mindig lehet helyettesíteni mennyiségi változóval.

Azért, hogy az alapvetés logikai procedúrái közötti teret megtöltsük valamiféle tartalommal, s emellett megőrizzük az elmélet "szigorú tudományos" jellegét, úgy tűnik, elég, ha nem lépünk a tudat határain túlra, és teljes pontossággal, a redukció előírt "algoritmusával" nyomon követjük a tárgyiasság módozatait.5 A fenomenológiai módszer megtisztítja a teret, amelyben a filozófia gondolat a közvetlen intuíciónak, a lényeg tiszta vizsgálatának atmoszférájában tud mozogni. Ez végeredményben annyiban hoz létre feszültség nélküli atmoszférát, hogy a gondolat benne elkerülhetetlenül a súlytalanság állapotába kerül. A tiszta fenomenológia, ahogyan azt a szerző nemegyszer hangsúlyozta, válhat a lényeg, és nem pedig a létezés kutatásává. De nekünk kell észrevennünk, hogy ott, ahol a lényeg kutatása megvétózza a létezés kutatását, a gondolat akármilyen látható mélységig is hatol le, ez már tökéletesen lényegtelen a továbblétező ember számára. Egyik ilyen pillanatban Husserl kénytelen volt elismerni: "A filozófia mint szigorú tudomány ... álom."

Egyáltalán nem érintjük most a fenomenológiai módszer heurisztikus potenciáljának kérdését, amelynek a filozófiai reflexió egésze számára feltétlenül jelentősége van. Számunkra csupán az a fontos, hogy megmutassuk a gondolat útját, amelyet egészen addig a határpontig vittünk, ahol a mássá való átalakulása elkerülhetetlen. Ez a klasszikus értelem "drámája", amelyet a magasrendű műfaj szabályai szerint játszanak el. A főhős első megjelenését - aki körül van véve a Logoszt indokló hűséges alattvalókkal - az önhittség tűzijátéka kíséri. "Az ismert forma adott." Nem szándékosság és nem is véletlen uralja az alapkapcsolatokat, hanem az értelem és a rend, azaz a normát adó törvény. Az elrendezett forma megteremti a tudományok létezésének lehetőségét. Egyszóval a Logosznak van alárendelve a rend.

S "az ítéletet tartalmazó gondolat egyszerű kimondásakor... nem vetődik fel a kérdés, hogy vajon kell-e általában különbséget tenni szubjektív és objektív ťjóŤ között. Elegendő azt megjegyezni, hogy valamit értékesnek tartanak, s az annyi, mintha valóban érték és üdv/haszon lenne".6 (S itt nincs helye a mosolygásnak.) A saját nagysága miatti elragadtatásban a hős így kell, hogy felkiáltson: "Lehet, hogy az életben ... nincs olyan eszme, amely hatalmasabb, feltartóztathatatlanabb, győzedelmesebb lenne a tudomány eszmeiségénél ... Ha annak eszmei lezártságára gondolunk, akkor az maga lesz az értelem, amely magánál nagyobb tekintélyt nem ismer."7

De az annyira hangos kijelentések vidám hangzását nem tudta túlharsogni a kulisszák mögött növekvő zaj: a rosszul hallható hangok arról tanúskodnak, hogy "az élet harcol a formai elv ellen [...] az önmagában bízó élet meg akar szabadulni mindenfajta forma nyomásától". /G. Simmel/ "Az élet minden területén, mindenféle kialakult forma elleni lázadást lehet észrevenni. Ennek arányában a klasszikus Értelem, amely hajlamos arra, hogy teljes egészében lekerekített, önmagában jelentős formai jelben legyen fellelhető, amely biztos abban, hogy a maga nyugodt teljességében az élet és az alkotás normáját jelenti", s létezésének igazi értelmét és értékét bizonyítja, kénytelennek bizonyult mintegy túljátszani néhány jelenetet, amelyet a hű hasonmás - a Logosz valósít meg, hogy hívei teljesen higgyenek abban, hogy mindenféle "életvágy", "formátlan erő" által jeleníti meg önmagát, hogy minden formán kívüli csupaszságban az élet teljesen elérhetetlen, ugyanis "minden tudás, akarat, alkotás csak egyik formát tudja a másikkal felváltani."8

Emellett maga a "forma", amelyre az Értelem is hivatkozott, úgymond sokkal élettelibb, terjedelmesebb rajzolatot vett fel, fölébe kerekedve a formállogikai rendszer szigorú zártságának. Itt kell kimondani, hogy minden őszintén beszélő ember számára elkerülhetetlen, hogy ne mondjon ellentmondásos dolgokat; sőt, a veszélyt is észre kell venni: "Az emberi lélek számára nincs semmi halálosabb, mint a rendszer elfogadása" /Fr. Schlegel/9, ugyanis a "rendszer felé törekvés az őszinteség hiányát jelenti". /Nietzsche/10

Kimondjuk, hogy az esztétikai-filozófiai gondolkodás területe nem korlátozódhat az absztrakt-általánosra és a természetesen-szükségszerűre, hanem az ember kulturális tevékenységének történelmileg konkrétan létező valós elemeit fogja át.11 Az is észrevehető, hogy "a megértett világ csak mint objektum és tevékenység, híján van az értelemnek". Fontos emellett időben figyelni a sorrendre: nem szabad összekeverni a romantikus "létértéket" a tárgyi "értékkel", és különbséget kell tenni a "létezés megteremtése" és az "értelem megnyilvánulása" között.12 Máskülönben, a filozófiai logoszt az elméleti és esztétikai elemek keveredése, a "diskurzus bölcselkedés és a művészi alkotás közötti elvtelen ingadozás fenyegeti".

Az a belső meggyőződés, hogy nincs alkotás a lélek összefoglaló arculata nélkül, lehetővé tette, hogy megállapítsuk a következőt, mint valami nyilvánvalóságot, ami messze nem nyilvánvaló: "az esztétikai emóciót a diskurzusigazság módszerével hozzák létre, s közben az elméleti tudás értékét tönkretesszük: a diskurzusgondolkodást pedig a művészi befogadás módszerével hozzuk létre, akkor pedig az esztétikai alkotás értékét pusztítjuk el".13 Sőt, ha az adott helyzet diskurzusigazsága önmagában véve vitathatatlannak is tűnik, ez egyáltalán nem veszi le napirendről az értékről és az életértelmezésről szóló kérdést, amelyben az emberi léleknek minden alkotói aktusban a teljesség és az egész iránt megnyilvánuló törekvése mutatkozik meg. Ez a törekvés vajon csupán törekvés? Úgymond "élni lehetetlen úgy, amint az lehetséges lenne" /Goethe/, vagy ez az egyetlen reális lehetőség az ember által létrehozott valóság megőrzésére? A diskurzus értelem válasz nélkül hagyja ezt a kérdést. Siet kettéválasztani az "objektív magyarázatot" és a "szubjektív értelmezést", s miután megtisztította terepet az "objektivizmus" túlzó igényétől és a "szubjektivizmus" veszélyétől is, "saját teljessége kifejtéséhez kezd hozzá (a teljesség és a lezártság értelmében).

S váratlanul az udvarló beszédmodorban hirtelen feltör a beismerés, hogy a "rendszerszerűség akarásában" lehet, hogy hatalmas szerénytelenség húzódik meg. De a teoretizáló megismerés uralma nem ad helyet "a morális kritériumoknak", s azonkívül a gőgös értelem hozzáteszi, hogy éppen azok a gondolkodók, akik az élet értelméről szóló kérdést egy befejezett rendszerben tették fel, "a legkevésbé sem tekinthetők halottnak".14 A filozófus, aki nem egyszerűen egy ember a többi között, lehetetlen, hogy ne lássa, hogy az emberi létezés értelme nem szorítható egy lezárt rendszer Prokrüsztesz-ágyába, bármennyire is teljes legyen az a rendszer. Mindenféle egyéni életnek "sajátos stílusa van", magába foglalja létének alapmelódiáját, "semmivel össze nem hasonlítható ritmusát", s ezáltal nem csupán létezését igazolja, hanem kitér minden olyan kísérlet elől, hogy teljesen be legyen csukva valamiféle lezártan tökéletes rendszerbe vagy rendszerszerűen tökéletes teljességbe. Igaz, az életben rejtőző teljesség elérésére és kifejezésére a költészet, egészében véve a művészet hivatott15, a filozófiai diskurzus számára pedig a "személyes beteljesülés a maga szerény csendjével nem csupán korlátozottnak tűnik, de híján van mindenféle komolyságnak is".16 Más dolog, hogy a túlságos komolyság, amely a rendszeralkotó világnézeti filozófia módszerére jellemző, mint ismeretes, gyakran nem menti meg a koncepciókat attól, hogy elveszítsék saját nagyságukat a személyes világérzékelés és -értelmezés koncepció előtti csöndjében.

Az életfilozófiáról feszes párbeszédet folytató neokantianus "variációk" felé való fordulásra szükségünk volt, természetesen nem az adott témához kapcsolódó könnyű kis improvizációk miatt. Éppen a neokantianus filozófiában (a badeni iskoláról van szó) ment végbe az igen fegyelmezett, a rendszeralkotó ész és a szubjektum belső ösztönvilága közötti nyílt találkozás. Az "életfilozófiában" teljes határozottsággal megfogalmazódik "az emberek által megélt élet megértésének igénye" /Dilthey/, amely nem csupán újszerűen tematizálta az emberi létezés kultúrtörténeti jellegét, hanem megtalálta azt az utat, amely a filozófiai figyelem, azaz a személyes modalitás területére vezet be. A pátosszal átitatott életteliség, az értelem itt kételkedni kezdett annak lehetőségében, hogy vajon be lehet-e gyömöszölni a világban levő dolgok kapcsolatának ábrázolását egy jól felépített fogalmi rendszerbe. Arra szólított fel, hogy "ne a világban, hanem az emberben [...] keressék mindenféle ismeret belső kapcsolatrendszerét", mivel az individuum élete létrehozza a maga saját világát, s a filozófusnak (lényege szerint) nem kötelessége semmit sem megmagyarázni, részekre tagolni, csupán "leírni a tényeket, amelyeket mindenki önmagában vizsgálhat".17 Az értelem ezen sajátosan emberi intenciójának fennköltsége, amely megnyitotta azt a lehetőséget, hogy mély kultúrtörténeti leírások szülessenek, teljes mértékben nem tudta létrehozni a filozófiai rációt, azzal a feltétlen hajlandósággal, hogy mindenben analitikus módon keressék a feltételezettséget, a megalapozottságot, szabályozottságot - okozatiságot. A "megértés" és "leírás" pedig a káosz és szubjektivizmus forrásává lesz. De természetesen a filozófusnak nem lehet figyelmen kívül hagyni a nyitott, korlátlan belső világot, amely távolról sem merül ki "az ismeret iránti akaratban", de magában foglalja "az emberek világához való viszonyának számtalan árnyalatát". Ez sajátos oldalról mutatja meg az életet, a világ új megvilágításba kerül.

A hagyományos, oly hosszú időn keresztül "természetes" filozófiai orientációnak, amely a "világegész" objektív-magyarázó modelljének létrehozásában mutatkozik meg, az a hiányossága, hogy az emberi világ felé való sokkal kisebb figyelemmel fordul. Ezen világ természetes teljessége az élmények, hangulatok, gondolatok, cselekedetek, érzések szakadatlan áradata, amely természetellenesnek vesz minden analitikus-konceptuális kísérletet, amely az élet- és világnézet kidolgozásának folyamatát helyettesíti. A filozófiába mintegy hívatlanul belép a szubjektum, aki szétfeszíti gnoszeológiai meghatározottságának kereteit, s aki így gondolkodik: "Létező és önmagára tekintő lény vagyok, aki más által látja önmagát"18, úgy fedeztem fel magam, mint "érző-cselekvő-értő lényt". Az ember saját gondolatainak teljes gazdája, általa a filozófiai keresés belső megvilágosodása megy végbe, akinek intellektuális kifinomultsága végeredményben képes volt hitet szülni (Ha ő a világ felé fordítaná eszének szigorú nagyságát - semmi sem előzné meg), s mindinkább követelte a megvilágosodást. S ott van "M. Teste" felejthetetlen alakja, akinek vonzereje nemcsak alkotójára, de az egész filozófiai hagyományra hatott; Paul Valery könnyű kezétől indulva meg lehet látni magának a hagyománynak néhány igen jelentős árnyalatát.

I. Kant annak idején arról írt, hogy "a filozófiában elengedhetetlen a matematika alkalmazása", ugyanis "a matematikára a bizonyosság és a világosság a jellemző, míg a metafizika még csak törekszik ennek elérésére". Első látásra a filozófia nem is kis eredményt ért el ebben a törekvésben. Vajon lehet-e valamit a világossággal és a hitelességgel szemben mondani? Például ilyenfajta állítást: "Ha egy dolog megszünteti azt, amit a másik állít, akkor ezek szemben állnak", és "kettejük egy szubjektumon belüli összegéből sem ez, sem az nem keletkezik, így a következmény nulla". /Kant/19 A refrénként itt is Valery hihető szavai szólhatnak: "Hát hogyne lelkesednénk az emberért, aki soha nem mond semmiféle ködöset..."20

Lényegében csupán "a teljesen érthető és látható nézetekről lehet szó, melyek feltárják a már ismert fogalmakhoz az utat". Csupán a logika segítségével lehet felfedezést tenni: "a rossz hiányként is létezik". Ez a fajta rossz a jóság tagadása, s ez több rosszat jelent, mint az első, amely nem hiány által jön létre. Itt a hiány a jócselekedet hiányát jelenti, "a cselekedet erkölcsi bűnének különbözni kell a mulasztás bűnétől, nem a minőség, csupán mennyiség tekintetében". /Kant/ Kant az adott esetben bemutatja számunkra, úgymond - minden ilyen megengedhetetlen fordulat esetében - az apellatívumot, a fogalmat. A tulajdonnév és személy kapcsán nem csupán megállapította "a Világmindenség valóságos alapjairól, hogy ha összeadjuk az azonos minőségűeket, és kivonjuk, amelyek egymásnak ellentmondanak, az eredmény nulla". De azt is hangsúlyozta, hogy emellett "az absztrahálás nem más, mint néhány világos fogalom megszüntetése", s így "mint negatív figyelem" az absztrahálás és a világos fogalomhoz vezető tevékenység eredménye ismét nulla. De ez a tiszta fogalom hiányát is jelentheti.21 A későbbiekben az érthető dolgok felé fordul, amelyek láthatóak, és mind a mai napig nem veszítették el jelentésüket.

Valery "M. Testéről" írta: "olyan lény volt, aki tele volt saját sokrétűségével, lény, aki saját rendszere által jött létre, lény, aki a szabad ész félelmetes rendszerének adta át magát [...]. Beszélt, és ti érzékeltétek magatokat a dologban feltáruló eszmében, mintha a házakkal, a térrel együtt mozdult volna ... váratlanul megható szavakat mondott, amelyek a leghitelesebbnek tűntek, olyannak, amelyek hitet fakasztanak, mintha végre leomlana az emberi elméket elválasztó örök fal."22

De filozófiában megszilárdult az a törekvés, amely által az intellektuális cselekedet átható tisztasága megnyitotta az univerzális interszubjektivitás lehetőségét a transzcendens csábító magaslataihoz. Ez mintegy megerősítette a gondolat anonim voltát és az értelmet, amely számára minden "személyes tapasztalás" szétporlad az intellektus általánosságra való törekvésének nyomása alatt, ugyanis ez a "tiszta én legtisztább ellentéte", s csak ennek nevében engedheti meg magának az értelem embere, hogy filozófus legyen.

Az intellektus elvileg személytelen etikai paradoxonjainak előbb vagy utóbb magára az emberi létezésre kell hatással lennie. S nem csupán abban az értelemben, hogy az "értelem embere" kénytelen önmagát a végtelen tagadásra visszavezetni. Akárhogy álljon is a dolog, a gondolat a maga teljességét "a legáltalánosabbnak és legelvontabbnak szenteli" - s ez a gondolati névtelen univerzalizmus a "tudja és mindent megtehet" határai között; ugyanis " a nem tudja, és semmi konkrétat nem tehet" azt jelenti, hogy mindent megértett, és levonta a következtetést.

S akkor már csupán "M. Teste " beismerése marad: "Kitörlöm az élőt [...] Azt őrzöm meg csupán, amit akarok. Nem ez a nehéz. Az a nehéz, hogy mit akarok holnap". S akkor "a létező és magát látó az, aki a látó által látja magát, és így tovább". Ha erről komolyan elgondolkodunk, váratlanul feltárul, hogy "bármely gondolaton álomba lehet merülni, az álom tovább álmodja akármelyik gondolatot...". Valery inkább az álom csendjében hagyja hősét, s abban a hitben is, hogy "Vita Cartesii est simplissima", ugyanis neki csupán az a dolga, hogy "nagy pontossággal arról elmélkedjen, hogy valamiben minden ember hisz."23

Természetesen egy pillanatig sincs jogunk arról elfeledkezni, hogy bármilyenek is legyenek a filozófia útjai, sohasem egyszerűek. Fontos, hogy lássuk, Descartes alakja mellett a kultúra nem hiába szüli meg Pascal Gondolatát, a szabállyal, hogy "csak olyan tárggyal foglalkozzunk, amelyről értelmünk képesnek látszik hiteles és biztos ismereteket felmutatni.24 Az ember elé ezzel az igénnyel lép: meg kell tanulni valódi értéket adni a földnek, az álmoknak, városoknak és önmagunknak".25 Látható, hogy a "kinyilatkoztatás" gondolati teljessége végeredményben képes megnyílni (lehet, hogy meg is születik) egyik vagy másik filozófiai rendszerben. De bármennyire is szabályosak legyenek az érvek valamelyik, a potenciálisan mindent átfogó rendszer javára, ez csupán határhelyzetben következik be, ahol a lelki-kogitális pozíciók befejezetlen sokasága kereszteződik. Ha emellett mégis úgy tűnik, hogy "egyik megszünteti azt, amit a másik feltételez", akkor következményként mégsem a matematikai nullával egyenlő a cogito, hanem a lélek gondolati (∞-vel) végtelenjével. (Ha már az adott esetben, felidézve Kant tanait, a matematikai jelek nagy pontosságához folyamodunk.)

A filozófiai gondolat mindig élő történelmének nem kell archívumként leülepedni a szakmailag terméketlenné lett intellektusban, akinek továbbra is hajlama van a herbáriumokra jellemző osztályozó műfajra. Egyetlen esély van arra, hogy a filozófiai gondolat értelemmel telítődjék: (azaz ne csak kimondott, de meghallott gondolat is legyen, s legyen találkozója a megértésre törekvő, a különbözőségükben is azonos egyéneknek) az, hogy láthatatlanul és szorosan kapcsolódjék minden ember azon képességéhez, hogy az emberiség egész történelmét saját múltjaként hordozza. Csak így nyílik lehetőség arra, hogy a gondolat mozgása ne valamiféle kompendiummá merevedjen, amely elkerülhetetlenül az "eszmék" panoptikumával fenyeget; csak így van lehetőség a sokféle szólamok hangfelvételére. S hogy ne szóljon ez hamisan, s még inkább, hogy ne cseréljük fel saját hangunkat valamiféle zajjal, s a gondolat számára a maga rendkívüli céltudatosságában megszólaltassuk a ki nem mondottat, nincs fontosabb, mint megszerezni a hallgatás képességét és teljesen megérteni a már kimondottat.

Mi késztette Valeryt arra, hogy fáradhatatlanul ismételje, variálja mondandóját? "Az a törekvés, hogy kimerítően, a végsőkig menjek el... különös, hogy a gondolat szigorával elért megsemmisítő hideg ragyogás bennem szorosan összekapcsolódik az elszoruló szív beteges érzésével, a feszültség miatti végtelen gyengédséggel".26 - Ez természetének csupán költői lényege? Nem erről beszélt-e a filozófus ugyanazzal a feszültséggel: "Lényege teljes erejével a lélek átfogja az egész Világmindenséget, bár ennek csak a végtelenül kis része jut el a megvilágosodásig..." /Leibniz/27 Az adott gondolatmenethez kapcsolódó kérdések bizonyosfajta retorikája elhárítja a közvetlen válasz szükségességét. De a "válasz", amelynek keresése egészében véve meghatározza az elmélkedésünket, a következő kimondására késztet: a filozófiai gondolat a "tiszta én" térségében szabadon mozoghat, célja, hogy az értelem világharmóniára törekvő intellektuális erőfeszítése a tökéletesség felé mutasson. (Ennek csúcsa az egész világot átfogó rendezettség és általánosan érvényes jellegzetesség.) Ugyanakkor a kételkedés tartományán kívül (azaz a reflexiókon kívül) marad az eredetiség, az érték és reális "énem" teljessége a maga értelmével és oktalanságával. Ezáltal a reflexión (azaz a kételkedésen) kívül marad a rend konszolidáló általánosságának és szükségességének elve is.

De mikor nagy értékeink és ideáljaink végiggondolt logikájával feltesszük a kérdést: "Mi is lényegében ezen értékek értéke?" /Nietzsche/ Láthatóvá lesz, hogy a tiszta intellektus (amely megszabadította magát az érzelmi, személyes hatás szubjektivitásától) lehet, hogy képes beragyogni a világot a maga objektív, ismétlődő, lényegi kapcsolatai által, úgymond megragadni a világ szükségszerűségét, de ez messze nem elég a lehetőségek világának, s főleg nem az ember végtelen lehetőségeinek feltárásához. "Ha nekem valamit óhajtanom kellene, akkor nem kívánnék se gazdagságot, se hatalmat, csupán a lehetőségek szenvedélyét, olyan szemet, amely ... mindenhol meglátja a lehetőséget".28

Amíg a világot boldoggá teszi a gazdagság birtoklása és a felhalmozás, semmiféle boldogtalanság nem lesz hallható, vagy hozzá úgy viszonyulnak, mint valamiféle mélyen személyes ügyhöz.

De amikor láthatóvá válik, hogy: "Nincs cél. Nincs válasz a Mi célból? kérdésre, (29.) akkor az a szerencsétlen", akinek az ideálja, akinek élettartalma, tudatának teljessége, valódi lényege önmagán kívül van [...], aki mindig elkülönül önmagától, sohasem olvad össze önmagával,30 az lesz a beköszöntött nap hőse". Itt a "látó által önmagát látó" váratlanul magát "elszakítottnak" és "eldobottnak" látja, s kezdi emocionálisan és a gyakorlatban is megérteni a világ lehetetlenségét, amelyben csupán az objektív szükségszerűségek vannak feltárva, s amelyek elérését végeredményben annyira objektíven célul tűzi ki valamennyi szubjektív lehetőség.

De az ember számára a lehetőségek megragadása azt jelenti, hogy a saját létezése eszményi dimenzióját ragadja meg. A szabadság azon lelki térségéről van szó, ahol a személyiség belső világának érték- és gondolati feszültsége feltárja az eszmény horizontját, és ezáltal beigazolódik az egyesítés lehetősége; nem az objektíven feladott szükségszerűségnek és általánosságnak alárendelt algoritmusban, hanem a szubjektum azon törekvésének ritmusában, amellyel kultúrateremtő nyitottságában az individuális alkotás egyetemességére törekszik. Ezen ritmus megszakadása elkerülhetetlenül benne van a lehetőség elvesztésének belső, szubjektív érzékelésében, a lelki betegségekben és ezen szavakban: "Nem tudok sem hátra, sem előre mozogni, én - csupán az vagyok, aki nem tudja, hova legyen ... nem vagyok más, csupán egy szilánk, nem akarok többet egyedül lenni, ismét meg akarom tanulni, hogy legyek ember".31 Itt a szívdobbanás ritmusában a filozófia feladata hallatszik: meg kell tudnod, ki is vagy ...

"Úgy tekintem a filozófust - írta Nietzsche -, mint furcsa robbanó anyagot."32 Szerinte élni annyit jelent, hogy "minden létező állandóan tűzzé és lánggá alakul, gondolkodni pedig annyit jelent, hogy a létező a lelki mozgás hatása alá kerül, s saját gondolata megégeti".33 Ebből nő ki a filozófiai alkotás sajátos poétikája is: "a legabsztraktabb dolgok a legélőbb és vérrel teli formában találhatók", az egész történelem - ha személyesen átélték, s egyéni szenvedés eredménye, csak akkor válik igazsággá - "mindaz, aminek tudás jellege van, a mélységbe van zárva. A szándék legyőzését bizonyítani csupán személyesen lehet".34 Így minden lehetséges szinten - az élet, az érzelem, a gondolat, az alkotás szintjén - a filozófia a modern társadalom deperszonifikáló, személytelenné tevő folyamataira, a nem létező én reális veszélyére adott válasz.

Hiszen végeredményben "milyen kínzó lenne embernek lenni, ha az ember nem lenne alkotó, talányok megoldója és esetlegességek megmentője".35

Térjünk vissza a neokantianusok akadémikusan szigorú kísérletéhez, hogy annyira határozottan birtokba vegyék önmagukat, világtartalomként az értelmet jelölve meg! Ekkor könnyű észrevenni rendszeralkotó erőfeszítésük ismert másodlagosságát. A filozófiai gondolat történetének leírását kísérhette volna annak elismerése, hogy a gondolat történetével való mindenfajta foglalkozás a saját filozófia létrehozása helyett "a gyengeség legvalószínűbb szimptómája" és "a gondolat kifáradásának jele".36 Emellett lehetne folytatni a történelmi, filozófiai gyakorlatokat. Itt az objektíven semleges (tudományos?) szemlélet az "életfilozófia" számára is, (amely éppen megpróbált áttörni a filozófia új formái felé) megtalálta a "nézőpont" széles távlataiban a megfelelő rovatot.

Az értelem megfékezte "valamennyi érték túlságosan kíméletlen átértékelésének értékalapú elutasítását", mindazokat a próbálkozásokat, amelyek a filozófiai logosz kristálytisztáságát megsértik a szubjektív intuíció ösztönszerűségével, amely logosz a szükségszerűen egyetemes ésszel történő felfogására irányul. Ez az értelem leereszkedő módon a filozófiának az élethez való viszonyulását mindössze az egészséges emberi ész divatos boldogságának nevezte, amely, miután nem volt megelégedve ilyen válasszal, erőlködve kereste "az életfilozófia igazságát". De az életigazság éppen olyan irányból robbant be a filozófiába, hogy csupán fogalmilag sikerült megragadni a nyilvánvaló dolgok áradatát: "A nivellálódás korát [...] és az élet uniformizálódását éljük át, amelyekről az emberi történelem egyetlen korábbi századaiban sem volt a legkisebb fogalmunk sem", "elveszíthetjük a legmagasabb rendűt, ami minden időben kultúrát és történelmet teremt és teremtett - a személyiség életét: teljes öntudattal átéljük a történelmi mozgás legnagyobb problémáját: a személyiség és a tömeg viszonyát.

A személyiségfilozófiai gondolkodás irányzataiban az értelem hallotta megrázó bánatos kiáltását az egyénnek, aki önmaga akart maradni, aki nem akar a tömeg által eltiport és megfojtott lenni.37 De ha ez kiáltás is volt, benne azért megszólalt: "a túlcsorduló szív mártírja ... oszd szét először önmagad ...". 38 Az értelem pedig szemrehányóan megjegyezte: a filozófus költőisége túlságosan belesodorja őt az idő legmélyebb ellentmondásaiba, és zavarja abban, hogy felemelkedjen a valós ütközőpontok filozófushoz illő logikus kimunkálásán és abban is, hogy a gondolat tudományos formát nyerjen. Látható, hogy a kognitív pozíción belül, azoknak, akiknek kutatókként uralkodniuk kell az élet fölött a fogalmak segítségével, és az "élet" szóval való üres handabandázástól át kell térni a világ szisztematikus rendszerezésére, fel kell, hogy tűnjön, hogy az általános, minden esetre érvényes jelentős elvi következtetés nélkül a gondolat hordozhat "sok mindent, de kevés filozófiát". Az, hogy közvetlenül átélt, egzisztenciálisan valódi irányába fordul, ezzel csupán rámutat "a fogalmi kimunkálást követelő új anyagra".

Az életérzések és az egymást átható érzetek kuszaságát a fogalmakkal dolgozó diszkurz nem csupán idegennek tartja, de idegen szubsztanciának is. Számára "a logikus fogalomalkotásban a szavaknak általános jelentéssel kell rendelkezniük, amelyet a fogalmak biztosítanak ... a fogalmak ugyanakkor nem lesznek folyékonnyá, kemények maradnak, kiváltképp, mikor a változékonyról beszélnek".39 Így önérzetesen jogot formál a "kemény testek logikája az általánosságra", /Bergson/ s saját meggyőződését, - hogy "ha az élet értelmét meg akarjuk a magunk számára világítani, a legszigorúbb módon szét kell választanunk azokat, amik tényszerűen szorosan összekapcsolódnak, azért, hogy ne mulasszuk el a különbségeket"40, - helyezte szembe minden kísérlettel, amely számára lehetetlennek bizonyult, az állandó segítségével a változót végiggondolni.

De a gondolatnak, amely önmaga számára a belső élmények csillapíthatatlan áradatát nyitja meg, amely az embert nem csupán gnoszeológiai szubjektumként, hanem önmaga alkotójaként is megnyitja - ugyanis "a tudatos lény számára a létezés azt jelenti: változni, a változás pedig érlelődést jelent, az érlelődés pedig önmaga végtelen létrehozását ... változom állandóan, s így ha a lélekállapot megszűnne változni, annak időtartama megszüntetné annak áradását"41 - feltétlenül önmaga gnózisa szélesedő lehetőségeinek keresése felé kell fordulnia.

Ha az absztrakt - fogalmi diszkurz rendszeralkotó - következtetést megfogalmazó, a gondolatot elemző, magyarázó horizontján a megismerés önmagát, mint "az életről leváló megismerőt" határozza meg (ez az önmeghatározás terminusa), és a legnagyobb kultúrateremtő felfedezése, hogy "kutatni nem azért kell, hogy éljünk, hanem azért élünk, hogy kutassunk, akkor már itt is van a következtetés: az ismert mértékig meg kell ölni az életet, hogy eljussunk a saját értékeivel rendelkező kulturált életig".42

Ugyanis az a törekvés, hogy megakadályozzunk mindenféle "leválást", a szubjektív-objektív szembenállás gnoszeológiai rögzítettségének merevségét, hogy megnyissuk a külső és belső világ gondolati értéken alapuló egységének távlatát, kétségtelenül feltételez más "horizontok" felé vezető utat. Itt a gondolat önmagát úgy határozza meg, hogy az életszélességű tudatból indul ki, itt maga a megismerés mint "lelki ösztön" tevékenykedik, önzetlenül, önmagát úgy tudatosítja, mint aki képes saját tárgyáról elmélkedni és azt a végtelenné tágítani".43 Itt az "élet értelmét" úgy magyarázzák, mint ami minden egyesnek az egyedüliség (a különbözőség) kimeríthetetlen mélységét adja, amely a végtelen sokféleségben ragadja meg a sajátos egyediséget, a legszigorúbb módon követeli nem szétdarabolni azt, ami "ténylegesen mindig szorosan összekapcsolódott", azért, hogy ne mulassza el a maga részét ebben az értelmezésben: annak megvalósításáért érzett saját ontológiai felelősségét.

Az időtartama valóságát magában hordozó gondolat mozgása elvileg kifejezhetetlen a lineáris diszkurz fogalmaival (minden "menetét" logikailag bizonyított megalapozottság jellemzi). Ez utóbbi logikája - mintegy bezárkózva abba a meggyőződésbe, hogy "a dolgokhoz való elméleti viszonyulás minden másnál értékesebb", végeredményben felfedezi magában, hogy lehetetlen gondolati úton közvetlenül eljutni saját tartalmához.

Annál inkább, mert kiindulva saját jellemző tulajdonságaiból, az általánosításra való belső hajlam arra a következtetésre viszi, hogy a "valós élet átélése némaságban szenved születésétől fogva, nem képes magának megtalálni a szavakkal történő kifejezésmódot.44 A valós, élmények teljességének kifejezéséhez a gnoszeológiába be kell vezetni az időtartam fogalmát, amely a múlt szakadatlan átalakulását jelenti, s ami a jövőt is magába olvasztja, s kiszélesül az előre való mozgásnak megfelelően". /A. Bergson/ Ez a törekvés nemcsak felfedezi a nyelv erkölcsi-művészi erejét, amely megszabadít a természetellenesnek és meddőnek tartott induktív-deduktív erények komplexumától, hanem a kifejezés egyedisége által a gondolatnak lelki- értelmi végtelenséget ad, legyőzvén a némaságtól való szenvedést a hallgatás hőstettével, amelynek terében megérik arra a lehetőség, hogy a lelki-egzisztenciális világ mélyébe rejtett gondolat a szó utánozhatatlan kifejező erejével mondassék ki. A megértés egyetemességére törekvő gondolat egyedi teljesítményként váltja valóra önmagát. Ezáltal védi azt a szubjektumok közötti, mélyen személyes, a megértés létező igazságához való kapcsolódást, és lehetetlenné teszi a lényege szerinti személytelen kommunikatív-informatív folyamatok szintjére való bármiféle átlépést.

"Az, amit most láttam, hiába, különbözni fog attól, amit az imént láttam [...] az egy pillanattal öregebb lett".45 - A tudat, amely felfedezte magában az idő végtelen áradatát, ezáltal olyannak tűnt, mint ami az örökké tartó lehetséges elvesztésének a határára került volna. Válaszként zengtek a szavak: "Mit várnak manapság a filozófiától? Az időben változó érdekek fölött álló, örök értékekről való elmélkedést ...".46 Éppen azon a mezsgyén valósult meg a valódi találkozás (ahol egymás kölcsönös gazdagításának lehetősége megmaradt) a klasszikusan nevelt, elkerülhetetlenül az általános felé törekvő logosz és az individuális, esztétikailag képzett, az egyediségben, a megismételhetetlenségben megmutatkozó, a szellemi-gnoszeológiai értékeket (pontosabban érték nélküli jelentőséget) hordozó értelem között.

Miután önmagát a világ szubjektív értéktartalmának jelentette ki, ezzel erősebben hangsúlyozta, hogy "csak az értékek adják az élet értelmét, s a világnézetet adni óhajtó filozófiának ezért értékelméletnek kell lenni".47 Emellett a logoszba beépülhet az olyan univerzális elmélet létrehozásának lehetetlensége, amelyben a világot azonosítják az értelmesen konstruált világgal. A szükségszerűség fogalma így vagy úgy jelentőséget adott a fogalmak uralmától eltérő mindenféle gazdagságnak és a valóság sokféleségének. A filozófia feladata pedig abban mutatkozott meg, hogy "az individuális és gyakorlatilag általánosan elfogadott értékek káoszában megtalálja azokat, amelyeknek jellemzője a szükségszerűség".48

Ha az elmélet utolsó céljaira reflektálunk, akkor elmondható, hogy a filozófia rendesen arra törekedett, hogy mélyen "tudományos tevékenységként hagyják jóvá, amelynek az a célja, hogy az állandóan mozgásban lévő fejlődés áramában ragadjon meg egy mozdulatlan pontot, ahol megállva visszanéznek a megtett útra, tudatosítják az eddig megtett út jelentőségét az élet értelmének szempontjából".49

S noha az "élet értelmének" tudatosításában az értelem nem tudta többé figyelmen kívül hagyni a "lelki élet eseményeit" - az érző és vágyó személyiségnek a megismerés meghatározott tartalmára adott reakcióit - a valódi értelem és a tulajdonképpeni tevékenység végeredménye az abszolút normák megvilágításában volt észrevehető. A filozófiának megmaradt a feladata: "a tudományos kutatás során el kell, hogy jussanak tudatunkig ezek a normák a maguk kölcsönös összefüggésében és szükségszerű széttagozódásában",50 ezáltal közelítve meg az élet szükségszerű (?) értelmének megvilágítását.

Ha érintetlenül hagytuk a gondolat kiinduló gnoszeológiai irányultságát, amely a szabályozó és normát adó "ratio"-ra támaszkodik, s emellett behatolt az értéket adó értelmi erőfeszítés területére, akkor az elkerülhetetlenül eljutott a tiszta teoretizálás normáinak szerfelett kemény, önmaga által előre elkészített keretei közé. De - ahogy Andrej Bjelij nem minden irónia nélkül észrevette - az élet mindenféle értelmével való eljátszadozás veszélyes játék. Éppen az "újkantiánus" kísérletre gondolt, mely meg akarta oldani a létezés értelméről és értékéről szóló kérdést az egyetemes értelmező tevékenységgel, amely "valamennyi norma univerzumát" felállítja.

A kognitív pozíció előítéletmentes külső szemléléséhez, amely számára a filozófiai teória tisztaságát mindenekelőtt a normák és szabályok előítéletmentes szemlélése határozza meg, (ezek a normák és szabályok lényegük szerint absztrakt-gnoszeológiai előfeltevésekből kiinduló tartalmi konstrukciók bizonyítható következtetésein alapszanak) egy dühös megjegyzés kívánkozik: "Ezek az élet értékeihez vonzódnak, a gnoszeológia pedig garantálja nekik az életben meglévő értékeket, ezek pedig megölik az életet".51 "Az értelem mintha ellentmondásba keveredne önmagával, hiszen azt a feladatot jelöli ki, hogy a filozófusi minőségben elméleti értékkel bíró életet éljen", /Rickert/ emellett maradjon az analitikus-logikai diszkurz keretei között. Egyrészt az értékkel bíró életről való elmélkedés logikája önmagában véve nem követeli meg, hogy az ebben az életben megvalósuljon, másrészt - csak az értékes átélésének képessége, mint érték nyitja meg annak lehetőségét.

"Az elméletileg megalapozott értékszemlélet valamiféle értékes átélésének képességétől függ" - ezekben a Rickerttől származó szavakban természetesen Andrej Bjelijjel együtt észrevehető úgymond az intellektuális "álnokság", vagy a freiburgi gondolkodó öniróniája: hiszen "az a képesség, hogy valami értéket átéljünk, az a gondolatot nem egyszerűen az elmélet, hanem a bölcsesség felé fordítja".52

De ugyanakkor lehetetlen nem meglátni, hogy itt lényegében a sajátosan filozófiai gnózis legélesebb problémája mondatik ki: ha a gondolatot megvalósulása ontológiai-egzisztenciális szférájába visszük, abba a szférába, ahol maga az elmélet nem a mindent átfogó világértelmezés rendszert adó megelégedettségéhez óhajt eljutni, hanem saját forrásához, a határtalanul tökéletesülő látomáshoz igyekszik, akkor csak az értelmezés létezésének lehetősége tárul fel.

A szellemi-kognitív szituációk, azaz az ember számára a világban való létezés és így annak értése távolról sem ugyanaz, mint gondolkodni a világról és megismerni azt. A filozófiai gondolatnak lényegében a határt saját szerepe jelenti: számára a "világban lenni" és a "világról gondolkodni" egyetlen aktusba olvad össze; ez nem más, mint a "világban való létezés és gondolkodás" ember általi felfedezése és kijelentése. Ez tehát a létezés megvalósítása az értelmezés által, és az értelmezés megvalósítása a létezés által. Itt a gondolat saját lehetőségeinek határai felé törekszik, és ezért bizonyosan határtalanul eltávolodik teljes megvalósulása lehetőségétől. Fontos meglátni ennek a törekvésnek szükségességét minden filozófiai keresésben, hogy végeredményben ne vesszen el a "világban való gondolkodva és értelmezve létezés", a létezés etikai-gondolati kontinuumába való sajátos ontológiai bezártság lehetősége.

Attól függően, hogy a gondolat hogyan nyitotta meg önmaga számára "az élettel együtt szélesülő" felismerés lehetőségét, a megismerés- és az életelmélet egymástól elválaszthatatlan. Kifejeződött a mélységes elégedetlenség, az ún. kemény testek logikájának motívuma, világossá lett az az értelmezés, hogy "gondolataink tiszta logikai formában nem képesek az élet igazi természetét elképzelni": az elfutó, elillanó, egymásba átmenő árnyalatok helyett csak az éles és határozott színeket veszi észre.53

Az a gondolat, amely a világot a maga sokféleségében törekszik megérteni, amely az egyediségben felfedezi az egyetemességet, amely igent mond az individuális életvalóságára, az elkerülhetetlenül alámerül önön létezése időtartamába. Az absztrakt-logikai diszkurz paletta vérszegény, nem alkalmas a gondolati nüanszok gazdagságának kifejezésére. A "jellegzetes" jelentését feltáró gondolat, Rickert pontos szavai szerint (amely Goethenek és Bergsonnak szól) elvet minden "összekötöttet és feldíszítettet", vagy "áristomba zárt félénkséget", nem lehet dolga "kész ruhával".54 Szomjazza az élő szót, amely nem falazza be a kifejezés értékét, hanem feltárja végtelen növekedésének lehetőségét, a vele való alkotó foglalkozás minden pillanatában.

Ez a filozófiai gondolat az élmény feszültsége által valósul meg, s a nyelv életszerűsége felé törekszik. Ezek a bonyolultság és az időbeliség kiinduló attribútumai, amelyek mintegy a fogalmi rendszerezés erős logikai kontrollja alá helyezik magukat. Az átélt mint tudattartalom elvben nem bontható fel érzésre, gondolatra és akaratra, mivel a lelki-szellemi élet egységes, úgymond, áradó, az élmény mint a világban létező ember valódiságának formája egyszerre létezése problematizálásának forrása is: az ember az átélt megvilágítására van ítélve.

"Az átélt káosz - írja Andrej Bjelij - már megszűnik káosznak lenni; átélve, mintegy átengedjük magunkon ezeket a tartalmakat, a káoszt szervező Logosz formájává leszünk, s mi adunk a káosznak egyéni jelleget, ez a rend messze nem logikai jellegű: ez a bennünk áramló átélt tartalmak rendje; a gnoszeológiai ismeret mintegy bennünk kialszik, megismerünk, de átéléssel; ez az ismeret nem ismeret, ez alkotás".55 A logikus gondolkodás ezt egyáltalán nem tekinti rendnek, csupán a szubjektivitás önkényének, az a fajta gondolkodás megköveteli a rendszer kiépítését, úgymond néhány fokkal magasabbra kell emelkedni, s végeredményben megelégedésére az az ideál szolgál, amely minden gondolati tartalmat "indokol" és "bizonyít".

A gondolatnak, amelyet elnyelt az elgondolt megvilágítása, amelynek a logikai linearitás rendje az útja, határt szab a skolasztikus tartalmatlanság nyilvánvaló volta. Az a törekvés, hogy a gondolat megőrződjék a maga áradásában, s ne vesszen el az átéltnek a mélysége, szülte (és újjáteremtette) azt az erőfeszítést, hogy megtalálja a filozófia számára az univerzális horizontja felé vezető áttörés lehetőségét, ezzel együtt megőrizze az egyedi ontológiai értékét. Semmiféle elvontság, bármennyire dialektikus is lenne, nem képes erre. Bergson azt írja, hogy "leereszkedünk önmagunk belsejébe, minél mélyebben legyen az a pont, amelyet érintünk, annál erősebb lesz a nyomás és a lökés, amely bennünket a felszínre lök ... Ez az érintés a filozófiai intuíció és a lökés a filozófia",56 amikor lényegében nem arról van szó, hogy a "lélek közvetlen tapasztalata által" megvalósul a gondolat, hanem ezen tapasztalat kiszélesülő horizontjának felfedezéséről. Amint Nietzsche, úgy Bergson is a filozófiai gondolkodást úgy tekinti, mint az egész világhoz mélységesen kötődő ember közvetlen intuitív, értelmező magatartását; a világ szépsége és változatossága ott villódzik az élő ember elméjének spektrumában.

Husserl fenomenológiája részben megvalósította azt, amit Bergson feladatként jelölt meg. Tudniillik a feladat behatolni a születés világának valódiságába, megérteni a formálódó világ lényegét, nyitott szemmel felfedezni azt; azaz a fogalmi-címkéző gondolkodás alávetettségéből megszabadulva meglelni a tekintet tisztaságát, amely pillantás felfedezi a dolgok hiteles arculatát. Ahogyan Husserl maga megjegyezte (s kétségtelenül azokra az alapokra építkezett) "az igazi Bergson-követők - ezek vagyunk "mi" - szem előtt tartják a filozófiai gondolkodás fenomenológiai útját. Az utat, amely egyrészt mintegy átvállalja a gondolat mindenféle érték - meghatározó, egzisztenciális erőfeszítését, olyanfajta lelkesedéssel, amely megerősíti a hideg, éppen ezért "mindent látó" szem, de leginkább saját látomását látó, diadalát. Másrészt az út visszaadja a világot az embernek, felülkerekedik kölcsönös elidegenedettségükön, s visszaszerzi a szubjektum ontológiai-gnoszeológiai jellegű tulajdonát.

Az a kívül vizsgálódó tekintet, amely csupán kész, megalapozatlanul megkonstruált formákat látott, végeredményben nem csupán saját naivitására, azaz nem mindenfajta natur-objektivizmus naivitására lelt rá, hanem mindenféle pozitivista gnoszeológia teljes tehetetlenségére és korlátozottságára. S ha a hagyományosan kívül vizsgálódó filozófus "ott valami viszonylag szilárdra és állandóra lelt, s azt a létezés alapjának nyilvánította", elfeledkezvén önmagáról, élete intenciójáról, s külső, másodlagos tapasztalatáról, akkor a már egyszer "megszervezett" kész világszféra által korlátozva, tematikátlanul, feltáratlanul, azaz anonimnak hagyta a szubjektivitás egészét, ezáltal elvesztette a végtelenség távlatát. A fenomenológia egész pátosza mindenekelőtt az embernek önmaga felfedezésében az elvileg ki nem kovácsolt, szabad konstrukciójú akcióban, az emberi gondolkodás személyes-alkotó jellegének feltámadásában, a dogmatizmus legyőzésére mutatkozó hajlamban rejlik.

Husserl a filozófus életformáját a következőkben írja le: a megismerő élet a teljes és állandó felelősségvállalás közepette. Az a biztos ritmus, amelyben a fenomenológia reflexió a redukciók következetes sorát végrehajtja, a gondolatot a transzcendentális világosság magaslatai felé vezeti, megmutatva, hogy a tudomány semmit se mondhat nekünk a mi életproblémánkról. Elvileg éppen azokat a kérdéseket zárja ki, amelyek az ember számára a legégetőbbek, amelyek megmaradtak baljós korszakainkban is, odahagyva az embert a fatális fordulatoknak: "ezek az emberi létezés értelméről és érthetetlenségéről szóló kérdések".57 De itt természetesen, nem bizonyos zavarodottság intonálásáról van szó, amely belekerült Husserl "Az európai tudomány krízise és a transzcendens fenomenológia" című művébe, nem ez vezetett el a fenomenológiai kutatáshoz. A fenomenológia a maga metodológiai apparátusaink egész kifinomult rendszerével lényegében a gondolat legnagyobb "trénerének" bizonyult, a gondolat meg tudta éreztetni a maga "izmait". Ez is, láthatóan, csupán mellékes következmény.

A legfontosabbnak mégis az bizonyult, ahogyan a gazdag tematikájú, kiszélesülő tudat a filozófiába következetesen behatolt, s lényegi sajátosságát így fogalmazták meg: "a különféle dimenziókban áradó fluktuáció, úgy, hogy nem lehet szó valamiféle eidetikus konkrétságú és közvetlenül megkonstruált pillanatok fogalmi-egzakt fikszációjáról; azaz a tudat azt állította magáról, hogy semmiféle matematikai deduktív magyarázatnak és premisszának nincs alárendelve.

Szemügyre véve a racionalizmusban az értelem objektiváló szerepének abszolutizálásában tévelygő "európai krízis" gyökereit, Husserl egy kicsit sem kisebbíti a racionalitásnak mint olyannak jelentőségét az emberi létezés egészében, csupán a "racio" - amely szerint a világ és az ember csupán az objektív-kauzális rendezettség jegyében fedezhető fel - meghaladásáról van szó. A gondolat végeredményben önmagát nem a "spekulatív interpretáció", hanem a "feltámadó valós előérzet előfeltevés nélküli reflexiójában" ragadja meg.

Ez a kifejezés elvezet bennünket [...] a legjelentősebb kölcsönös kapcsolatok mérlegeléséhez, amelyek nyomon követésében az előérzet kipróbált meggyőződéssé alakul. Az előérzet a felfedezések felé vezető érzelmi útjelző.58

A Logosz valamikor a "tudatelemzés" hatalmas, az ésszel még egészen át nem fogott területeit nyitotta meg, s feltételezte, hogy "ha valamennyi formál-logikai, természetes-logikai és minden más vezető elv eredetét és az ezekkel korrelációban lévő lét- (természeti, értékviszonyok stb.) és tudatproblémákat megvilágítják, akkor az ő "szigora megold mindent, ami elengedhetetlen mindenféle empirikus jellegű megismeréshez és általában a megismeréshez".59 S az önmagával való ellentétben (a valódi előérzet hatására) az Értelem bölcsessége által a Logosz újjászületik.

De a fenomenológiai gondolat paradoxona abban rejlik, hogy kétségtelen érdemei mellett komoly hiányosságai vannak: a lényegi vizsgálódás "tisztaságára" való törekvés, mely megfosztja a gondolatot az egzisztenciális dimenziójától, inkább a gondolat önmagában jelentős atletizmusához vezet, mintsem annak életteli teljességéhez.

S mégis, mivel a tudat nyitottságának elvéről van szó, a fenomenológia magába foglalta azt a lehetőséget, hogy a gondolat az emberi létezés teljessége felé forduljon.

Ez a lehetőség nem lassította Heidegger fundamentális ontológiájának megvalósulását. A mester, az európai szellem kríziséhez vezető utat követve s feltüntetve a veszteségek mérföldköveit, világosan látta az értelemben a szakadékot a gondolat és az igazság között, az értelemnek a "létezéstől" való elszakítottságát, azt, hogy az ember olyan területre téved, ahol nem találja az igazságot, ahol a valódiságot kiszorítja az "invariánsok" világa. Ekkor jutott arra a következtetésre, hogy a tudományban örömét lelő emberiség elveszítette önmagát: "én vagyok - ez nem nyilvánvaló, csupán keresése nyilvánvaló (s mindez bármennyire is különös, útja Husserl útjával esett egybe). Ekkor a tanítvány a "Dasein" (meglét) alapvető leírásával kezdte - az éppen itt és most megalkotottal, amelyben ott van a feltáruló lényeg, a világban való létezés önszemlélete. Az ember mint "érzelmi-gyakorlati-értő létező tárul fel a létezés felejtésének" határán. Heidegger útja keresés, a létezés megragadásának lehetőségét keresi. A transzcendens Én, amelynek terében mozgott Husserl gondolata, amely arra törekedett, hogy fenomenológia megvilágítását adja minden (helyi és egyetemes) létezőnek, Heidegger számára csupán indokolatlan absztrakciója a világban való létezésnek, a "Dasein"-nek.

Heidegger gondolata nem a gnoszeológiai zártságban törekedett értelmezésre, hanem ontológiai síkon, s ez a "Dasein", az emberi létezés fenomenológiai leírásában gyökerezik. (Husserl ingerültsége innen van, amikor a "Létezés és a semmi"-ben határozottan levonja a következtetést: "minden mélyértelmű homályossá lesz, s filozófiailag elveszíti az értékét") Ahogyan a neokantianizmus esetében, az "életfilozófiáról szóló értékeléseiben is összeütköznek az elvileg különböző, de egymás felé vonzódó szellemi-kognitív pozíciók: a gondolat, amely mintegy az élettől az értelem felé árad, s az értelemtől az élet felé tör". Heidegger mint az életfilozófia mestere azt az utat keresi, ahol a gondolatot megterhelik az olyan, a "tiszta tudat" terében majdnem ismeretlen jelenségek, mint a kötelesség, a lelkiismeret, a gondolkodás.

A lelkiismeret és a "légy azzá, ami vagy" kötelessége csupán az ember lehetséges teljességében tárulnak fel. E két dolog - lelkiismeret és kötelesség az "az, ami vagy" keresésének forrásául és végső alapjául szolgál. A "Dasein" mint gondoskodás, ahol nem csupán mindenfajta nem valóságosnak való alávetettség és az anyagiban való feloldódás legyőzetik, hanem meg is adatik a lehetőség a "létezés hangjának" meghallására. Ebben a térben a gondolat az értelmezés léte által valósul meg, ez az a transzcendencia, az a szakadás, amely mindenféle "itt- és most"-ot legyőz értelmi gazdagságával és a létezése valódiságával.

Fontos látni, hogy Heidegger szerint a "létezés" csupán az egzisztencia mint az emberi létezés teljességén (benne van a felejtésének és elvesztésének lehetősége is) keresztül nyílik meg. Ki van zárva az anonim gondolat: a tiszta cogito rendszert alkotó eidetikus reflexiója mintegy elveszíti azt a nimbuszt, dicsfényt, amely a világismerés mindenhová behatoló abszolút lehetőségét illette.

"A fenomenológiai elmozdulás, amely felfedezte a tudat rendszeralkotó tárgyiasságát, az adott esetben a hangsúlyt a "Dasein" teljességére tette. De Heidegger hangsúlyozta, hogy ez az utóbbi nem tárja fel a létezést, a létezés maga tárja fel önmagát a beteljesülésben. A "racionalizálás feltartóztathatatlan esztelenségével" Heidegger szembehelyezi a "teljességben való gondolkodást", amely, mivel érintkeznek, átmegy "költőibe", és ontológiai státuszhoz jut. S az, hogy fenomenológiai szemlélet mindenhol és mindig már korábban magába zárkózott az erőszakos mérlegelés elől, ugyanakkor sajátos titokzatos ismeretlenségében mindannyiszor közelebb kerül az emberhez, mint bármely más, amely köré saját programjával letelepszik, lehet, hogy néha az emberi lényt olyan gondolkodásra készteti, amelynek igazságát semmiféle "logika" nem képes megragadni. A gondolkodást, amelynek gondolata nemcsak nem vélelmez, általában nem is határozza meg más lényekhez való viszonya, lényegi gondolkodásnak lehet nevezni".60

A filozófia és a művészet (pontosabban a költészet mint a művészet lényege) közötti mély kapcsolat felé vezető út, amelyet Heidegger írt le, sok tekintetben összekapcsolódik nem csupán a tisztán diszkurz létezés nélküliségének fogalmával, hanem a XX. században egyre növekvő "tárgyiasodás" funkcionális érzékelésével, amikor a nyelv is beledermed a maga közvetítő feladatába.

A "teljesség" terében a gondolat összeütközik a nyelv hiányával, azaz a nyelv elnémul, a némaságban, a hallgatásban van, csupán a létezés hívása hallható, és megmarad még az esély az élőszóval való beteljesülésre, amelyben a gondolat létezéssé lesz.

Heidegger határozottan érezte, azaz inkább megtapasztalta a hullám közeledtét, amely szó szerint elsodorta a világát, ahol a szó-eszköz majdnem teljesen betöltötte a szubjektumok (technicizált-kommunikáló-szocium) közötti teret, felváltva ezzel az emberi érintkezésre való szó életét. A Heidegerrel elkezdett nyelvfilozófiai kérdéskör és annak egzisztenciális-ontológiai tematizálása láthatóan még csak ezután jut el a csúcsra. Heideggernél a nyelv "először vezet útként mindenféle gondolkodni akaráshoz". "Szó nélkül - írja - semmilyen akcióhoz nincs dimenzió, amelyben az meglelné önmagát, és hatást fejthetne ki [...] A nyelv az a kiinduló dimenzió, amelyen belül az emberi lény általában először kerül olyan állapotba, amelyben válaszol a létezésre, s ezen válaszának köszönhetően a nyelv a létezés tartozéka. Ez a kiinduló válasz, a szó szoros értelmében, a gondolkodás".61

Miután Heidegger elmerült Hölderlin, Rilke, Trakle költöi világában, felfedezte a szót mint "a szentség megnevezését", azaz a megmentő, a boldogító, a gyógyító szót. A költészet mint a létező feltárásának szava van jelen nála. A létezés hangjának engedelmeskedő gondolat keresi a szót, amelyen keresztül a létezés igazsága megtalálja a maga nyelvét. A gondolat itt nem a meglévőt veszi számításba, hanem a létezésben a létezés igazságára teszi fel magát.

Heidegger éppen ebben "a szóval kifejezett figyelmes nyugtalanságában" látja a filozófia és a költészet megkülönböztetett egységének forrását, ahol éppen "az a valami" jelenti a legtisztább módon az azonosságot és ezzel együtt a maga nemében a végtelen különbséget.

A filozófiai gondolat egzisztencialista-fenomenológiai keresése kapcsán megjegyezhető, hogy az a problémák bonyolult zűrzavarában sajátos utat választott, mintegy magára rakva a létezésnek semmiféle reflexióval át nem világított "tömbjét".

Heidegger: "Hölderlin és a költészet lényege" című műve kétségkívül keresés, a filozófiai reflexió által az alkotás új lehetőségeit keresi. (Hangsúlyozni kell, hogy nem "technikai", hanem ontológiai, szellemi praxisról van szó a maga egészében, áttörésről a gondolat létezése, a "létezésről való gondolkodás" felé.) Csak a beszéd időbeliségéből, azaz a tudatáramlásból - jegyzi meg a filozófus - kiindulva lehet a "keletkezést", az "értéket" megvilágítani és ontológiailag értelmezni a fogalmakat. Heidegger számára a filozófus és a költő találkozása nem az egymást átölelő gondolat vagy a nyelv, hanem a hallgatás terében valósul meg (éppen ezért a létezésről való gondolkodás megvalósulása számára a hallgatással azonos). Az élmény intenzitásának közegében zajlik le tehát a találkozás, ahol az "elgondolt" és a "megfogalmazás" a realitás mimetikus-expresszív lehetőségei között kristályosodnak ki, s a létezés igazsága mint "lezáratlanság" teljesedik ki.

A modern kultúra tulajdonképpeni közhelyének számít, hogy nem csupán a filozófusok, hanem a költők is keresik az utakat, ahol a gondolat mintegy szabadulni akar a logikailag rögzített menetek és fordulatok megszokásától, provokálván önmagát, az olvasót, megkísérelvén kihozni gondolatot a gondolattalanságból.

A gondolat váratlanul összeütközött a pragmatikusan technicizált (racionalizált?) közeg gyarapodó képességeivel, hogy mindent összekavarjon, míg a mindennapi klisék, sztereotípiák stb. elleni tiltakozást is, ezeket is saját tulajdonának tekintve. Az individualitás a kodifikált formák hatalmas nyomása alá kerül, amelyek meghatározzák az emberi viselkedés "ésszerűségét", s azt kíméletlenül a működő rendszer részévé teszik. A "racionalizált cselekedet" az "általánosan jelentős" ellenőrzése alatt áll, amely végeredményben semlegesíti a cselekvés személyes jellegét. A gondolat nyelvi objektiválása következetesen (és megfoghatatlanul) megy át a szenvedő nyelvi alakulatok személytelen szerkezeteibe (pl.: vélhetően, amint illik, stb.).

A logikai-szabályozó diszkurz keretébe zárt paradigmaszerűen kifejtett filozófiai gondolat lényegében véve az ún. meggyőző beszédtípus sajátosságait mutatja. Éppen kiegyenlítő, alárendelő, egybefoglaló irányultsága biztosítja a "zárt" típusok kialakítása és megerősítése közepette a társadalmi kapcsolatok dominanciáját. Ha történelmileg megérik az individualizáció folyamatára, akkor a filozófiai reflexióban megfogalmazódik az a törekvés, hogy kikerüljön az adott paradigmából, s eljusson az egzisztenciálisan részt vevő gondolkodás lehetőségéhez. Így a maga belső ritmusában a filozófiai reflexió olyan, mint az "abszurd színház"; bármely pillanatban kész a "hallgatás színházává lenni" (egyébként majdnem az is). Vegyük a dramaturgiai kísérletet: a színpadi tér létrehozása, ahol banális, tartalmatlan a dialógus, amelyet kétségtelenül hosszú, sokjelentésű szünetek szakítanak meg, amelyeknek a színpadon emberi hitelességet kell adni. Bizonyos szempontból egy társadalmi kísérlet színpadi megismétlése ez. A "közhelyek" uralma a "közös helynek" tűnik (a valóságban is, nemcsak a színpadon), s ez a "közös helynek" az egyetemesség erejét adja. Itt az elkoptatott eszmék mintegy megmérgezik a gondolat és az élet lehetőségeit.

N. Sarrot életművéről szólva Sartre megjegyzi, hogy "a közhelyek poetikája megnyitja nekünk a kanyarokkal teli menekülés rettenetét: az univerzálist és az állandót tükröző a tárgyakba való menekülés, a mindennapi dolgokba, a semmiségekbe való menekülés, itt a "jellem nélküli ember" uralkodik - valami, ami szakadatlanul elhervad az egyéni és az egyetemes között".62 Az érző-cselekvő-értő lény, önmagát a szubjektivitás érzelmi és értelmi struktúrájában, a mindenképpen bekövetkező veszteség közelében találja, azaz annak a szubsztitúciónak a határán, amelyet szellemi individualizációnak kellene nevezni. Azáltal, hogy megtalálta saját általánosan megérdemelt elnevezését, a "man-t", a legjobb esetben értő-érző-ellenálló meglévővé alakul át. A filozófiai reflexió megkísérli önmagát olyan gyökeres gesztusnak kijelenteni, amelyben a gondolat ellenáll a "hamisság" áradatának, s elkezdi intenzíven feltárni saját premisszáit, mivel fél, hogy belekeveredik a soron következő illúzióba, azaz elkezd keresni valami olyasmit, amit vitathatatlanul önlétnek lehet nevezni. Ez az "ellenálló" diszkurz forgatókönyve. Formái nem szervesen születnek meg az értelmes élet feszültségből, de intézkedésként hatnak arra nézve, hogy hogyan lehet a filozófiai gondolkodás analitikus stíluskorlátait meghaladni, ahol az, amit Sartre "Moi"-nak nevez (Én - a maga egzisztenciális konkrétságában), mintha feloldódna a transzcendentális én(je) abszolút személytelenségében.

Sartre a fenomenológia által feltárt tematizálásra alkalmas rétegekre, a szubjektivitásra, a tudat mélyére való bepillantás lehetőségeire támaszkodott, s a maga intenzív tematizálását "szenvedésnek", bánatnak, méltatlankodásnak nevezte. Amit Sartre "Moi"-nak nevezett, "kiragadja a világból (nem egyesen, hanem az állapotokon át) saját tartalmát".63 Több, zárja le Sartre, nem is kell. Itt az ember, amikor felfedezi önmagát "úton, városban, tömegben, dolog a dolgok között, ember az emberek között", arra törekedett, hogy megszerezze saját létét; ugyanakkor visszafordíthatatlanul elveszítse a létezés lehetőségét, hogy annak igazságához eljusson.

A filozófus, mikor meghaladta a "pragmatika" szintjét, saját teljesítményének és a tartalmi lényegének megfelelően megrekedt a "szimptomatika" szintjén. Eszerint a gondolat mintegy akaratlanul rögzítette és feltárta az egyes ember létezésének valódi veszteségeit, nem is gondolva más lehetőségekre. A kifinomult stílus, a sartre-i szavak művészi, esztétikai telítettsége nem védte meg a gondolatot a belső, intellektuális-értelmező megkonstruáltságától. Vajon ez a szerző lelki beállítódásának "eredménye" volt-e, annak elismerése, hogy - "sőt, magányosan is tovább játszottam a komédiát" - itt azonnal modorosságba fordul át a dolog, "megfoghatatlan a határ, hol végződik a megszállottság, és hol kezdődik hazugság", ahol elbújik nemcsak az olvasótól, hanem magától az alkotótól is: "csak szerepeket és rekvizitumokat (kellékeket) láttam". Végeredményben a való világ kezdi a kellék szerepét játszani minden lehetséges szerep alakításában, miközben a játéktechnika önhitté teszi: "ha szenvedést akarsz érezni, tégy úgy, s érezni fogod"64; a gondolat a maga által létrehozott "rituálé" ritmusában teljesedik ki, ahol az "elhagyatottság", a "szabadságra rendeltség", az "undor" és egyéb az eredeti álarcaként vannak jelen. Vagy talán a kor individuális szellemi arculata ez?

Sartre filozófiai kísérlete lehetővé teszi annak kimondását, hogy a filozófiai reflexió esztetizálása önmagában még nem vezet el a művészi, sőt az élet értékeivel rendelkező gondolat születéséhez. Sartre és Camus filozófiai, művészi prózai műveit hasonlította össze I. Murdoch, s megállapította, hogy Camus hőseinek világában mindentől eltekintve megmarad az emberi közeledés lehetőségébe vetett hit. Nemcsak keresés az, hanem remény is, hogy az ember megtalálja saját kötődéseit. Ezért érezzük Camus hőseinek gondjait a sajátunknak. A sartre-i próza túlságosan reflektáló és analizáló jellege, ahol a "figura" csupán eszköze az absztrakt-filozófiai elemzésnek, élettelen "hősöket" eredményez, akik csupán demonstrálják azt, amit alkotójuk "tud". Egyetlen dolog, ami meghatározza temperamentumukat és jellemüket: s ez a metafizikai jellegzetesség. Végeredményben problémájuk is kívül van az emberi viszonyokon, és csak kevéssé érinti az olvasót. "Mi a gondolat?" Az érzések teste, szavak, amelyek hullámként összetorlódnak és tovahaladnak, történet, amelyet majd magamnak elmesélek - válaszolja I. Murdoch a saját kérdésére. "Amikor merően a mélyére nézünk, a gondolat eltűnik - úgy, mint mikor végtelenségig ismételjük ugyanazt a szót, vagy szemünket nem mozdítva, meredt tekintettel nézzük tükörképünket".65

Sartre prózai műveiben kezdettől fogva a metafizikai terv hordozza a gondolatot, ezért lehet a szerző metafizikai képét megtalálni, s nem pedig a gondolat művészileg teljes súlyú fejlődését. Emellett fontos észrevenni, hogy belsőleg rokon a fenomenológiailag orientált tudattal, amely arra törekszik, hogy közvetlenül érzékelje a jelenségek teljes mélységét a világhoz való költői, művészi viszonyukban.66

A fenomenológiai reflexióval gazdagodó filozófiai gondolat, teljesen törvényszerűen fordul saját, művészileg telített megvalósulási formái felé. Ráadásul, az a filozófiai gondolat, amely "a nem valódi" légkörével érintkezett, ahol a "közhely" egyetemessége teljesen megsemmisíti az egyéniesítés lehetőségét, amely csak az érintkezés valódi közegében jöhet létre, azt kezdi érzékelni, hogy mindenféle absztrakt-elméleti úton (módon) elért egyetemesség ténylegesen leértékelődik, s kezdi keresni önmaga útját, valami általánosan egyedi megtartására és kifejezésére. A fogalmi kategóriarendszer pontosságának, szigorának és tisztaságának közegében tapasztalható mozgás, reménytelenül egyszerűsíti és rögzíti a dolgok állapotát, azaz "normaalkotó-rendszerező" vagyis értelmező-megvilágító szerepet lát el. Így a gondolkodás kénytelen megkeresni azokat a lehetőségeket, amellyel túlléphet, és megújulást hoz az értelemformáló, értéket szülő gondolkodás közegében.

A filozófiai gondolkodás ezen megújításához vezető út nem egyszerűen egyik vagy másik szféra tematizálásában van, hanem megvalósulási folyamata problémáinak megfogalmazásában. A nyugat-európai filozófiai gondolkodás tradícióiban ezt az utat az ún. romantikus vonal jelzi, amelyhez az életfilozófia és az ebből kinövő egzisztencialista fenomenológiai keresés is hozzátartozik. De ez mintha csak a XX. század belső filozófiai problémája lenne, mely túlnő mindenféle "belső, hivatalos" zártságon, s lényegében általános szellemi (belső-individuális) tiltakozás lesz azon regulázó-szabályozó erőfeszítés ellen, amelyet a pragmatikus-racionálisan gondolkodó szocium valósít meg. Ez a forrása a filozófia és a művészet egymás iránti kölcsönös vonzódásának, amelyek megpróbálván túllépni az emberi létezés részekre szabdaltságán, a lelki tapasztalat egészére, a gondolat és az élettel teli szó teljességére törekszenek.

A filozófia és a művészet az általános emberi felelősségvállalás formái. A művész és a filozófus szava az emberiség felelősségének végletes határán az univerzum előtt találkozik (mely jelen van létezése sajátos egyediségében). Ez a találkozás a gondolaté és a szóé, amely abban a szellemi erőtérben jött létre, amelyben az individualitás felfokozott élménye az alakuló világ korlátlanságával találkozik, azaz az ember keresi ezen egységnek a lehetőségeit. A gondolat és a szó kiérlelése ebben a közegben önmagát a filozófia művésziessége és a költészet filozófiai jellegében találja meg.

Itt van a lehetőség az életteli teljesség gnósziszát megragadni. A megismerés azon belső elvéről van szó, amelyet az ember szellemi növekedésének energiája valósít meg, ahol nem a költő és a belső világ összeütközése, hanem kölcsönös összetartozásuk tárul fel; ahol a megismerés útja a szubjektumok közötti közösségiség útja, ahol a gondolat és a szó elvi jellegű dialógusa tárul fel, ez a kapcsolat egyetemessé válásának útja, ahol a gondolat és a szó által kimondatik az igazság. "És a némaság miatti szenvedésben megmutatkozó indulat"67 mintegy a megértés örömével jutalmazza meg az embert.

A világ hullámzása, változása, sokfélesége - élettelisége - olyan nézetre vár, hogy mindez ne rejtőzzön el megszűnésekor a szabályozottság függönye mögé. Miután a végtelenség ritmusának lényegi értelme tisztázódik, azt várják a gondolattól, hogy legyen szabad mindenfajta algoritmustól, azaz pl. legyen teremtő jellegű, vezesse az embert a teljesség megértésére. Az "elvont", tudományos-racionális gondolat útja egyike az utaknak, de nem szabad eltűrni jogosulatlan hatalmát, különben váratlanul megváltoznak a gondolatok, s az életnélküliség betegsége nem csupán a filozófiát támadja meg.

Annak valódiságát, ami szenved, érez, átél, szeret, álmodozik, nem lehet pótolni az objektív-általános részvét nélküli semlegességével. Az út, ahol "a gondolatnak meg kell jelenni, nem is annyira a logikának, mintsem a szerzőt az adott gondolathoz elvezető érzés valódiságának a függvénye". /Unamuno/ Nem tehető kritika tárgyává, de érthetővé lesz a saját tisztaságát megőrző diszkurz teremtő értelem keretei között. Itt nyílik meg az ember, mint káosz és mint harmónia, mint önmegsemmisítés és mint önépítés. Mindenfajta rendet áthat a váratlanság és az előre meg nem jósolt véletlenszerűség. Az ember és a világ mintegy kölcsönösen törekszenek a valódi találkozás "véletlenszerűségére".

"Helytelen feltételezni - írta Bahtyin -, hogy az esemény konkrét igazsága, amelyet lát is, hall is, át is él és megért a cselekvés egyetlen aktusának résztvevője, kimondhatatlan, hogy azt csak úgy-ahogy átélni lehet az eset pillanatában, de nem lehet egyértelműen és világosan megfogalmazni ... a nyelv sokkal alkalmasabb ennek, s nem pedig az elvont, logikus, tiszta pillanatnak a kimondására".68 Más dolog, hogy éppen a nyelv olyan jótékonyan titokzatos anyag a racionalizált-közvetett formák számára, amelyben mindenfajta fordulat megáll a saját lábán, mégha élettelen is, szilárdan össze vannak cementezve a szokásos nyelvi-gondolati fordulatokkal.

S ha a művész saját felfogását eredeti módon akarja kifejezni, akkor ez a probléma mindig összefügg saját nyelve megragadásával: (erről beszél a festő: "Mások jeleket gondoltak ki. Ezek megragadása azt jelenti, hogy holt dolgot ragadnak meg; idegen emóciók eredményét." /Matisse/69 Vagy ahogyan egy író írja: "Ha mi a megszokott módon fogunk egy nyelvet használni megszokott célok érdekében, akkor meghalunk, így azt sem fogjuk megtudni, milyen nap van ma".70) - A művészet belső felszólító ereje munkál: a közvetlen és átható látásmódra kell szert tenni; így a filozófiai szempont számára a nyelvprobléma sajátosan XX. századi probléma lesz.

Ebben a kérdésben általános, kulturális folyamatokról van szó, amelyek mind intenzívebben határozzák meg a kifejezésformákat a maguk funkcionális-pragmatikus, azaz "anyagiasuló" jelentésében és értelmében, amelyek kiszorítják a mondottak személyes értelmét. Innen indul az a hermeneutikai, strukturalista, nyelvfilozófiai, egzisztencialista érdeklődés a nyelv, az új retorika iránt, amely olyan közeget jelent, ahol a tudat közvetlen jellege a közvetettség közegében van jelen. Nem csupán új módon hangzik fel a személytelen szubjektum, "a személytelen én" témája, amelyet az egzisztenciális gondolkodás feszültsége hoz létre, de a szó - alkotás, szöveg közege - azaz a szubjektumok közötti találkozás közege is témákban jelenik meg.

Az "őszinte diszkurz" (R. Barthes) problémája, amely abban a meggyőződésben jut kifejezésre, hogy "éppen a nyelv ... jeleníti meg azokat az erőket, amelyek vagy gátolják, vagy segítik a szubjektumot önmaga keresésében. Ezek arra kényszerítik a kutatót, hogy "nyelvellenségről" és "nyelvsegítőről" beszéljen. Az első jelekkel túlterhelt és megpakolt nyelv, az elkoptatott történetek sokaságában elvásott halott nyelv, elpusztult írás, amely egyszer s mindenkorra a polcokra kerül, nyelvbőség, amely a személyes "Én"-ből kiűzi a mesélőt [...] Ez a nyelv hazug, ugyanis a valódisággal szemben áll, azonnal elszáll - ezek azon nyelv sajátosságai, úgymond, amelyet a "személytelen Én nyilára ültetnek". Látható, hogy ez a nyelv tele van kész gondolatokkal, mondja R. Barthes, le van győzve a valódi szó, azaz olyan nyelv keresése, amely segít az embernek "hibátlanul meghúzni annak határát, ami vele történik (azaz igazi történetet formálni)".71 De ez a segítő nyelv, kereső nyelv lényege szerint rejtőzködő nyelv. Éppen ezért nehéz a valódi kijelentés megfogalmazása.72 R. Barthes-nál ez a nehézség "az írás tragédiájaként" hangzik el: a formai feltételhez kötöttség átváltozik valamiféle életet nélkülöző, rituális cselekedetté.

Ugyanabban a közegben - az "írás elidegenítő hatalma elleni tiltakozás" közegében - találjuk meg J. Derrida gondolatát. Gondolata afelé a pont felé törekszik, ahol azt kérdezni, hogy az élet beleavatkozik-e a gondolatba, s a gondolat beleavatkozik-e az életbe? - lényegében véve egy és ugyanaz.

S ha, jegyzi meg R. Barthes, az a klasszikus nyelv, amelyet a "meggyőzés" szándéka szervezett meg, kikövetelte a dialógust, de lényegében monologikus, mivel a szituáció, amelyet Derrida megmutat, a következő: "Szégyellem, hogy a megértés és a meggyőzés felé törekszem ... Szégyellem, hogy közös nyelvet beszélünk, megöllek téged, megsemmisítelek ujjbegyemmel, sőt, egy ujjal. Ez már elég ahhoz, hogy engem el lehessen olvasni, és meg lehessen érteni" - ez a valódi párbeszéd törékeny, megható természetét tudatosítja, amely elrepül a pillanattal: a meggyőző információ önhitt, amelyet áthat a meggyőzés intonációjának önhittsége.

A hermeneutikai gondolat, amely a világot mint értelmezést akarja feltárni, a filozófiát a művészethez közelíti, nem szüntetve meg a közöttük lévő különbséget. Ugyanakkor megjegyezhető, hogy az irodalmiságot mindenekelőtt befejezettségként, az "írás" teljes megformálása felé irányuló hajlandóságként lehet értelmezni. Ezért J. Derrida számára a filozófiai szöveg elemzése elsősorban "dekonstrukció", az értelem kialakult kötegeit leolvassa, és megtalálja a váratlan konnotációkat.

Hasonló módon tesz különbséget a filozófiai és az irodalmi szövegek között Gadamer is. A filozófiai szöveg célja, hangsúlyozza Gadamer, a dialógus folytatása. A szó legrosszabb értelmében skolasztikusnak kell lenni, hogy a filozófiai szöveget csak mint irodalmit értelmezzük, és ne lássuk meg azt, hogy a szöveg annak az útnak jelzőoszlopa, amely út gondolkodásunk értelmének fogalmi artikulációjához vezet. A romantikus megfogalmazásban ezt a lehetőséget mindenekelőtt belső közösség kereséseként gondolják el, amelyhez az vezet, hogy az "idegen" gondolatot sajátjukként élik át, - az élmény mintegy eléget mindenfajta távolságot, (a történelmit is), s közelivé teszi a távolt, - de Gadamer szerint ez nem "a lelkek romantikusan titokzatos részvétele", hanem "részességük" a közös gondolatalkotásában. Az értelmezést a hiányzó vagy a megszegett összehangoltság helyreállításaként fogja fel. A történelmi távolság alapos tematizálására kerül sor, mert ez az a közeg, ahol az összes premissza megtalálható.

A gadameri hermeneutika a premisszát teszi meg a gondolat főszereplőjévé, s hogy elkerülje saját ítéletei előítéletességét, a gondolat a hermeneutikai szabály igazolására kényszerül: "az egészet a részletekből kiindulva kell értelmezni, a részt pedig az egészből kiindulva". Emellett bármennyire is nagy lenne a "megismerés hulláma" ahhoz, hogy kikerüljön előítéleteink hatalmából, nincs és nem is lehetséges olyan értelmezés, amely mentes lenne az összes előítélettől. Amíg az előítélet játékban marad, addig megfoghatatlan. De, jegyzi meg Gadamer, ha a "hagyománnyal" mint más véleménnyel találkozik, akkor szerepe, hogy "felébressze, és nyilvánvalóvá tegye azt, s akkor már a kérdés lényege saját nyitottságunkra, a lehetőségek megőrzésére vonatkozik. Ezért az "értelmezés" nem "az elsődleges alkotás újratermelését" jelenti, azaz nem reprodukáló tevékenység, hanem elvileg produktív viszony, amely következetesen zárja magába az "időtávolságot". Elég annyit mondani - jegyzi meg Gadamer - hogy másként értjük, ha egyáltalán érteni szoktuk.73

Észre kell vennünk, hogy a hermeneutika nem jelöli ki "az értelmezés módszerének fejlesztését" - feladata az értelmezéshez szükséges feltételek megvilágítása. Gadamer hangsúlyozza, hogy a "hermeneutikai kör" természete szerint ontológiai jellegű, az értelmezési struktúra szükséges pillanatát állítja fel: koncentrikus körökben szélesedik ki a megértett gondolat egysége. Az egészben minden egyes részlet harmonikusan egységesül - ez az értelmezés helyességének feltétele. Az ilyen összhang hiánya jelzi az értelmezésbeli kudarcot. A gondolkodó szélsőségesen beszél a "hagyomány" jelenségéről, azt az alakulás állandó folyamatában tartja, benne látja a határt, ahol összeütközik az "előfeltevés" és a "másság": A filozófus megjegyzi, hogy az értelem, mint a "már kimondott" megértése a "perspektíva feltárását jelenti, amelyben egy másik személy kidolgozta saját véleményét"; a mi előfeltevésünk, amely elismeri a "másság" jogosságát, végeredményben ahhoz az értelmezéshez vezet el, amelyben nem a szubjektivitás működik, hanem "bennünket a tradícióval összekötő általánosság!"

Így ontológiai értelemben az értelmezés szubjektumok közötti kölcsönös összehangoltság a jelenformálás folyamatában, egy pillanatra sem vesztvén szem elől a történelmi gyökereket. Ezért a hermeneutikai gondolkodó elkerülhetetlenül fordul azon "hagyományok" megvilágításához, amely sajátosan meghatározta a gondolat nyugat-európai formáját, s "tett bennünket azzá, amik vagyunk".74 Ebben a tekintetben teljesen tradicionális Gadamernek a "racionalitás" témájához való viszonya. Nála a gondolat mozgását gyakorlatilag teljesen a "racionalitás" hagyománya határozta meg, értelmezési kulcsaként a "teljesen racionalizált lény" szolgál, aki önmagát a tudat totalitásaként fogja fel, vállalva "az emberi létezés megvilágítottságát".75

"Ha a modern kultúrát formáló paradigma - a racionálisan, azaz állami intézkedésekkel megalapozott, humanizmus és felvilágosodás keveréke - nincs abban az állapotban, hogy igazolja a társadalmi jelleg kialakult formáit - jegyzi meg egy másik kutató - az ember "elgépiesedik", "az emberi természet" saját információs készlete által adatbankba kerül, az emberi törekvések és igények ismertté lesznek, s ezeket "a vásárlói képességeknek" megfelelő szintig fogják kielégíteni. Ezen feltételek között az értelem nem az "igazságot" kezdi keresni, hanem azt a taktikát, amivel elkerülhetné a módszeres egységesítést, azokat a lehetőségeket, amelyek megmentenek az "igazságtól, amelyek azok terveit és intézkedéseit szolgálják, akik igazgatnak".76 Itt mutatkozik meg az ideológiai neokonformizmus, amely keresi a maga alapjait. Olyan lehetőséget tár fel, amelyben a "tudás" csak azon "értelmezés" által bontakozik ki, amelyben jelen van a helyzetet meghatározó "általános kompetencia", annak tárgyiasságában. A "tárgyi tudásról" lemondó posztkritikai gondolkodás megpróbálja önmagát "megújuló gondolatként" meghatározni. Kifejezési formája a "totális kommunikáció, információ és legitimáció folyamatán kívül található, egyszerű, vitatkozó, provokáló megjegyzések", amelyeket azok a szervező folyamatok szülnek, amelyek a "nem tudáshoz való jogot" szentesítik.77

A filozófiai gondolat általános stratégiájában mindenfajta "taktikai" megfontolás csupán szimptómája a gondolkodás részlegességének. A filozófia mindenekelőtt az "élettel teli" gnózis lehetősége. "A filozófusnak - írja Husserl - kötelessége arra törekedni, hogy a filozófia valódi és teljes értelmét, végtelensége horizontját átfogja. A megismerésnek semmiféle irányvonalat, semmiféle különálló igazságot nem kell abszolutizálni és izolálni ... Csak ezen állandó reflexió útján lesz a filozófia univerzális megismeréssé."

A filozófiai gondolat lényege szerint ellenpontozó jellegű, s ebben van szellemi, integráló ereje. S ha tegnap még azt lehetett mondani: a filozófiai gondolat megkísérli a világteremtésről való olyan koncepció kidolgozását, hogy benne maradjon hely az emberi szabadság számára, hogy defetisizálják a külső létezést, és a "perifériáról" az ember saját világa "centrumába" kerüljön, akkor ma ehhez hozzá kell tenni, hogy a filozófiai gondolat olyan értelmezés kimunkálására törekszik, amelyben nem csupán a külső, de mindenekelőtt a belső létezést, a saját világ centrumát defetisizálják.

E világkép-koncepcióban megmarad a hely nem csupán az ember, de a világ szabadsága számára is, azaz fenn van tartva a közeg az együttlétezésre, az ember és a világ valódi találkozására összekapcsolódásukban, alakulásukban, végtelen bonyolultságukban és különösségükben.

Itt mutatkozik meg, hogy elengedhetetlen a szellemileg növekvő gnózis, amely az élettel teli térben a gondolat mozgását jelenti, ahol az ember mint érző - tevékenykedő - értő létező be van zárva a kapcsolat ontológiájának etikai-értelmező kontinuitásába; a gondolat a világban létező ember szabad, alkotó megszületésének horizontja felé törekszik, ahol a gondolat és a szó individualizációja lényegében nem más, mint a megszületett értelem elvi univerzalizációja az érintkezés közegében.

Csupán a szellemi közegben, ahol nyitva van a polifon, egymás kölcsönös gazdagításának és az intellektus fogalmi-diszkurzív, logikailag rendszerező, a világot kategóriákkal átfogó erőfeszítéseinek egymást átható lehetősége, és ahol egzisztenciánk intuitív gondolatformáló, "érző-tevékenykedő-értő törekvése megnyilvánulhat azért, hogy a létezés lényegi rétegeihez való kapcsolódásunk világos legyen. Végeredményben csak így teljesedik ki a filozófiai jelentéssel bíró gondolat, azaz valósul meg a filozófiai gondolkodás aktusa, nem csupán a külső és belső világ közötti, szubjektív-objektív koordinátarendszer terminusában kifejezett kölcsönös érintkezésként, hanem odacsatlakozásként: mindegyik világ bekapcsolódik az értelmezés univerzialitásába.

A gondolat csak így jut hozzá a felelősség és a részvállalás lehetséges teljességéhez, ugyanis nem a szubjektív-objektív ellenpontozás hozza létre a gnózist, hanem az ember és a világ etikai tartalmú megalapozottsága; a gondolat tisztasága és mélysége is nem annyira az objektíve közös tükröződésének szubjektív semlegességével, inkább a kifejezés szubjektumok közötti jelentőségével mutatja meg önmagát, amely a világban létező ember valódi értékeit hordozza. Másképpen szólva, ha a filozófiai gondolat a fogalmi diszkurz mélyen logikai önelégültségébe zárkózik, s a gondolatformálás minden más módját lekezelően, az "irracionalizmus" egyik válfajaként kezdi leírni, az ember akkor kutyaszorítóba kerül, s a kiútkeresés szükségességét végeredményben az a titokban megérett érzés diktálja, amit valamikor Goethe így írt le: "az általános fogalmak és a nagy önhittség bármely pillanatban nagy szerencsétlenség okaivá válhatnak".78

A fordítás Szilágyi Istvánné munkája.

A fordítás alapjául szolgáló eredeti mű címe:

Liubava Moreva: Intellektualnüje kollizii filoszofsztvovanyija

In: Intellect, Imagination, intuition

Szankt-Petyerburg, 2001., 266-307

1.      G. W. F. Hegel: Fenomenologija duha. Moszkva, 1959., 4., 37.o.

2.      L. Sesztov: Vlaszty kljucsej. Berlin, 1923., 19., 20.o.

3.      M. Unamuno: Izbrannoje. Leningrád, 1981., 21.o.

4.      E. Husserl: Filoszofija kak sztrogaja nauka. Moszkva, 1911., 53., 56., 49.o.

5.      Uo. 2., 11., 14.o.

6.      E. Husserl: Logicseszkije iszledovanyija. Szentpétervár, 1909., 15., 13., 17., 35.o.

7.      E. Husserl: Filoszofija kak sztrogaja nauka. Moszkva, 1911., 8.o.

8.      G. Simmel: Konflikt szovremennoj kulturi. Pg., 1925., 14., 32., 15., 31., 38.o.

9.      F. Sztyepun: Tragegyija tvorcsesztva. Moszkva, 1910., 186.o.

10.  F. Nietzsche: Szumerki idolov. Szentpétervár, 1907., 9.o.

11.  W. Windelband: Filoszofija v nyemeckoj duhovnij zsiznyi XIX. sztoletyija. Moszkva, 1910., 46.o.

12.  H. Rickert: O ponjátyiji filoszofii. Moszkva, 1910., 27., 58.o.

13.  F. Sztyepun: Tragegyija tvorcsesztva. Moszkva, 1910., 186.o.

14.  H. Rickert: O szisztyeme cennosztyej. Moszkva, 1914., 52., 78.o.

15.  W. Dilthey: Tyipü mirovozrenyija... Szentpétervár, 1912., 146.o.

16.  H. Rickert: O szisztyeme cennosztyej. Moszkva, 1914., 67., 68.o.

17.  W. Dilthey: Tyipü mirovozrenyija... Szentpétervár, 1912., 123., 126., 125.o.

18.  P. Valery: Vecser sz goszpogyinom Tesztom. Moszkva, 1976., 104.o.

19.  I. Kant: Opüt vvegyenyija... Moszkva, 1964., 81., 97.o.

20.  P. Valery: Vecser sz goszpogyinom Tesztom. Moszkva, 1976., 96.o.

21.  I. Kant: Opüt vvegyenyija... Moszkva, 1964., 98., 99., 114., 106.o.

22.  P. Valery: Vecser sz goszpogyinom Tesztom. Moszkva, 1976., 94-95.o.

23.  Uo. 93., 104., 536.o.

24.  R. Descartes: Rasszuzsgyenyije o metode. Moszkva, 1950., 81.o.

25.  B. Pascal: Müszli. Szentpétervár, 1889., 37.o.

26.  P. Valery: Ob iszkussztve. 537.o.

27.  I. Kant: Opüt vvegyenyija... Moszkva, 1964., 118.o.

28.  Kirkegaard: Nyeszcsasztnyejsij. Szentpétervár, 1908., 53.o.

29.  Uo. 30.o.

30.  A. Ril: Fridrih Nicse kak hudozsnyik i müszlityel. Moszkva, 1901., 21.o.

31.  F. Nietzsche: Gyifirambü Gyionyisza. Moszkva, 1905., 90-91.o.

32.  F. Nietzsche: Ecce Homo. 1911., 84.o.

33.  A. Ril: Fridrih Nicse kak hudozsnyik i müszlityel. Moszkva, 1901., 24.o.

34.  F. Nietzsche: Poln. szobr. szocs. Moszkva, 1910., XXXI-XXXII.o.

35.  F. Nietzsche: Ecce Homo. 1911., 108.o.

36.  W. Windelband: Filoszofija v nyemeckoj duhovnij zsiznyi XIX. sztoletyija. Moszkva, 1910., 99.o.

37.  Uo. 142., 144., 147.o.

38.  F. Nietzsche: Gyifirambü Gyionyisza. Moszkva, 1905., 87.o.

39.  H. Rickert: Filoszofija zsiznyi. 135., 48., 157., 99.o.

40.  H. Rickert: O szisztyeme cennosztyej. Moszkva, 1914., 69.o.

41.  H. Bergson: Tvorcseszkaja evoljucija. Moszkva, 1914., 1.o.

42.  H. Rickert: Filoszofija zsiznyi. 135., 48., 157., 136.o.

43.  H. Bergson: Tvorcseszkaja evoljucija. Moszkva, 1914., 148.o.

44.  H. Rickert: Filoszofija zsiznyi. 135., 48., 157., 101.o.

45.  H. Bergson: Tvorcseszkaja evoljucija. Moszkva, 1914., 2.o.

46.  W. Windelband: Filoszofija v nyemeckoj duhovnij zsiznyi XIX. sztoletyija. Moszkva, 1910., 148.o.

47.  H. Rickert: Filoszofija zsiznyi. 70.o.

48.  W. Windelband: Sto takoje filoszofija? Szentpétervár, 1904., 36.o.

49.  H. Rickert: O szisztyeme cennosztyej. Moszkva, 1914., 76.o.

50.  W. Windelband: Sto takoje filoszofija? Szentpétervár, 1904., 39.o.

51.  A. Bjelij: Emblematyika szmiszla. Moszkva, 1910., 142.o.

52.  "Azt, amit Rickert javasol - írja Bjelij -, gyakorlatilag véghezvitték a vallásalapítók, a kultúrateremtők, a Szókratész előtti korszak görög filozófusai, később Goethe, korunkban pedig Nietzsche." Uo. 4.o.

53.  H. Bergson: Tvorcseszkaja evoljucija. Moszkva, 1914., VII.o.

54.  H. Rickert: Filoszofija zsiznyi. 151.o.

55.  A. Bjelij: Emblematyika szmiszla. Moszkva, 1910., 128-129.o.

56.  H. Bergson: Filoszofszkaja intuicija. Szentpétervár, 1912., 23.o.

57.  E. Husserl: Krizisz jevropejszkava cselovecsesztva i filoszofija. In: Voproszi Filoszofii 1986/3., 104.o.

58.  E. Husserl: Filoszofija kak sztrogaja nauka. Moszkva, 1911., 32.o.

59.  Rabotü Haideggera po kulturologii i tyeorii igyeologij. Moszkva, 1981., 212.o.

60.  M. Heidegger: Povorot. Moszkva, 1986., 87.o.

61.  Lásd Krell D.: Marin Heidegger. Basic Writings. New York, 1977., 175.o.

62.  J-P. Sartre: Pregyiszlovije... In: Voproszi Lityeraturi 1986/9., 203., 204.o.

63.  J-P. Sartre: Sto takoje lityeratura? In: Voproszi Filoszofii 1982/4., 101.o.

64.  J-P. Sartre: Szlova. Moszkva, 1966., 61.o.

65.  J. Murdoch: Sartre. Romantic rationalist. New Haven, 1961., 6., 14.o.

66.  "Ahogyan már nemegyszer elhangzott, éppen a művészetnek köszönhetően a funkción kívüli jelenség ťmaszkŤ nélküli, s mint ilyen, a maga befejezettségében kezd létezni az ember számára". S. L. Rubinstein: Cselovek i mir. Moszkva, 1973., 379.o.

67.  V. Hlebnyikov: Tvorenyija. Moszkva, 1987., 25.o.

68.  M. M. Bahtyin: K filoszofii posztupka. Moszkva, 1986., 105.o.

69.  L. Aragon Matisse című regénye alapján. Moszkva, 1968., 81.o.

70.  Cortazar: Igra v klassziki. Moszkva, 1986., 442.o.

71.  R. Barthes: Drama, poema, roman. 143.o.

72.  "...az élmények kifejezhetetlenségének kínjai, ahogyan az alkotás más kínjai... hasonlatokkal, a szavak sajátos használatával, szimbólumteremtő erejükkel nagyszerűt alkotnak" - írta Vigockij. In. Pszihologija iszkussztva. Moszkva, 1987., 255.o.

73.  R. Barthes: Nulevaja sztyepeny piszma. Moszkva, 1983., 349.o.

74.  H-G. Gadamer: Isztyina i metod. Moszkva, 1988., 345., 351.o.

75.  H-G. Gadamer: Historical transformation of Reason. Ottawa, 1979., 3.o.

76.  K. Nielsen: Rationality, needs and politics. In: Cultural Hermeneutics 1977/3., 286.o.

77.  J-F. Lyotard: The postmodern condition. Minneapolis, 1984., 67., 76.o.

78.  J. W. Goethe: Szobr. szocs. Moszkva, 1979., 251.o.