Garaczi Imre

Diskurzus és retorika Homérosztól Foucault-ig

Michel Foucault a diskurzus jelentőségét így jellemzi A végtelenbe tartó nyelv című írásában: „Az életünkért írni, amint Blanchot mondotta, sőt, talán az életünkért beszélni, valószínűleg legalább olyan régi ügy, mint maga a beszéd. Valamely elbeszélés idejében még a legéletbevágóbb döntések is óhatatlanul függőben maradnak. Tudjuk, a diskurzusnak megvan az a hatalma, hogy megállítsa a levegőben a már kilőtt nyílvesszőt, bizonyos, saját terét jelentő, függőben tartott időre. Lehet, hogy amint Homérosz mondja, az istenek azért küldték a szerencsétlenségeket a halandókra, hogy elbeszélhessék őket, és a beszéd e lehetőségben találja meg kimeríthetetlen forrását; az is lehet, hogy a közelítő halál ellentmondást nem tűrő gesztusa, hátrálása az emberi emlékezetben, vájja ki a létben és a jelenben azt az űrt, amelyből kiindulva és amely felé beszélnek az emberek. (…) Az istenek küldik a szerencsétlenségeket a halandókra, hogy elbeszéljék őket; ám a halandók azért beszélik el őket, hogy e szerencsétlenségek sohase érjenek célba és beteljesedésük a szavak távolságába rejtőzzék, oda, ahol megszűnnek végül azok a szavak, amelyek csak nem akarnak elhallgatni.”¹

Foucault itt az Odüsszeia alapján beszéli el a történetet, amely azonban fordítva jeleníti meg Odüsszeusz hazatérését: a homéroszi hős állandóan ismétli a cseleket, kalandokat, amelyek mind-mind a közelgő halált vannak hivatva késleltetni. A phaiákoknál azonban más énekmondó szájából hallja – immáron sokadszor – kalandjainak történetét, s ekkor sírva fakadva eltakarja arcát, s érzi, hogy identitása éneke szól, amely azt a célt kísérli meg, hogy egy nyelv előtti nyelv közbeiktatásával elkerülje súlyos végzetét, s ő maga folytatja ismét e fiktív diskurzust a halál szomszédságában. Foucault szövege a diskurzus egyik legelső fennmaradt képét tárja elénk Homérosz és a görögség korai világából. A homéroszi szövegek diskurzusképe a sorsra irányított beszédet, történeteket a kulturális emlékezeten keresztül a létezés megtapasztalásának és kiteljesítésének fenntartására irányítja, hiszen a görögség pánhellén emlékezete biztosítja azt a keretet, amelyben az egyén számára a léthez való viszony kézzelfogható. Jan Assmann A kulturális emlékezetről írott könyvében kiemeli, hogy a homéroszi szövegek rapszódoszok által, ünnepélyes alkalmakkor való elmondása nem könyv- és olvasási kultúra, hanem a recitációs kultúra formáiban zajlott, majd így folytatja: „A kulturális emlékezés pánhellén szintű intézményesülésének és megszerveződésének első szakaszában, a homéroszi szövegek nemzeti elsajátítása idején a művek recepciója kifejezetten ünnepélyes, ceremoniális, kommunalisztikus és közösségteremtő vonásokat mutatott. A homéroszi eposzok a ’ceremoniális kommunikáció’ jellegzetes formájában forognak közszájon, és a pánhellén ünnepekkel szoros összefüggésben, a politikai identitáson túl vagy attól függetlenül megvetik az etnogenezis alapjait. Így válnak ’Nagy Hagyománnyá’, amely – akárcsak Indiában – elevenen tartja a ’tágterű’, illetve helyközi összetartozás tudatát…”² Ez a rapszódoszok által közvetített diskurzus a kulturális emlékezet műhelyeit teremti meg a görögök számára. Ebből nyernek a magánbeszédek számára keretet, történeteket, példákat.

Rendkívül fontos értelmezni e diskurzus szerveződésének alapformáit. Assmann a hüpoléptikus szerveződési formát emeli ki, ami azt jelenti, hogy a rapszódosz a történetet, szöveget nem elölről kezdi, hanem a megelőző recitációhoz csatlakozik, azt folytatja. A hüpolépszisz itt kétfajta kontextust jelöl: egyrészt az előző történethez, szöveghez való kapcsolódást, másrészt – s ez már retorikai aspektus – a szónoknak az előzőkhöz kell kapcsolódnia. Ezt a logikát követve a kommunikáció története vagy akár az eszmetörténet nem más, mint a mindenkori előzményekhez való viszony, csatlakozás. Assmann kifejezésével „hüpoléptikus horizont”. Így kivonva ezt a szerkezetet a homéroszi kor szakrális szövegmondásából eljutunk a mindenkori retorikus diskurzus interaktív, tér- és időbeli használatához a magán és a közéleti beszédmódban. Ne felejtsük el, hogy e diskurzusok a szóbeliség talaján és határain belül érvényesek, hiszen a homéroszi kor mindennapjaiban a diskurzusban említett történet vagy érv a szóbeliségen alapuló emlékezet horizontjaiban őrzött ismeretekre reflektálhatott, míg az írásbeliség fokozatos elterjedésével a diskurzus kilép e keret határain túlra. Niklas Luhmann írja a Sociale Systeme című könyvében, hogy „Mihelyt a kommunikáció túllépi a jelenlévők körét, nehezebb megértésre és könnyebb elutasításra találni; hiányzik a segítség az értelmezéshez és a konkrét interakció nyomása a befogadáshoz.”³

Ez a probléma az írott diszciplínákhoz való viszonyban jelenik meg; például a különféle írott tudományokban, ugyanis a homéroszi szöveg azzal teremti meg saját önállóságát, hogy magába rejti és kifejti a közölt tartalom szituációs kereteit; ezért tudunk meg sokfélét a rapszódoszok tevékenységéről, az eposzok előadásának körülményeiről, míg a tudományok szövegeinek diskurzusba történő bevonásakor az adott olvasói közönségnek kell a szükséges kereteket létrehoznia. Ez azt jelenti, hogy a verbális retorikai diskurzus ősi keretei mellett ki kellett alakítani az írott szövegekkel való beszédmódokat. Ez a folyamat időben és térben rendkívüli módon széthúzta a történelem különböző korszakaiban létrejött írott szövegekhez való kommunikatív viszonyt, ugyanis például egy korábbi szövegre akár több száz év múlva történhetett reflexió, azaz a korábban említett hüpoléptikus horizont diskurzusban való reális kerete szétforgácsolódott, akár esetlegessé vált. Ez a folyamat teremtette meg a klasszika elvét és a szövegek kánoni típusú csoportosítását. Ez a homéroszi modelltől eltérő szerkezet a platóni akadémiától és az arisztotelészi peripatosztól veszi kezdetét, tehát bármikor hivatkozhatunk egy arisztotelészi vagy descartes-i szövegre ugyanúgy, mint egy schopenhaueri vagy spengleri textusra, s a diskurzus keretét, szerkezetét már nem a közösség kötött és szakrális emlékezete jelenti, mint a görögöknél, hanem bármely, szabadon értelmező, reflektív tudat. A diskurzus rendjének szerkezeti modelljei mellett szükséges megvizsgálni a közvetített szöveg tárgyi és igazságtartalmát. Niklas Lumann korábban már említett könyvében ezt írja: „Az írás és a könyvnyomtatás megjelenése olyan kommunikációs folyamatokat indít el, melyek nem közlés és információ egységére, hanem éppen a különbségükre reagálnak: az igazság kontrolljának és a gyanakvás szóvá tételének a folyamatai ezek. Írás és könyvnyomtatás tehát kikényszerítik a különbség megtapasztalását, ez a tapasztalat pedig kommunikációt konstituál: írás és könyvnyomtatás pontosan ebben az értelemben kommunikatívabb formái a kommunikációnak, mint ami szóbeli párbeszéd formájában egyáltalán lehetséges – sokkal speciálisabb értelemben serkentik ugyanis egyik kommunikáció reakcióját a másikra.”⁴ Itt nincs másról szó, mint a szövegek közötti verseny kialakulásáról, azaz az írásos kultúra erősíti meg a polemizálás, a konfliktus kultúráját.

Josephus Flavius történeti munkáiban gyakorta összeveti a görög írásos kultúra szövegeinek polémikus, többszólamú jellegét a zsidók szent könyveinek szigorú hagyományokon nyugvó ellentmondás-mentességével, egységességével. Flavius az igazságosság elvét a zsidó Bibliában éppen ezzel véli bizonyítani, hogy a történetek horizontjai egységesek, egyszólamúak. A görög szövegek többszólamúságát pedig kaotikusnak, az igazság elvét nélkülözőnek ítéli emiatt. Pedig téved, hiszen éppen a szövegek többszólamúságának lehetősége adja az írásos kultúrák vívmányait. Az adott bibliai szöveget egyszólamúsága avatja kánonivá, azaz végleges, megdönthetetlen, örök igazsággá; a hüpoléptikus diskurzus pedig éppen azt vallja, hogy az igazság bármikor is csak megközelítően vehető birtokba, ugyanis bármely közelítés sem lehet teljes körű, így mindig a távolból fakadó megismerés tudata adja a lendületet. A hüpolépszisz alapelve éppen ez: az igazság megközelítése csak akkor adatik meg, ha képesek vagyunk elfogadni azt, hogy mindnyájan már meglévő diskurzusokba születünk bele, és semmi módunk nincs arra, hogy bármely meglévő diskurzust elölről kezdjünk. Mindössze arra van lehetőségünk, hogy diskurzusokba kapcsolódjunk, és értő módon nyúljunk vissza valamely előttünk szólóhoz. A tudományos diskurzusok mint a szervezett igazságkeresés móduszai, eredményeiket is csak e keretek között ismerhetik fel.

Assmann szerint minden hüpoléptikusan értelmezett szöveg három feltételnek kell, hogy megfeleljen: egyrészt a korábbi szövegekhez való viszony minőségének, másrészt a tárgyi tartalom megfelelésének, harmadrészt a szöveg igazságérvénye ellenőrizhetőségének kell érvényesnek lennie. Mindehhez még szükséges az, hogy nem elégséges feltétel a korábbi gondolatokat feljegyezni az eredeti tartalom alapján, hanem számon kell tartani a tárgyalt tartalmak jelentőségét. Ez biztosítja azt a feltételt, hogy az adott szövegben lejegyzett tárgyi tartalom problémaként legyen továbbgondolható. S éppen ez a lényeg, hogy a diskurzust szervező késztetés egy probléma köré szerveződjön, hiszen bármely igazság kritériumai problematikusak. A mitológiai és kánoni diskurzus azért talajtalan, mert nem feszülnek bennük megoldatlan problémák. A hüpoléptikus retorikai diskurzus pedig éppen az ellentmondás diskurzusa, ahol ütközhetnek a kritikai álláspontok.

A társadalmi és politikai diskurzusok kritikai attitűdjének gerince a szubjektum és hatalom összefüggéseinek rendszerein keresztül vizsgálható autentikus módon. Foucault sajátos módon közelíti meg ezt a kérdést. A hatalom sajátos természetéről ezt írja: „A hatalom gyakorlása nem egyszerűen egyéni vagy kollektív résztvevők között fennálló viszony; inkább az a mód, ahogy bizonyos cselekvések megváltoztatnak más cselekvéseket. (…) A hatalom csak akkor létezik, mikor a gyakorlatban alkalmazzák, még akkor is, ha természetesen beépítik azoknak a lehetőségeknek a sokrétű mezejébe, melyek állandó struktúrákra gyakorolnak hatást. Ebből következik, hogy a hatalom nem megegyezéses funkció.”⁵

Így a hatalom természete nem tekinthető egyenlőnek a hatalomról vagy egy részéről való lemondásnak, de az sem zárható ki, hogy a hatalom valamilyen megegyezés, konszenzus eredménye.

Ha lemeztelenítjük a hatalom természetét, megfosztjuk esetleges álarcaitól, akkor jellemezhető-e a hatalom genezise az erőhasználattal vagy erőszakkal? Az erőszak közvetlenül és kényszerítőleg próbál hatást gyakorolni dolgokra, testekre. Technikája lehet fizikai vagy pszichikai, ám a modern hatalmi mechanizmusokban ez legtöbbször álarcban vagy rejtett módon jelenik meg.

Foucault szerint a hatalom gyakorlása önmagában nem tekinthető erőszaknak vagy beleegyezésnek, hanem a cselekvések totális szerkezetét kell vizsgálni, azokat a módokat, amelyekkel a cselekvésekre hatást lehet gyakorolni: „… ingerel, ösztökél, elcsábít, könnyebbé vagy nehezebbé teszi a dolgokat; végletes esetben kényszert vagy teljes tilalmat szül; mindezekkel együtt azonban mindig olyan cselekvési mód, amellyel cselekvő szubjektumra vagy szubjektumokra vannak hatással. (…) Cselekvések együttese, mely más cselekvésekre hat.”⁶

Tehát nem lehet egyértelműen elválasztani a hatalmat a behódoló magatartást elutasító szabadság vágyától. Így a hatalom szociológiai szerkezetének mélyén az akarati tényezők szigorú hatása áll szemben a szabadság igényének hajthatatlanságával. Foucault szerint a szubjektumok feletti hatalmi viszonyok vizsgálatának öt alapfeltétele van:

1) A megkülönböztetések rendszere

2) A célok különfélesége

3) A hatalmi viszonyok eszközei

4) Az intézményesülés formái

5) A racionalizáció fokozatai

Ezek a feltételek szorosan összefüggnek; tehát egy konkrét hatalmi viszony értelmezésekor nem szorítkozhatunk pusztán az egyes elemek vizsgálatára, hanem a diskurzusnak az öt feltétel komplexitására kell vonatkoznia. Mindezt azért fontos kiemelni, mert a hatalom viszonyai, arculatai általában a társadalmi hálózatok rendszerében jelennek meg, s ez a tény pedig szükségessé teszi, hogy mindezt adott stratégiai viszonyokként vizsgáljuk.

Foucault a hatalmi és stratégiai viszonyok összefüggéseit elsősorban a cél- és eszközrendszer alapján értelmezi, amelyben, mint egy játékban, az a lényeg, hogy egy cselekvési szituációban vagy cselekvési hálóban a résztvevők hogyan képesek egymás felett előnyökre szert tenni. Ez szorosan kapcsolódik azokhoz az eljárásokhoz, amelyekkel egy konfrontáció során igyekszünk ellenfeleinket vagy a diskurzusban részt vevő partnereinket megfosztani harci eszközeitől. Ugyanúgy működik ez a folyamat, mint egy háborúban vagy egy sportversenyen: olyan hatást kell elérni, hogy vetélytársaink feladják a küzdelmet. A stratégia alapja olyan koncepció választása, amely a küzdelem vagy a diskurzus folyamatában a fölényt létrehozza. Az igazán koherens kapcsolat a hatalmi viszonyok és az összeütközési stratégiák között kell, hogy létrejöjjön. Ez a tény egy alkalmazott diskurzus rendjében olyan viszonyokat teremt, amelyben a két ellentétes erő nem rendeződik egymás fölé, és nem keveredik össze. Természetüknél fogva mindkettő egymás számára akadályozó gátat, illetve megfordulási pontot alkot. A küzdelem akkor ér a végpontjához, illetve valamelyik fél győzelméhez, „… amikor tartós, állandó működések váltják fel az antagonisztikus visszahatások szabad játékát. Ezeken a működéseken keresztül viszonylag folyamatosan és megfelelő biztossággal lehetséges mások magatartását irányítani. (…) A hatalom akkor éri el végpontját, mikor vagy teljesen cselekvésképtelenné teszi a másikat (ebben az esetben a másik felett aratott győzelem váltja fel a hatalom gyakorlását), vagy pedig összeütközik a kormányzottakkal, és átalakítja őket ellenféllé. Ez annyit tesz, hogy minden konfrontációs stratégia arról álmodik, hogy hatalmi viszonnyá váljon, és minden hatalmi viszony hajlik a gondolat felé, hogy amennyiben saját fejlődését követi, és közvetlen ellenállással szembesül, belőle válhat nyerő stratégia.”⁷

Így válik Foucault szemléletében az uralom mint domináció a hatalom általános szerkezetévé. Ez a szerkezet és következményei átszövik a társadalom egészét, és a legmélyebb alkotó sejtekben is jelen vannak. A stratégiai helyzet pedig mint az erőviszonyok diskurzusa, kialakítja a küzdő felek közötti hosszabb perspektívájú szembenállást.

A diskurzusok hatalmi-stratégiai megjelenítésében fontos szerepe van az esztétikai-nyelvi szimbólumok használatának. Az esztétikai itt kétféle dimenziót jelöl: egyrészt a diskurzus befogadóinak címzett megszólítás szándékát, ami meglévő vagy szimulált tudáskészleteket, ismereteket alkalmaz annak érdekében, hogy a hatás érzékileg szemléletes, nyomatékos és meggyőző legyen. Itt a befogadó szubjektivitását szólítják meg képszerű-szimbolikus eszközökkel, s ez tartalmaz jelzéseket a diskurzusban résztvevők önértelmezéséről, önkifejezéséről, világkezeléséről annak érdekében, hogy a megszólító és a megszólított értelemképző erői egymás közötti hierarchiát kíséreljenek meg kialakítani.

Másrészt a felhasznált tudáskészletek képi bemutatású ereje az életgyakorlat folyamataiban képes legyen a cselekvésvezérlő érdekek sajátos formálására. Itt a diskurzus során alkalmazott vagy az esztétikai mezőkbe burkolt kényszereket rejtjük el vagy tesszük átláthatóvá. Ezt mindig a pillanatnyi stratégiai érdek dönti el. Mindehhez szükséges, hogy az emlékezetünkben őrzött értelmi képek (érvek) játéka kiegészítse a tudatos kognició tevékenységét a sikeres teljesítmény elérése érdekében. Lényeges elem ebben a folyamatban a tényszerűség és a fikcionalitás elegyítése. Ez mint esztétikai lehetőség, szintén része lehet a stratégiai eszköztárnak. Általában a karteziánus modernség korában a racionalizmus szempontjából egy diskurzusban a tényszerűségre való hivatkozásnak mindig nagyobb meggyőző ereje van, mint a fikcionalitás alkalmazásának. A fikcionalitás eszközének azonban szerepe lehet egy érvelés során a diszkusszió tényszerűségeinek kiegészítésében. Tehát ritka eset, hogy a diskurzus során az egyik vagy akár mindkét fél pusztán a fikcionalitásra alapozza érveinek rendszerét. Ezt konstruálja az érdekérvényesítéshez fűződő félelem ereje is, hiszen a diskurzusban való esetleges alulmaradás vesztes helyzetet is jelenthet. Mindezt még erősíti az emlékezetben felhalmozott ismeretanyag determinációs késztetése is. A cselekvésirányításhoz rendelt esztétikai-nyelvi kommunikációs eszköztár irányának célkeresztjében mindig a szubjektum áll.

Az is igaz viszont, hogy a tényszerűségek és fikcionalitások esztétikai-nyelvi megjelenítései túl is léphetik a tényszerűség és fikcionalitás valóságos határait. Ebben az esetben az esztétikai-nyelvi értelemképzés magára ölti az utópizmus maszkját. A képzelet gyakorta és útlevél nélkül lépi át a diskurzusban terítéken lévő valóság határait. A diskurzusokban megjelenő retorikai eszközök esztétikai-nyelvi megformálása fontos eleme a reflexív diszkusszió kimenetelének. Itt fontos megjegyezni, hogy a történeti művészetelméletekben sokáig tartotta magát az a szabály, hogy az esztétikum alapvetően retorikaellenes, hiszen az esztétikai észlelés minőségét szigorúan elválasztották bármely gyakorlati hatékonyság köznapi alkalmazásától. Éppen az volt egy esztétikai alakzat minőségének az érvényessége, hogy álljon távol bármely cselekvésformáló szándék gyakorlatiasságától. Az esztétikai minőség további járuléka az érdeknélküliség megjelenítése, mert a cél az, hogy a megszólított befogadóban érdek nélküli, szabad-szemlélődő viszonyt alakítson ki a cselekvési kényszerekkel szemben. Tehát az esztétikai horizont valójában ne a cselekvésre ösztönözzön, hanem pontosan az élet azon összefüggéseit tárja fel, amelyek az érdekek hálójába vont cselekvések mögött rejtve maradnak. A modernitás diskurzusaiban viszont az esztétikai-nyelvi horizont már retorikai toposzként jelenik meg; természetes cselekvési diszpozíciókat tűzve maga elé.

A korábbi esztétikai minőség szabadságképe immáron maga is retorikai alakzattá válik a modern diskurzusokban. Ennek egyik alapja a klasszikus kanti formula, amelyben az emberek kölcsönösen célnak ismernék el egymást, nem pedig önös célok érdekében alkalmazott eszközöknek. Természetesen a modernitás hatalmi és társadalmi diskurzusai nem veszik figyelembe az öreg königsbergi által ajánlott formulát.

Michel Foucault 1970. december 2-án tartott székfoglaló beszédében így veti össze a diskurzust keltő, teremtő, szabad vágyat a diskurzust kánonivá terelő hatalmi intézménnyel: „A vágy így beszél: … azt szeretném, ha a diskurzus úgy fogna körül, mint valami nyugodt, mély, átlátszó, határtalanul nyitott közeg, amelyben a többiek viselkedése megfelel várakozásomnak, és amelyből egyik igazság a másik után bontakozik ki; ekképp csak rá hagyatkoznék, szerencsés hajóroncsként sodródva hullámain. Ám az intézmény válasza így hangzik: Ne félj, kezdd csak el a beszédet; mi majd megmutatjuk neked, hogy a diskurzust törvények rendje szabályozza; hogy régóta várunk már felhangzására, hogy helyet biztosítottunk neki, amely megtiszteli, de le is fegyverzi; és ha van benne némi hatalom, valami erő, akkor azt tőlünk és csak tőlünk kapja.”⁸