Darabos Enikő

Aszketikus filozófia mint az arc nélküli igazság „próbája”

„Michel Foucault” mint szerző-funkció

„»Akárki beszél«, de amit mond, azt nem akárhonnan mondja.”

(Michel Foucault)

1. rész – A diskurzus énjei

Foucault egyik előadása, amely a Mi a szerző? címen jelent meg, a szerző halálának kortárs irodalomkritikai hipotézisét értelmezi. A téma kifejtését követő vitában az előadó megjegyzi: „a szerző-funkció működési módjának, feltételeinek, területének megállapítására irányuló igényem nem jelenti, hogy azt állítanám: a szerző nem létezik”.¹ Gondolatmenete sokkal inkább arra enged következtetni, hogy az, amit ő „szerző-funkciónak” nevez, a diskurzusok szabályozásának egyik módja. Előadásomban megpróbálom értelmezni azt a „szerző-funkciót”, amely az „én-formák” „egyidejű szétterjedését teszi lehetővé”,² és amely adott esetben a „Michel Foucault” szerzői névhez rendelődik. Mindez azt feltételezi, hogy a Foucault-szövegeket olyan diskurzusként tekintem, amely szerző-funkcióval „van ellátva”, még akkor is, ha ez – miként a következőkben ki fog derülni – együtt jár a szerző elvének radikális szubverziójával.

A Foucault-szövegek olvasása során arra a belátásra jutottam, hogy a diskurzus során felfüggesztődik a beszélő szubjektum szerzőként való megszólalásának lehetősége, illetve hogy ezek a szövegek olyan szerző-funkciót működtetnek, amely az én-alakzatok megsokszorozódása által lehetetleníti el a diszkurzus egységesítő elveként működő szerző arcának kirajzolódását. Ezzel egy időben azonban az olvasó és az értelmező interpretatív funkciója is megkérdőjeleződik. Amennyiben ugyanis bárki a kommentár keretei között fejtené ki a Foucault-szövegek szerző-funkciójára vonatkozó gondolatait, számolnia kell azzal, hogy „a kommentárnak nincs más szerepe – bármilyen technikát alkalmaz is –, csak hogy végre elmondja, ami a mélyben már csöndesen megfogalmazódott (…), valamint szakadatlanul ismételnie kell, amit pedig még soha nem mondtak ki”.³ A kommentár csakúgy, mint az interpretáció könnyen áldozatul eshet egyfajta ismétléskényszernek, amely reflektálatlanul fenntartja a mélyben rejtőző igazság naiv hipotézisét, tekintve, hogy az, amit „globálisan kommentárnak hívnak”,⁴ Foucault szerint nem más, mint a diskurzus szabályozásának egy módja, amely egy „másodlagos nyelven”⁵ [du langage] szólal meg fenntartva az „eredeti textus” megkérdőjelezhetetlen primátusát. El akarván kerülni egy ilyen naiv ismeretelmélet csapdáit, kommentárom „másodlagos nyelvét” A diskurzus rendje egyes szám első személyének szájába adja, aki beszédpozícióját a következőképpen vázolja: „[s]zerettem volna azt észlelni, hogy amikor megszólalok, már réges-rég megelőzött egy névtelen hang [une voix sans nom]: így csak tovább kellett volna fűznöm a mondatot, folytatnom, anélkül, hogy észrevennék, befészkelném magam réseibe, mintha csak egy pillanatra elhallgatva jelt adna”.⁶

Ebben a megközelítésben a foucault-i diskurzus az elsődleges nyelv, az eredeti textus helyett „névtelen hanggá” válik, amelyet jelen esetben a szerző-funkció radikális felfüggesztődéseként értek. Előadásom ama hipotézis mentén szerveződik, mely szerint a foucault-i diskurzus olyan én-alakzatokon halad keresztül, melyek próbára teszik a különböző szubjektum-pozíciók képzelt stabilitását, és a szöveg retorikai működését olyan genealógiaként⁷ fedik (f)el, amely „énünk álarcában minden azonosságot megtilt nekünk”.⁸

2. rész – A „névtelen hang” moraja

Mielőtt azonban belefeledkeznék a foucault-i én álarcaiba, hadd hagyatkozzam egy kicsit az előzőekben megidézett „névtelen hangra”, amely mindezen álarcok mögül szólal meg. A kifejezés („névtelen hang”) egyrészt felkelti azt a borzalmat, amely minden megnevezhetetlen, tehát megismerhetetlen dolog kapcsán támad a megismerő énben. Ugyanakkor azonban, lévén maga is diszkurzív formáció, mely a megnevezhetetlen megnevezését kísérli meg, a kifejezés előhívja azt, amit Foucault „logofóbiának”, „a diskurzus folytonos és rendezetlen morajától”⁹ való mélységes félelemnek nevez. A Foucault-szövegek szubjektum-pozícióit jellemző szórtság alapján arra lehet gondolni, hogy az igazság egyfajta „próbája” lehetne a „névtelen hang” morajába való belefeledkezés. Mégis, hogyan történik ez, és milyen hatással van a beszélő én önmagáról való tudására? A nyelv és a beszélő alany viszonyát Blanchot felől értelmező Foucault-szövegben, A kívüliség gondolatában ez a „névtelen hang” a nyelv metaforájává minősül, amikor azt olvassuk, hogy „a nyelv csupán formátlan zörej és morajlás, ereje az álcázásban van”.¹⁰ A nyelv morajának engedő én beszédében szembesül eredendő (mert nyelvi) formátlanságával, amely lehetetlenné tesz bármiféle stabil identitást, és ahol az én ideiglenes álarcként működik.

Ez a Foucault által aktualizált nietzschei szubjektum adja hírül A szavak és a dolgok zárófejezetében „az ember arcának szétrobbanását a nevetésben és az álarcok visszatérésében”.¹¹ A könyv egyébként maga is egy nevetés hatására jött létre, melyet az Ugyanaz és a Más megkülönböztetésén alapuló rend borgesi szétrobbantása váltott ki a heterotópiák nyugtalanító alternatívája alapján. E nevetés azonban nem a megkönnyebbülés hangján szólal meg, hanem a korábban említett „névtelen hang” moraját visszhangozza, tekintve, hogy a heterotópiák alternatív rendje azzal jár, hogy a beszélő szubjektum lába alatt meginog a nyelv biztonságos talaja, és képtelen definiálni azt a helyet, ahonnan beszél, azaz képtelen átlátni azokat a kereteket, amelyek között önmagáról való tudása létrejött.¹²

Erre utal az a tétova próbálkozás, ahogyan A tudás archeológiájához írott Bevezetésben a beszélő én kísérletet tesz önnön helyének megragadására: „megpróbálom meghatározni azt a fehér foltot [espace blanc], ahonnan szólok, és amely lassan formát ölt beszédemben”.¹³ E „fehér folt” akár a tudattalan heterotópiájaként is érthető, azaz mint az én térképének egy üres helye, amelynek lehetetlensége abban áll, hogy egyszerre oka és okozata a beszédnek, egyszerre a beszéd helye és trópusa. Főként, hogy máshol azt írja Foucault, hogy a tudattalan nem más, mint ami „ott van, és elrejtőzik, ami egy dolog, egy önmagába zárt szöveg, vagy egy látható szövegben keletkező fehér folt [lacune blanche] néma makacsságával létezik, ekképp védekezve”.¹⁴ Ez a „néma makacsságával létező fehér folt” mintha a kísérteties hang képi reprezentációja lenne, egy katakretikus robbanás a szövegtestben, amely a radikálisan Más, a megnevezhetetlen és a jelölhetetlen valós igazságát reprezentálja. Ez a reprezentáció azonban úgy tárul fel, mint a reprezentáció hibája, mint annak tör(lőd)ése: fehér folt a látható szövegben, amely némán és makacsul ellenszegül, és ugyanakkor kihívóan feltárulkozik a jelentéstulajdonítás gyarmatosító törekvéseinek.

Ha közelebbről szemügyre akarom venni ezt a fehér foltot, mindenképp felvetődik a kérdés, hogy mennyiben jelenti ez a szöveg eltörlődését? Fehérsége azt jelenti-e, hogy ebben a térben az írás megszünteti önnön láthatóságát, hogy egy olyan üres hellyé váljék, ahol a szöveg igazsága minden behatoló tekintet elől elrejtve összesűrűsödhet? Ebben az esetben viszont milyen „igazságjátékba” von be a szöveg, hogyan írható le az a szubjektum-pozíció, amely egy ilyen „fehér foltban” jelöli meg beszéde alapját? Nekem úgy tűnik, ez a lacaniánus szubjektum (úgy) tudja, hogy „másvalaki vagyok, mint aki azt gondolja, hogy vagyok”.¹⁵ Épp ezért kerüli önmaga szubjektumként való meghatározását, hiszen egyrészt ebben az ismeretelméleti sodrásban képtelen lenne szilárdan megvetni a lábát, másrészt viszont nincsenek kétségei afelől, hogy „az az igazság, (…) amely a tudattalan szintjén található, arc nélküli igazság…”.¹⁶

Ez az igazság neveti arcátlanul szembe azt az utópikus rousseau-i nyelvelméletet, amelyet A szavak és dolgokban említ Foucault, és amely egy olyan „természetes nyelvet” tételez, mely „a gondolkodást szenvedélyt kifejező arcként fordítaná le”.¹⁷ A metaforika egyfelől arra utal, hogy a gondolkodó arca már mindig is megelőzi a gondolkodás aktusát, ott van, mint egy „szubsztancia nélküli halhatatlanság”,¹⁸ amelyet a nyelv pusztán lefordít és megőriz, hiszen nyelv és arc természet szerint rokon, és a nyelv performatívuma egyszerűen csak abban áll, hogy áthozza ezt az arcot, szavakká formálja, ám ezzel mit sem változtat eredeti lényegén. Másrészt a metafora azt a nietzschei gondolatot is hordozza, mely szerint a „megismerés szenvedélye”¹⁹ miatt kerül a dionüszoszi széttépettség állapotába az, akit magával ragad a filozófia „szent tébolya”. Hogyan válik a fordítás rousseau-i és a széttépettség nietzschei gondolata törlődéssé, és hogyan törlődnek el ezen arc vonásai a foucault-i szövegben?

3. rész – Az írás labirintusa

A tudás archeológiájának Bevezetésében fiktív beszélgetőpartnereihez szólva Platón-Foucault a következőképpen értelmezi írásgyakorlatát:

„Ugyan már, csak nem képzelik, hogy annyi gyötrelemmel és gyönyörűséggel írnék, csak nem hiszik, hogy leszegett fejjel így megmakacsolnám magam, ha – kissé lázas mozdulatokkal – nem azt a labirintust készíteném, ahol kalandozhatok, ahol mondanivalómat áthelyezhetem, föld alatti járatokat nyithatok számára, önmagától is messzire süllyesztve, hajlatok közé, amelyek összeszorítják és eltérítik futását, ahol egyesek szem elől téveszthetnek, hogy végül ismét fölbukkanjak előttük, noha soha nem kellene újra találkoznunk”.²⁰ (Kiemelés tőlem D. E.)

A szövegrész érdekességét egyrészt az adja, hogy egy cselekvő ágensként értelmezett én kalandjai színtereként írja meg szöveg-labirintusát. Mindez azonban nem szukcesszív pillanatok sorozatában, a történetiség forgatókönyve szerint megy végbe, hanem inkább egyidejűleg. Nem arról van szó, hogy előzőleg megírja, hogy aztán kedvére kalandozhassék. Miközben írja, kalandozik. Az írás egyszerre a kalandozás aktusa és a kaland tere, a labirintus. És aki ír, egyszerre van „benne” a labirintusban mint kalandor, és ugyanakkor rajta „kívül” is mint annak készítője. Ez az önmaga elvesztésén munkálkodó én ebben az értelemben tehát egyszerre van (önmagán) kívül és belül, ily módon felfüggesztvén az ágostoni bensőségesség szubjektivációs gyakorlatát.

Az írás aktusának erősen ambivalens megközelítése másrészt a platóni gondolkodás „mania” fogalmát vonja be az értelmezésbe. A szó Platón Phaidroszában azt az „eszelős lelkesültséget” jelöli, amely magával ragadja a kedvese/az igazság közelében tartózkodó szerelmest/filozófust. A magyar fordító a mania kapcsán beismeri dilemmáját, miszerint „[m]agyar szóval azért nem lehet visszaadni, mert nincs olyan szavunk, amelyben negatív és pozitív jelentésárnyalat („őrültség” ill. „isteni ihlet”) egyidejűleg benne volna”.²¹ Tudvalevő, és a Foucault által többször is hivatkozott Kenneth James Dover görög homoszexualitásról írott könyvében nem egyszer említi, hogy Platónnál a görögök ars eroticája elválaszthatatlan az igazságra törekvés metafizikai gyakorlatától. A platóni szövegek szexualizált retorikája Dover értelmezésében az „igazi” erósz célját képező metafizikai igazság megragadására tett beszéd álcája.²² Meglehet, hogy mindezzel csupán „megpróbálja az antik homoszexualitást mintegy megvédeni egy a keresztény erkölcsiségen alapuló ellenérzéssel szemben”,²³ hogy értelmezése esetleg visszavesz a gyönyörök gyakorlásának fiziológiai hangsúlyából, sőt az is felmerülhet, hogy eltúlozza a hatalmi dominancia szerepét a homoszexuális viszonyok értelmezésében, nézete annyiban mégiscsak közelíthető a Foucault-éhoz, hogy szexus és igazság kapcsolatát a görögöknél az interszubjektív tér erőviszonyai alapján vizsgálja.

A szexualitás történetének megírására vállalkozó Foucault alaphipotézisei közé tartozik, hogy „[a] szexualitás (…) annak a köteléknek a konstitutív része, mely az embereket a szubjektivitásban identitásukhoz kapcsolja”.²⁴ Első olvasásra különösnek tűnhet „a szubjektivitás” és „az identitás” effajta megkülönböztetése, mely arra utal, hogy az én önmagához való viszonya a szubjektiváció kulturális közegében (és többek között a diszkurzív szabályozásnak alávetett szexualitása által) jönne létre. A gondolat azt implikálja, hogy Foucault nem számolja fel „az identitás” fogalmát, hanem a szubjektivációs gyakorlatok részeként gondolja el, egy olyan változóként, amely az én önmagához való viszonyától függően alakul. A szexualitást pedig olyan „sajátos történeti tapasztalatként” érti, mely elválaszthatatlan attól, hogy „az igazság miféle játékain keresztül gondolja el saját létét az ember”.²⁵

A fenti szövegrész labirintusában kalandozó én (Deleuze és Guattari nomád szubjektumaihoz hasonlóan) Thézeusz szerepét játssza, amint énje igazságát reprezentáló Minotauruszát keresi. Az igazság eme végtelenített játékában azonban ez nem lehet más, mint ő maga. Az én diskurzusának ez a folytonos „visszatűrődése” A szexualitás történetében is nyomon követhető, amikor a beszélő szubjektum úgy véli, hogy bár a könyv megírása során az a fajta kíváncsiság vezette, mely „az önmagunkból való kilépést teszi lehetővé”,²⁶ kutatásai során be kellett látnia, hogy kísérlete ironikussá vált azáltal, hogy „[a]zt hittük, már messze járunk, és most mégis ott találjuk magunkat önmagunknál”.²⁷ Ez a beszélő alany a görögség szexuális tapasztalatát az aktuális tudásformákhoz képest másként értelmezve az önmagától való eltávolodás írásgyakorlatát kívánta véghez vinni A szexualitás történetében, és épp ez az eltávolodás hozta meg azt a felismerést, hogy mindvégig az önmagaság tengelyén mozgott. Nemcsak az „eszmetörténész”²⁸ szubjektum-pozíciójában, hanem a(z in)dividuum igazságjátékaiban is.

Ebből a meggondolásból tekintettem a fenti szövegrész beszélő énjének ambivalens írásgyakorlatát a mania fogalmával megközelíthetőnek. Ez ugyanis egy olyan létállapotot felételez, amely egyszerre jellemző a testi gyönyöröket kergető erószra és az igazság elragadtatott szerelmesére, a filozófusra, amennyiben alapvetően az egyén személyiségének elvesztését, valamilyen ellenállhatatlan erőtől való elragadtatottságát jelöli.

Szememre vethető, hogy az idézett szövegrész A tudás archeológiájának (1969) bevezetőjéből való, és ennek beszélője még igencsak távol áll attól a Foucault-tól, aki majd megjelenteti A szexualitás történetét (1976-1984). Való igaz, egy ilyen evolucionista szemlélet szerint nincs semmi alapja a fenti értelmezéskísérletnek: A tudás archeológiájának Foucault-ja még nem érte el azt az episztemológiai szintet, amit majd A szexualitás történetének Foucault-ja fog elérni. Sőt, ezen az alapon azt is lehetne mondani, mint ahogy James Miller a Michel Foucault szenvedélyeiben²⁹ különösebb gond nélkül mondja is, hogy A szexualitás történetének Foucault-ja olyan ének diszkurzív nyalábja, akik már kipróbálták az S/M szubkulturákra jellemző szexuális gyakorlatot, s ennek nyomán másként³⁰ vetődik fel a szexus és az igazság kérdése az ember önmagához való viszonyában. Ez a tapasztalat kétségtelenül „okot adhat” A szexualitás történetéhez írt kései Bevezetés azon kérdésére, mely szerint egy filozófiai beszédmódnak „jogában áll kinyomozni, mi változott meg saját gondolkodásán belül egy számára idegen tudásról szerzett tapasztalat hatására”.³¹

Én azonban nem a foucault-i beszélő személyiségstruktúrájának fejlődését szeretném diagnosztizálni, nem azt kérdezem, ki beszél, hanem sokkal inkább az önmagát elvesztő és önmagából következetesen kilépő Foucault én-alakzatait olvasom egymásra. És ilyen megközelítésben valóban úgy tűnik, hogy írásainak labirintus-szerű hálózatában valahányszor fölbukkan előttem, mindig más alak(zat)ot ölt, és ezzel nemcsak hogy az írásaiban nyomon követhető személyiségfejlődés gondolatát, de a szerzőség elvét is felfüggeszti. Foucault így értelmezett szerző-funkciója az egységesítés elveként működő szerző egyre tökéletesebben végigvitt eltörléseként működik.

4. rész – Az írás etikája – az „aszkézis” filozófiája

A tudás archeológiája Előszavában a foucault-i szöveg egy radikálisabb beszélője kijelenti, hogy „[k]étségkívül sokan vannak, akik mint én, azért írnak, hogy többé ne legyen arcuk. Ne kérdezzék, ki vagyok, és ne mondják nekem, hogy maradjak ugyanaz: ez az anyakönyvek morálja; ez készíti hivatalos papírjainkat. Hagyjon bennünket békén ez a morál, ha írni kezdünk.”³² Az „anyakönyvek morálja” ezek szerint a név, a nem,³³ vagyis az előírt és rögzített identitás morálja. Ezzel szemben tételeződik az írás egyfajta „etikája”, amelyet az arctalanság alakzata jelölhetne. Mennyiben lehet ezt etikának nevezni, és hol a másik helye ebben az etikai viszonyban, viszony-e ez egyáltalán, vagy egy olyan zárt tér, ahol az én minden felelősség nélkül kalandozhat önnön alakmásai labirintusában?

Az „önformálási technikák” [technologies de soi] filozófusa a másikhoz való viszonyt kettős alternatíva alapján gondolja el: adott egyfelől az „anyakönyvek morálja”, amely nem más, mint az elvont „erkölcsi” [morale] értékek intézményes szabályozása, amennyiben normatív cselekvési- és magatartásmodellek alapján írja elő a másikhoz való viszony formáit. Ide tartozik Foucault szerint az is, ahogyan a szubjektum tényleges viselkedése alapján viszonyul ezekhez a normatívákhoz. Másfelől viszont, és görög mintára ezt nevezi „etikának” [éthique], elképzelhető lenne az „önformálási technikák” gyakorlata, amelyben kitermelődik az ember önmagához való viszonya.³⁴ Hogyan működnek azok az „önformálási technikák”, amelyeket Foucault beszélő énjei gyakorolnak egy ilyen etikai viszonyban?

Első ránézésre azt lehet mondani, hogy sehogy. Ha Foucault filozófusi írásgyakorlata esetében lehet egyáltalán „önformálási technikákról” beszélni, úgy azok következetesen (talán kissé mániákusan) az önelvesztés én-alakzatait hozzák létre. Az „önformálási technikák” dekonstrukciójáról lenne szó, arról, amiről Derrida azt állítja, hogy „aki ír, eltörlődik, miközben maga mögött, magára hagyja önnön eltörlődésének archívumát”?³⁵

Mivel jelen előadás nem vállalhatja fel a két gondolkodásmód inkommenzurábilis terminológiájának értelmezését, a következőkben inkább a foucault-i „aszkézis” fogalmára térek ki. Nem utolsósorban azért, mert ha valamilyen kérdést felvet a konferencia címe („Michel Foucault, ma”), akkor ez a filozófiai gondolkodás aktuális alternatíváira vonatkozik. Ezzel kapcsolatban pedig Foucault úgy véli, hogy „[a] »próba« – amin az igazság játékában az önmagunkat megváltoztató próbatételt kell értenünk, nem pedig a másik szimpla elfogadását, hogy legyen kivel kommunikálnunk – a filozófia lelke, feltéve, ha a filozófia az maradt, ami valaha volt: »aszkézis«, önmagunk gyakorlása a gondolkodásban.”³⁶

Ilyesfajta aszketikus praxisként értem azt, ahogyan a Foucault-szövegek beszélő énjei alávetik magukat a folytonos identitásvesztés próbájának. Nem arról van tehát szó, hogy az anonimitás perverz gyönyöre termeli ki ezeket az én-alakzatokat, hanem inkább arról, hogy ezek az alakzatok részét képezik azoknak az „önformáló technikáknak”, amelyek alapján képet kaphatunk Foucault aszketikus írásgyakorlatának etikájáról. Azazhogy nem kaphatunk képet. Semmiféle képet nem kapunk. Épp ellenkezőleg: ennek a gondolkodásmódnak az egyik legképtelenebb belátása, hogy az igazság arctalan, a másikhoz való (etikai) viszony az énből való radikális kilépést jelenti. A foucault-i beszélő én az önelvesztés gesztusával állja ki azt a próbát, amely igazságának folyamatos átértékelésével jár.

Mladen Dolar A felvilágosodás öröksége: Foucault és Lacan³⁷ című írásában azt állítja, hogy Foucault „kései írásaiban” rehabilitálja a felvilágosodást. Olvasatában ez annyit jelent, hogy Foucault-nak revízió alá kell vennie szubjektum-elméletét, annak megfelelően, hogy a szubjektum egy „etikai attitűd” hordozójává válhasson, és aktívan részt vehessen az „én-építés” praxisában. Foucault-ra kétségtelenül hatott „a kritikai gondolkodás, amely önmagunk ontológiájának formáját ölti, az aktualitás ontológiájának formáját”,³⁸ ez azonban nem feltétlenül jelenti azt, hogy elismerné az autonóm szubjektum lehetőségét. Mint ahogy azt sem, hogy elemzése ott állna meg, ahol Lacané elkezdődik, miként azt Dolar állítja. Azzal, ahogyan írásaiban felfüggeszti a szerző egységesítő elvét, ahogyan egyes szám első személye következetesen próbára van téve, olyan igazságjátékba helyezi diskurzusát, ahol az „önmagaság ontológiája” mindig éppen (át)íródik.