Dékány András

Adalékok a Sartre-Foucault vitához

Nyilvánvaló, hogy Jean-Paul Sartre (1905-1980) (akit Franciaországban egyformán tekintenek „szellemi Eiffel-toronynak”, de nevezték annak idején „az egzisztencializmus pápájának” is) és a strukturalizmus vezéralakjának tartott Michel Foucault /1926-1984/ vitáján, még szûk értelemben sem csupán az a két, egymásnak felelõ interjú értendõ, melyek a hatvanas évek második felében láttak napvilágot a L’Arc és a Le Quinzaine Littéraire c. folyóiratokban.^* A következõkben azonban mégis csupán ezekre a félig-meddig alkalmi szövegekre támaszkodva kíséreljük meg röviden bemutatni, hogy hol tartott ekkoriban Sartre filozófiai fejlõdése, s miben különbözött saját egzisztencializmusának háború utáni továbbfejlesztett változata a Foucault által (is) képviselt sajátos strukturalista állásponttól.

Sartre jelentõs filozófiai mûveinek kronológiájáról 1966-ig, az interjú megjelenésének idõpontjáig, fõként azt érdemes tudni, hogy 1960-ben jelent meg A dialektikus ész kritikája, melynek tényleges szerepét „a 68-as gondolkodás” kialakulásában a lassan már könyvtárnyira rugó szakirodalom máig sem képes érdemben eldönteni. (Hozzátartozik az igazsághoz, hogy a vaskos könyv – mely „A gyakorlati halmazok [ensembles] elmélete” alcímet viseli – csupán elsõ kötete a mûnek, melynek A történelem intelligibilitása c. második kötete csak posztumusz jelent meg 1982-ben.) Mivel e kérdés vizsgálata most nem tartozik szorosan a tárgyhoz, illusztrációként csupán a Luc Ferry-Alain Renaut szerzõpárost említeném, akik számos kutatóval ellentétben nem ezt a mûvet, hanem Foucault Az õrület története c. munkáját (1961) tartják a 68-as mozgalom alapkönyvének (in: La pensée 68: Essai sur l’antihumanisme contemporain Gallimard, Paris: 1985.).

Mindenesetre Sartre A dialektikus ész kritikája befejezése után, 1964-65-ben ismét elõvette azt az etikát, amelyet az elsõ nagy filozófiai összegzés, A lét és a semmi (1943) utolsó lapjain megígért, ám amelynek kidolgozását 1949-ben mégis abbahagyta. Az etikát azonban – az évtizedek óta folyamatosan készülõ hatalmas Flaubert-monográfia köteteinek véglegesítése miatt – most is félbeszakítja. Mivel a harmadik kötet 1973-as publikálása után Sartre már nem alkot nagyobb lélegzetû mûvet, így csak közvetve képzelhetjük el, milyen lett volna – ha mégis megírja – A dialektikus ész kritikája eredményeit hasznosító „dialektikus etika”.

Sartre gondolkodása tehát ebben az idõszakban mindenképpen egy sajátos történeti dialektikta irányában tájékozódott, így nem csoda, ha az említett interjúban a fiatalabb nemzedék uralkodó áramlatát a történelem elutasításában látja. Saját elvárásait ugyanis egy olyan központi módszertani kategória kapcsán, mint amilyen a foucault-i „archeológia”, a következõképpen pontosítja: az archeológia „tanulmányoz egy stílust”, amely késõbb „természetes szituációnak, a dolgok természetes rendjének mutatkozhatott”, ámde eközben nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy ez mégiscsak az emberi praxis eredménye, ezért e praxis „kibontakozását rajzolja meg újra az archeológus”. Ha Foucault ezt nem ismeri el, akkor amit mûvel, az nem archeológia többé, hanem „geológia”. Vagyis Foucault nem akarja tudomásul venni, hogy az általa tanulmányozott „egymásra következõ rétegek sora” csak azért érdemes a vizsgálatra, mert ezek „mindegyike meghatározza egy bizonyos korszakban diadalmaskodó gondolkodástípusnak a létfeltételeit”. És mivel hiányzik nála a praxis vagy a történelem fogalma, ezért nem is az a célja, hogy ezekbõl a feltételekbõl kiindulva a gondolkodás tényleges kiépülését megmagyarázza. Ennyiben rokonítható tehát Foucault a más tudományterületeken (etnográfia, nyelvészet, pszichoanalízis stb.) mûködõ többi nemzedéktársával, akik hozzá hasonlóan – lemondva a valóságban fontos szerepet játszó átmenetek megokolásáról – „a történelemmel – a bizonytalanság birodalmával – a struktúrák elemzését állítják szembe”.

Ugyanakkor persze nem szabad azt hinnünk, hogy A dialektikus ész kritikájá-ban felvonultatott bonyolult fogalmi apparátus eleve elutasítóvá teszi Sartre-ot a strukturalizmussal szemben. A nyelvvel kapcsolatban például épp az ellenkezõjérõl próbál meggyõzni bennünket: vagyis ezen a téren elismeri a strukturalista vizsgálódások jogosságát. Csak éppen két szintet különböztet meg. Az egyik szinten a nyelv mint a társadalom egységesítõ tevékenységét tükrözõ autonóm rendszer a gyakorlati-tehetetlen (paratico-inerte) egyik elemeként jelenik meg, azaz „hangzó anyagként”, amelyet azonban mégiscsak „a gyakorlati aktusok egysége fog egységbe”. Ennek ellenére: ha a nyelvész a viszonyoknak ezt a totalitását teszi vizsgálódásai tárgyává, akkor „ehhez joga is van, minthogy ez a totalitás már meg van alkotva”. Ugyanis „ez a struktúra szintje, amelyen a totalitás úgy jelenik meg, mint ember nélküli dolog, oppozícióhálózat, amelyben minden egyes elemet egy másik határoz meg, ahol nincsen alkotóelem, csak viszonyok vannak és különbségek”.

Ez a fejtegetés jó alkalmat szolgáltat arra, hogy a gyakorlati-tehetetlen fogalmát, mely A dialektikus ész kritikájában oly fontos szerepet játszik, Sartre most újabb oldalról világítsa meg. Ezúttal a természettel való összehasonlítás kerül elõtérbe. Mivel a nyelv, amely az imént még ember nélküli dolognak látszott, „ugyanakkor ember által megmunkált anyag” is, ezért tárgyias formájának, minden hasonlóság ellenére, különböznie kell valamennyi természeti tárgyiasságtól. Ezt az új, dialektikus tárgyiasságot Sartre a következõképpen fejezi ki: amíg a természetben az erõk függetlensége, az anyagi elemek külsõleges kapcsolata létezik csak, addig a nyelv olyan rendszer, „amelyben minden egyes elem létezése feltételezi az összes többiekét”. Ezzel egyúttal a már jelzett második szinten mozgunk, ahol is a nyelv „beszéltként, vagyis csak aktusként létezik”. Ekkor már nem érhetjük be a struktúrák egyszerû vizsgálatával, jóllehet „a rendszer minden egyes eleme” továbbra is „egy egészre utal vissza”. Csakhogy ez az egész, mint Sartre mondja, „halott, ha valaki nem veszi használatba”. Az emberi aktivitás objektív nélkülözhetetlensége tehát a nyelv vonatkozásában abban nyilvánul meg, hogy „ezen a második szinten már nem beszélhetünk teljesen kész struktúrákról, amelyek nélkülünk is létezhetnének”. Végsõ soron a nyelv, mint a gyakorlati-tehetetlen egy sajátos változata, azáltal különbözik minden természeti tehetetlennel szemben, hogy „a nyelv rendszerében van valami olyasmi is, amit a tehetetlen önmagában nem képes nyújtani: egy gyakorlat nyoma”. Ezért a nyelv esetében is, csakúgy, mint minden más társadalmi jelenségnél, be kell vezetni – épp a struktúra megértése érdekében – a praxist, mint összegzõ eljárást, ami Sartre programatikus megfogalmazásában a következõképpen hangzik: „A strukturális elemzésnek dialektikus megértésbe kell torkollnia”.

A nyelv értelmezésén kívül fontos ütközõpontot jelentett még a hatvanas évek „egzisztencialista-strukturalista” vitájában a Franciaországban ismét fellendült etnográfiai kutatások és az ugyancsak megújult pszichoanalízis módszereinek, eredményeinek stb. megítélése is. Bár az interjúban Sartre, épp Lévi-Strauss munkái kapcsán – ismét kinyilvánítva jóindulatát a strukturalista szemléletû kutatások iránt – nemcsak nem tagadja a struktúrák létezését, hanem még el is ismeri elemzésük szükségességét, mégis, oly mértékben (és szempontokkal) egészíti ki az ilyen jellegû vizsgálódásokat, hogy azok gyökeresen át kell hogy alakuljanak. Ennek eredményeként a struktúra ismételten csak a gyakorlati-tehetetlen puszta részmozzanatává válik, úgyhogy Sartre szemében továbbra is egyedül csak a gyakorlat marad az átfogó és a lényeges. Ráadásul itt Sartre tovább is megy a konkretizálásban, amikor a struktúra nem természeti adottság voltát hangsúlyozva megállapítja, hogy az mindig „egy praxis eredménye, amely túllép önnön alkotóelemein”. Ez a felismerés azután még további általánosításhoz vezet, amikor az emberi gyakorlat valamennyi formáját érintõ érvénnyel jelenti ki: „minden emberi alkotómunkának megvan a maga passzív mozzanata, fázisa, de ez nem jelenti azt, hogy ez a passzivitás keresztül-kasul áthatja õt”.

Sartre ezzel leteszi a voksát a hatvanas években zajló franciaországi humanizmus-antihumanizmus vitában is. Az akkoriban divatos „ember tudományokkal” (s fõként persze Foucault-val) vitázva leszögezi, hogy noha az ember kétségkívül a struktúra terméke, „de csak annyiban, amennyiben meghaladja azt”. Sajátos „humanista” felfogása, mely gondolkodói pályafutása mindegyik szakaszában a determinizmus elutasítását jelentette az ember vonatkozásában, most a strukturalista gondolatkörrel kacérkodva nyer újabb megfogalmazást. Az ember ugyanis olyanformán kapja készen szerinte a struktúrákat, hogy „maga is cselekvõ része a történelemnek, olyannyira, hogy nem térhet ki az adott struktúrák lerombolása elõl, hogy újabbakat hozzon létre helyettük, amelyek majd újra meghatározzák õt”. Ez a felfogás szembeállítja õt a kor valamennyi „antihumanista” színezetû tudományos iskolájával, melyek az embert a különbözõ diszciplínák puszta tárgyának tekintve egyúttal passzivitásra kárhoztatják.

Így Jacques Lacannal és az általa mûvelt pszichoanalízissel kapcsolatban sem a szubjektum decentrálása aggasztja, hanem kizárólag a történelem lejáratása, lévén, hogy ha megszûnik a praxis, akkor nem létezik többé szubjektum sem. Sartre tehát semmiképpen sem érthet egyet azokkal a tudományos elgondolásokkal, amelyek szerint pl. „az ember nem gondolkodik, hanem ‘el van gondolva’, amint ‘el van beszélve’ egyes nyelvészek szerint”. Általánosabban fogalmazva: a szubjektum nem küszöbölhetõ ki az emberi élet valóságából, hiszen már attól a perctõl fogva létezik, hogy „megjelenik az erõfeszítés arra, hogy az adott szituációt megõrizve meghaladjuk”. Filozófiailag szólva ez azt jelenti, hogy „az igazi probléma éppen a meghaladás problémája”, s így például a korábban említett nyelvprobléma kapcsán sem fogalmazhatunk – strukturalista módra – úgy, hogy „a nyelv az a valami, ami a szubjektumban beszéli magát”. A nyelv tehát különösen kapóra jön Sartre-nak, hogy realista szubjektivitás-felfogását (melyet az ún. „egzisztencialista offenzíva” idején a negyvenes-ötvenes években sokan ítéltek ellentétesnek mindenféle humanizmussal, a hatvanas évek „antihumanista” divatjakor viszont humanizmusként bélyegeztek meg) egyedül lehetséges alternatívaként ábrázolja. A nyelvészek (s nem csupán a strukturalista nyelvészek) a nyelvet általában mint önnön aktusai által létezõ totalitást mutatják be, de Sartre szerint semmilyen tudományos megközelítésbõl sem hagyható ki a szubjektivitás fogalma. Sõt. Ebben az esetben például „kell lennie nyelvész szubjektumnak – mondja –, hogy a nyelvészet tudománnyá váljék, s kell lennie beszélõ szubjektumnak, hogy a nyelv struktúráit olyan totalitás irányában haladjuk meg, amely a nyelvész beszéde lesz majd”.

Végsõ soron Sartre joggal érzi úgy, hogy sok oldalról leselkedik veszély individualista ontológiájára (vagy realista pszichológiájára) – mely egyébként hol „fenomenológiai ontológiaként”, hol mint „a dialektikus ész kritikája” fogalmazódik meg – ezért ebben az interjúban is szükségesnek tartja központi fogalmát, a szubjektivitást, pontosan definiálni. Eszerint a szubjektivitás „egy olyan vállalkozás egysége, amely önmagára utal vissza, amely bizonyos mértékben önmagának is áttetszõ és amely praxisa által határozható meg”.

E fontos definíció után a Sartre-Foucault vita talán legérdekesebb pontjához érkezünk, amikor is a két gondolkodó felfogása a filozófia feladatáról igencsak élesen elüt egymástól. Sartre az interjúban saját filozófiáját „történelemért való gondolkodásnak” nevezi, érzékeltetve ezzel, hogy megfelel a filozófia feladatának általában is. Hiszen ha elfogadjuk, mondja, hogy „a történelem mozgása örökös totalizáció, hogy minden egyes ember minden pillanatban totalizáló és totalizált, akkor a filozófia nem egyéb, mint a totalizált embernek az az erõfeszítése, hogy újra megragadja a totalizáció értelmét”. Azt is többé-kevésbé helyesen látja Sartre, hogy a tudományok ebben (sem egyenként, sem összességükben) nemigen lehetnek az ember segítségére, mivel mindegyikük eleve már a „feldarabolt ember egy-egy területével foglalkozik”, ráadásul a módszerük is analitikus. A filozófia viszont a praxisra vonatkozó kérdésfeltevésként egyúttal már az emberre vonatkozó kérdésfeltevés is, azaz: „a történelem totalizáló szubjektumára vonatkozó kérdésfeltevés”. A dialektikus ész kritikája korszakában és a strukturalista hullám idején tehát Sartre úgy látja, hogy az ember magát a történelmet csinálja, vagyis – ezen alkotói korszaka jellegzetes szóhasználata szerint – „a struktúráknak egy totalizáló praxisban való tényleges meghaladását”. Az a kijelentés pedig, hogy „mozgásában a praxis teljes totalizáció”, arról tanúskodik, hogy Foucault-val ellentétben Sartre nem veti el eleve az emberi egyetemesség gondolatát, noha jól látja, hogy minden totalizáció csupán a szándék szintjén egyetemes, mert a valóságban már csak részleges totalizációk vannak (melyeket azután – persze nem véletlenül – ismét „mindig meghaladnak”). Az emberi egyetemesség tehát fõként e folyamatos meghaladásban áll, „a filozófus pedig az” – hangzik Sartre végkövetkeztetése – „aki megkísérli elgondolni ezt a meghaladást”.

Ezzel szemben Michel Foucault, aki a vita idõpontjában szintén túl van már fontos elméleti mûveinek megalkotásán (hiszen a sartre-i interjú idõpontjában, 1966-ban jelent meg A szavak és a dolgok, a sajátjáé idején, 1968-ban pedig A tudás archeológiája) egészen másként fogja fel a filozófia és a filozófus feladatát. Elõször is nem helyes ma szerinte önálló filozófiáról beszélni, hanem helyette legfeljebb csak olyan elméleti munkát lehetne említeni, mely „valamiképp többes számban ragozódik”. Amit tehát mi hagyományosan filozófiának nevezünk, annak nincs önálló „helye” a tudományok mai rendszerében, hanem egymástól elválasztott, különbözõ területeken jelenik meg. Beszélhetünk például elméleti tevékenységrõl a matematika, a nyelvtudomány, a mitológia, a vallástörténet stb. területén, aminek következtében kijelenthetjük, hogy „az elméleti munkának ebben a pluralitásában teljesedik ki egy filozófia”, ám eközben arról sem szabad megfeledkeznünk, hogy „ez még nem lelte meg egyesítõ gondolkodóját és egységes beszédét”.

Foucault tehát tagadja az önálló filozófia (következésképpen a filozófus) létjogosultságát, amit az „ember tudományok” 19. századi feltalálásával hoz összefüggésbe. A 19. századot ugyanis kettõs törekvés jellemezte: egyrészt az említett tudományok elõször alkották meg az embert mint a megismerés tárgyát, és másrészt, többnyire ugyanazok a kutatók, „álmodoztak reménykedve a század nagy eszkatologikus mítoszáról: s a kettõ – mondja Foucault – egy és ugyanaz”. Vagyis: „az emberbõl azért csinálták a megismerés egy tárgyát, hogy az ember saját szabadságának és saját létének szubjektuma lehessen”. Közben azonban minden törekvésük épp az ellenkezõjére fordult, vagyis „ezt a híres embert, ezt az emberi természetet vagy emberi lényeget vagy sajátosan emberit sohasem találták meg”. Foucault azonban egyáltalán nem veszteségként könyveli el e kudarcot. Épp ellenkezõleg. Ha az örök emberit szem elõl tévesztették is, mégis, „valami nagyon komoly dolgot fedeztek fel” szerinte a 19. századi tudósok. Az õrület vagy a neurózis jelenségeit elemezve például „fölfedeztek egy impulzusokkal és ösztönökkel teljesen átszõtt tudattalant, ... amely ... a nyelvhez hasonlóan mûködik”. De persze maga a nyelvtudomány is illusztrálhatná az itt jelzett fordulatot, hiszen az emberi nyelvek tanulmányozása is, a 19. század kezdete óta, abban a reményben zajlott, „hátha meglelnek valamit az emberi szellem nagy állandói közül”. Vagyis „a szavak életét, a nyelvtanok fejlõdését tanulmányozva, a nyelveket egymással összehasonlítva” a nyelvészek tulajdonképpen azt remélték, hogy „valamiképpen maga az ember fog megmutatkozni”. Ámde itt is ugyanaz ismétlõdött, mint amirõl Foucault a pszichológiával kapcsolatban tett említést, azaz az emberi természet helyett csupán struktúrákat, „kölcsönös viszonylatokat találtak, meglelték a rendszert, amely bizonyos mértékben kvázi-logikus”, de „az ember ... a maga létében, itt ismét eltûnt”.

Mivel a végeredmény valamennyi esetben azonosnak tûnik, a következõképpen vonja le Foucault a modern tudományos fejlõdésbõl adódó tanulságot: „az ember olyan mértékben vált illékonnyá, ahogyan egyre jobban lehatoltak a mélységeibe”. Mára tehát az ember teljesen eltûnt, ez azonban egyedül csak a régi, metafizikai humanizmus megszûnését fejezi ki, s nem jár azzal, hogy „a humán tudományok is el fognak tûnni”. Foucault híres „antihumanizmusa” tehát kizárólag csak az általában vett ember kétségbevonását jelenti, vagyis azt, hogy az „embertudományok” „olyan horizonton bontakoznak ki, amelyet nem zár le vagy nem határoz meg ez a humanizmus”.

A filozófia sajátos átalakulásáról mondottakat Foucault azzal a megállapítással zárja, hogy az ember ugyan eltûnik a filozófiából, „de nem mint a tudás tárgya, hanem mint a szabadság és a lét szubjektuma”. Ezen átalakulás elsõ és igazi prófétája Nietzsche volt szerinte, akinek munkássága – mint azt egyik utolsó interjújában állítja – jóval nagyobb befolyást gyakorolt gondolkodására, mint a Heideggeré. A 19. század ugyanis az ember egyfajta teologizálását vitte végbe azzal, hogy az ember úgy jelent meg, „mint az emberiségben testet öltött Isten”. Amikor azután Nietzsche Isten halálát hirdette, akkor valójában a 19. század e megistenült emberét búcsúztatta, amikor pedig az emberfeletti ember megjelenését jövendölte, akkor olyan ember eljövetelét várta, „akinek semmi köze többé ahhoz az Istenhez, amelynek továbbra is a képét viseli”. Mindent egybevetve, Foucault ma a filozófia feladatát (amennyiben független a különbözõ tudományterületeken zajló elméleti tevékenységektõl) egyfajta diagnosztizálásban, pontosabban a jelen diagnózisának felállításában látja.

Ezt a feladatot ma fõként az „ember tudományokhoz” tartozó különbözõ diszciplínák képviselõi hivatottak végrehajtani, de módfelett érdekes, hogy Foucault nem fedez fel közöttük lényegbevágó módszertani közösséget. Egy riporteri kérdésre válaszolva az interjúban például azt állítja, hogy az olyan kutatóknak, mint Lévi-Strauss, Althusser, Dumézil vagy éppen õ maga, „semmi, vagy csak nagyon kevés közük van egymáshoz”, ezért meglehetõsen indokolatlannak tûnik is a szemében strukturalizmus néven történt közös irányzatba tömörítésük. Véleményét tiszteletben tartva, fájó szívvel kell tehát lemondunk arról, hogy e 20. században zajló egzisztencializmus-strukturalizmus vitát – egy 17. századi francia hagyomány nyomán – afféle „régiek és modernek vitájának” tekintsük, helyette inkább, mintegy befejezésként, Foucault saját tudományos törekvéseit szeretnénk még – annak alapján, ahogyan a szóban forgó interjúban beszél róluk – röviden ismertetni.

Foucault kutatásai lényegében arra szolgálnak, hogy a tudomány, a megismerés, az emberi tudás történetében valami olyasmit legyen képes megtalálni, „ami a tudattalannak felelne meg”. Meggyõzõdése szerint ugyanis „a tudomány története, a megismerés története nem engedelmeskedik egyszerûen az ész haladása általános törvényének, és az emberi megismerés, az emberi ész valamiképp nincsen birtokában saját története törvényeinek”. Ezzel csupán csak annyit akar Foucault mondani, hogy a tudomány „története, fejlõdése, epizódjai, botladozásai bizonyos számú törvénynek és meghatározottságnak engedelmeskednek”, s épp ezeket a szokatlan törvényeket, meghatározottságokat kísérelte meg a mûveiben felderíteni. Végül e sajátos és átfogó célkitûzés és a pszichoanalízis közti kétségtelen rokonságról a következõképpen ad számot: „megpróbáltam kibontani egy autonóm területet, amely a tudomány tudattalanjának felelne meg, s aminek meglennének a saját szabályai, amint az emberi individuum tudattalanjának is megvannak a saját szabályai és meghatározottságai”. Eközben persze nem ellensége a történelemnek általában, hanem csak a történelem filozófiai mítoszának, mert az a folyamatosságot, az emberi szabadság hatékonyságát és az egyéni szabadság társadalmi meghatározottságát foglalja magában.

„A történelem filozófiai mítosza” – mivel ez a jellemzés tökéletesen illik (legalábbis Foucault szerint) a sartre-i felfogásra, ezért elutasítása is annyit tesz, mint lényegében az egész történelemre épülõ sartre-i filozófia elutasítása. De nem csupán a történelem kérdése az egyetlen, amelyben Foucault közvetlenül szemben áll Sartre-ral. Ilyen még az elkötelezettség problémája is, amelyben a fiatalabb gondolkodó homlokegyenest ellenkezõ nézetet vall, mint idõsebb pályatársa. Foucault ugyanis üdvözli azt az eszmét, mely szerint „egy politikai gondolat is csak akkor lehet helyes, ha tudományosan is következetes és pontos”. Ezek után – tõle legalábbis – nem várt strukturalista nemzedéki öntudattal jelenti ki, hogy „nem azért foglalkozunk annyira szûk és aprólékos elméleti problémákkal, mert hátat fordítunk a politikának, hanem azért, mert most néztünk szembe azzal, hogy minden politikai cselekvési forma csakis úgy képezhetõ ki, ha a legközvetlenebb módon épül rá a pontos elméleti reflexióra”. Errõl az attitûdrõl pedig Foucault tudni véli, hogy szakítást jelent „az egzisztencialista elkötelezettség tudós tudatlanságával”, mert – megint csak a strukturalista nemzedék nevében – arra a kijelentésre ragadtatja magát, hogy mi „a lehetõ legjobban közelítjük egymáshoz az elméletet és a politikát”.

Végezetül, noha tisztában vagyunk vele, hogy ez a hatvanas években lezajlott interjúpárbaj csupán elenyészõ mozzanata a tulajdonképpeni értelemben vett Sartre-Foucault vitának, mégis jólesett most, még ha röviden is, felidézni, mert hátha kedvet csinál majd a jelenlegi nemzedéknek, hogy alaposabban fogjon hozzá a kortárs francia filozófia e két kiemelkedõ alakja közti viszony részletes és átfogó tudományos tisztázásának.