De omnibus cogitandum

A kortárs francia gondolkodás öntételezése Derrida és Foucault cogitovitája alapján^¹

A címben érintett szövegek ismeretében aligha lehet érdemi vitáról beszélni Derrida és Foucault cogitóinterpretációja kapcsán. Éppen erről van szó. Hogy milyen is a kortárs öntételezés érdemi vita és konfrontáció nélkül. Példa lehet ez arra, milyen egy (poszt)modern vita. Először is teljesen egyoldalú, mert kritikai felvetésével csupán Derrida provokálja ki egy fiktív vita beszédszituációját Foucault-val szemben, mégpedig úgy, hogy interpretációja tulajdonképpen eleve elejét veszi minden érdemi vita vagy dialógus lehetőségének.^²

Mindjárt előadása elején, mikor jellegzetes parricid retorikával először Foucault-tanítványnak mondja magát, ezt és minden érdemi dialógust azonnal visszavonva így folytatja: „Márpedig a tanítvány tudata boldogtalan tudat, mikor, ha nem is vitába, de dialógusba kezd a mesterrel, vagy inkább mondani kezdi a néma és vég nélküli dialógust, mely tanítvánnyá tette.”^³ Vagyis a szerző egyedül dialogizál, ami persze eleve kizár minden valódi párbeszédet. Másutt pedig így ír: „Arról van hát szó, hogy eljussunk arra a pontra, ahol a dialógus megszakadt, két monológra oszlott, amit Foucault egy igen erőteljes szóval Döntésnek hív.”^⁴

Végül kiderül, hogy még a valódi párbeszéd helyetti párbeszédírás is fiktív, mivel tulajdonképpen végig interpretatív olvasásról avagy dialectioról van szó, dialógus helyett, ahogy Derrida írja: „Foucault válla fölött olvasva” („Mais d’abord en lisant par-dessus l’épaule de Foucault” [p. 70].)

Másfelől ez a diszkusszió aligha méltó a vita névre, amennyiben érvelés helyett meglehetősen agresszív parricid logikával interpretál és végső soron teljességgel felold minden érvelést az interpretálásban – anélkül azonban, hogy ezek gyökeres hermeneutikai differenciájáról számot adna, vagy legalább megkísérelné igazolni, miért marad el e distinkció és miért mossa egybe az érvelést az interpretálással, ahogyan sok más szerzőnél tapasztaljuk. Talán épp ezért nem tűnik már fel. Mintha csak e globális hermeneutikai konfúzió, vagyis a filozófiára eredendően jellemző tétikus érvelés összetévesztése az interpretálással, illetve az írás összetévesztése az olvasással egyszer csak paradigmává vált volna.

Különös, hogy a posztmodernek pantheonjában előkelő helyen álló Derrida – ahogyan egyébként Foucault is – mennyire megfellebbezhetetlen interpretatív dogmatizmussal lép fel érvelése döntő ponjain. Például azzal bírálja Foucault-t, hogy végül maga is ugyanúgy jár el az Histoire de la folie-ban, mint amivel a karteziánus szemléletet és korát vádolja, amikor a hallgatás archeo-lógiájának mondva vállalkozását implicit racionalizmusról árulkodik (cf. p. 57). Közben azonban Derrida is megismétli egy totális racionalizmus alapsémáját érvelésében: „mert hát nem lehet ellene [a ráció ellen] másra hivatkozni, mint éppen rá, nem lehet tiltakozni ellene, csak benne”^⁵ – ami azt mutatja, hogy ő sem lépett túl a cogito-ráció öntételezésén.

Máshol így fordítja szembe Foucault-val saját érvelését: „Ha tehát Foucault könyve a felismert lehetetlenségek és nehézségek ellenére megírható volt, joggal feltehetjük a kérdést, végső soron mire hivatkozott és támaszkodott ez a és támasz nélkülinek [mondott] nyelv: ki mondja ki a hivatkozás-nélküliséget? ”^⁶

Bár nyilván parricid szónoki fordulatnak szánta, hogy előadása elején meglehetősen patetikus módon Foucault-tanítványnak mondja magát, és így eleve hipokritikusan problematizálja az öntételezést, végül Derrida mégiscsak Foucault-tanítványnak bizonyul, amennyiben maga is beleesik abba a rációsémába, amivel előzőleg Foucault-t vádolja. Így vele együtt mondhatjuk – immár vele kapcsolatban is – sajnálkozó szavait: „Mármost kimondani a nehézséget, a kimondás nehézségét még nem jelenti azt, hogy túljutottunk rajta, épp ellenkezőleg.”^⁷ Főleg ez az „épp ellenkezőleg”, ami gyanút ébreszt.

Mégis milyen dogmára, azaz tételként rögzülő vélekedésre épül ez az interpretáció? Ezt olvassuk: „Kell lennie egy alapvető egységnek (…) és ez már egy logosz, azaz egy ráció egysége”. („Il doit y avoir une unité fondatrice […] et cette unité est déjà celle d’un logos, c’est-à-dire d’une raison,” [pp. 62-63] a kétszeri hermeneutikai lapsust kiemeltük.) Itt érhetjük tetten a racionalizmus jellegzetes reduktív-interpretatív előfeltevését vagy dogmáját, mely a logoszt a ratioval azonosítja, illetve a rációra redukálja. A racionalizmus tulajdonképpen egologizmus, hiszen a cogito ugyanígy redukálja az önmagaságot (ipséité) az egora.

Vállalt álláspontok és dialógus híján érdemi vita tehát nincs, ami paradigmatikus a kortárs gondolkodásra, illetve annak hiányára nézve. Valami azonban mégiscsak van, illetve fogalmazzunk ontológiailag szerényebben: valami mégiscsak megnyilvánul. Ezt neveztük az egymással szembeni tételezést szemléletesen kifejező Auseinander-setzungra is utalva öntételezésnek. Kár lenne az egonarratív diskurzust csupán közönséges dogmatizmussal vádolni, mert nem ez a lényege, hanem sokkal inkább az önállítás vagy öntételezés hatalmi gesztusa, mégpedig nem a gondolkodás mégiscsak bátornak mondható descartes-i tettével, a cogito úgymond minden mástól független és önálló tételezésével mint radikális öntételezéssel. Nem, a ma cogitózók többnyire már Descartes-tal szemben sem próbálják affirmálni magukat, hanem egy előző Descartes-interpretációval és annak szerzőjével szemben tételezik magukat, amikor valamilyen interpretáció cogitómaszkjában lépnek színre, hogy ennek fontosságát mindenki jól lássa. Így járt el az ifjú Derrida is parricid dramaturgiára épülő előadásában, a Collège philosophique közönsége előtt, 1963-ban.

A cogito kvázi minden francia gondolkodói karrier-discours modellje és kályhája – paradigmatikus kiindulópontja. Foucault éppúgy szükségét érezhette, hogy a cogitóval szemben fogalmazza meg önaffirmációját, mint Derrida, aki – kicsit posztmodernebbül – eleve Foucault cogitó-interpretációján keresztül paratextualizálta öntételezését.

Szerénynek mondott vagy látszólag relativizált ambíciói ellenére a (poszt)modern diskurzus szerzője nem kevésbé dogmatikusan tételezi magát – sőt, mivel elvben elutasít minden dogmatikus állásfoglalást, dogmatizmusa még bántóbban hipokritikus és retorikája még problematikusabb, mint a meghaladottnak vélt régiek öntételezése.^⁸

Mivel nemcsak az emberre, de minden lényre jellemző az öntételezés, ezért kár úgy tenni, mintha nem erről lenne szó.^⁹ Különösen filozófiai kontextusban, mivel – más, irodalmi műfajokkal ellentétben – a filozófia differentia specificája éppen tétikussága, az, hogy tételekben és ezeket demonstráló érvelésben fogalmazza meg önmagát. Kár tehát úgy tenni, mintha nem így lenne, mert a szöveg filozófiai autoritását tekintve akkor is tétikus lesz. Bármit állítson is egyébként, bármilyen műfajban.

Legyen példa erre az Histoire de la folie előszava, ami a francia szó kettős értelmében igazi „folie”, mivel Foucault itt előszó gyanánt végig azt fejtegeti: miért és mennyire nem előszót ír, mennyire kerülni akarja ennek látszatát is, mennyire nem akarja előírni olvasójának saját olvasatát mint egyedül helyes interpretációt és autoritást, mennyire kerülni akar minden interpretációs voluntarizmust, ami alkalmasint a par excellence interpretatív voluntarizmus és ennek produktuma nyilván egy igazi látszatelőszó, egy par excellence hermeneutikai szimulakrum, egy malgé lui, azaz önkéntelen, sőt önképtelen előszó. Ezt egyébként Foucault discours-nak nevezi, ami annyiban találó, hogy a dis-cursus eredendően szétfutást jelent – az összeszedettségre utaló logosszal ellentétben.

E discours önképtelenségét maga a szerző is beismeri végszavának fiktív öndialógusában:

„– De hiszen épp most készített egy előszót. (Mais vous venez de faire une préface.)

Éppen mert az öntételezés szükségképp minden írás, beszéd és megnyilvánulás sorsa, kár tagadni vagy berzenkedni ellene, a végén úgyis vállalni kell. A fatum latinul kimondottat jelent. Így a fata sua habent libelli is mélyebb értelmet nyer. Nyilván nemcsak a könyveknek van sorsuk, hanem a szerzőknek is. Főleg nekik. Mert az auktornak mindig lesz autoritása, ha mégoly kevéssé akarja is vállalni érte a felelősséget. Fata volentem ducunt, nolentem trahunt…

Az érzékcsalódás analógiájára értékcsalódásnak nevezhetnénk a saját szövegünk autoritásáról való megfeledkezést, ezt az interpretatív paradigma szerzőinél jellemzően ismétlődő különös fenomént.

Mégis hogyan érthetjük meg az ebben rejlő reflektálatlanságot? Mi lehet egyáltalán az értelme és a logikája? Amikor Foucault a hagyományos szerzői autoritást bírálja, mintha a szerző saját értelmezését írná elő mint egyetlen lehetséges autoritást, a kritika hevében elfelejt gondolkodni azon, hogy mi lehet mégis ennek a szörnyen dogmatikus attitűdnek az értelme, illetve miből adódik, milyen kérdésre ad választ, ha mégoly dogmatikusan is. Ergo a kritikus nem kevésbé autoriter módon interpretálja az autoriter szemlélettel vádolt szerzőt. Közben pedig hajszálnyit sem haladtunk előre magának a dolognak a megértésében, mert nem tettünk különbséget a szerző egologikus interpretációja és ipszologikus (önmagában való) autoritása között. Másként mondva nem különböztettük meg az ego cogito autoritást (a szándékozott vagy vélt autoritást) az eo ipso vagy ipso facto autoritástól, mely az öntételezettségből szükségképp adódik. Az öntételezés autoritásproblémájában az a legfogósabb, hogy épp azért és annyiban szükségszerű, illetve sorsszerű, amennyiben végső soron nem a szerzői ego tételezi, hanem önmagát tételezi, illetve sorsszerűen tételeződik - ha akarja a szerző, ha nem. Minden kijelentés, sőt minden megnyilvánulás bír autoritással, illetve affirmál autoritást, még ha tételesen (és egologikusan) abszolút tekintélyellenes, anarchista vagy nihilista kijelentésnek mondja is magát.^¹⁰

Az interpretatív esszékre jellemző reflektálatlan hermeneutikai önellentmondások az ego és az ipse, magyarán énünk és önmagunk, illetve az önmagaság közti distinkció hiányából adódnak. A Foucault-éhoz hasonló autoritáskritikák tehát alapvetően azt értik vagy értelmezik félre, hogy egy kijelentés vagy diskurzus végső, illetve igazi autoritását nem a szerző adja, nem az ő egója kényszeríti ránk, mint saját interpretációját, hanem magának a dolognak az autoritásaként, illetve magának a dolognak az autoritásából adódik, egyáltalán nem interpretatív módon.

De mi köze mindennek a cogitóhoz? Nem több és nem kevesebb, mint az, hogy a cogito egész problematikája az egologikus felfogás kizárólagosságából és az ipszologikus kérdésfeltevés mellőzéséből, illetve ignorálásából adódik. Gondoljuk meg egyszer, akár csak egy pillanatra a cogito érvelésének egologikusságát: a gondolkodás tapasztalati tényéből éppúgy nem következik, hogy a gondolkodó ego, ahogyan a beszéd tényéből sem következik, hogy a beszélő egy ego. Lehet, hogy eredendően maga a nyelv beszél és egy gyakran istennek mondott ipse gondolkodik, míg az ego csak ennek egyik megnyilvánulása. Vagy ahogyan Pascal is teszi a Gondolatok híres „fogadás”-töredékében, más lehetőségeket is figyelembe vehetnénk, ha a modern ego erőszakos hatalmi gesztussal nem ragadta volna magához a szót, mondván: „gondolkodom, tehát vagyok – ego vagyok és kész”. „Enyém a világ. Az állam is én vagyok és egyáltalán, minden én vagyok, mert minden egologikus, minden az egoért van, - őáltala, ővele és őbenne, sæcula sæculorum, - most erre kell majd mondani a modernség szekuláris ámeneit.” A modern ego hübrisze volt, hogy elég egoként megnyilvánulnia, hogy magáévá tegye és alávesse, uralmába hajtsa a világot. A cogito mint hatalmi gesztus (arraisonnement universel) és mint ideológia ugyanazt jelenti, mint az a Descartes-i kijelentés, hogy az ember (pontosabban a modern nyugati ego) „maître et possesseur de la nature”, azaz „ura és birtokosa a természetnek”. „Természetesen” nemcsak a külsőnek, hanem a belső természetnek is, sőt végső soron a kettőt egyesítő isteni természetnek is. A modern nyugati civilizáció története ennek az egohübrisznek a története és jól látjuk a végkimenetelét.

Descartes cogitója nem azért vált központi, paradigmatikus tétellé és kiindulóponttá a nyugati gondolkodásban, mert olyan bölcs, kényszerítő erejű, logikus vagy meggyőző volna az érvelése (hiszen éppen a Genius Malignus problémája kapcsán maga a szerző is beismerte érvelése alapvető fogyatékosságát, sőt – horribile dictu – bizonyítása alaptalanságát), nem ezért bizonyult tehát évszázadokig „fundamentum inconcussum”-nak és igazságetalonnak a nyugati gondolkodásban, hanem éppen mint a modern ego, a nyugati ego hatalmi gesztusa és ideologikus öntételezése ragadta meg és ejtette rabul a nyugati ember gondolkodását.^¹¹ Milyen bátor lépésnek tűnt ez és tűnik egészen addig, amíg meg nem gondoljuk, egy ilyen lépés hova is vezet tulajdonképpen.

Egyszóval: a cogito nem érvként, hanem az egologikus világszemlélet ideológiájaként vált meghatározóvá a nyugati gondolkodásban. A cogito-interpretációk pedig ennek interpretatív dogmarendszereként jelennek meg, a régi egyházi doktorok kommentárirodalmával meglepően analóg módon, hiszen ott is az Írásokat magyarázó interpretatív irodalom képezte a dogmatika alapját.^¹²

Nem volna szerencsés, ha most a modernség dogmatizálása Descartes „hibájának” és „ez az egész” egy felelőtlen vádaskodásnak tűnne, ahogyan az sem, ha egy újabb és a descartes-i gesztus vélt bátorságát imitáló interpretációnak tűnne, mintha csak az volna a dolgunk, hogy jól vagy legalább jobban értsük Descartes-ot. Hogy kvázi „megvédjük”, például Foucault kritikájával szemben az „igazi” Descartes-ot, a mi igazi Descartes-unkat, ahogyan sok interpretatív óvintézkedés után végül Derrida is teszi. Nincs nekünk semmilyen Descartes-unk, se Foucault-nk, se Derridánk – magunk vagyunk, főként a gondolkodás dolgával. Jó lenne, ha a modernség és a felvilágosodás furán dogmatikus szendergéséből felébredve, a nagy deklarált nyitottságban erre is megnyílnánk végre, legalább mustármagnyira.

Pedig látnivaló, hogy a (poszt)modern interpretátorok, akiket egyelőre mégse nevezzünk gondolkodónak, görcsösebben kapaszkodnak a Descartes-ok, Foucault-k, Derridák, Wittgensteinek és tudomisénkik cogitóiba, narratíváiba, autoritáskritikáiba, ellökött citátum-létráiba és főként interpretációiba – látszólag kritikailag ugyan, sőt, de facto nagyon is kritikus módon, de görcsösebben ragaszkodnak saját koruk doktorainak interpretatív autoritásához, mint a skolasztika doktorai a maguk autoritásaihoz. Mert ugye az a nagyon „dogmatikus” és „sötét” középkori gondolkodás is csak a felvilágosodás és a modern nyugati gondolkodás interpretációjában bizonyult olyan dogmatikusnak és sötétnek. Bár akkor még a vita és a dialektika, a questiones-disputationes nemcsak a filozófia, de az Universitas minden területén a képzés alapja volt.

A klasszikus latinban interpres eredetileg nem interpretátort, hanem alkuszt, vásári kikiáltót jelentett. Ugyan hogyan beszélhetnénk érdemi vitáról az egónarratívák és cogitók intertextuális kereszttüzében, amikor a nagy diszkurzív hangzavarban már az interpres-narrátorok úgyszólván saját hangjukat sem hallják, nemhogy egymásra figyelnének. Amikor úgymond idő, de valójában érdeklődés, inter-esse híján el sem olvassuk még egymás írásait sem, annyira lekötnek saját interpretatív olvasmányaink – vagy ami mára gyakorlatilag ugyanaz: saját interpretatív írásaink. Mert ezt a Kierkegaard által már olyan találóan leírt interpretatív esszéírogatást lényege szerint inkább tekinthetjük olvasásnak vagy olvasatírásnak, mint voltaképpenni írásnak. Az iskolák olvasónaplói juthatnak eszünkbe. Amikor nyilván nagyszerű egonarratív kefelevonatainkat sincs már érkezésünk alaposan átolvasni, ugyan hogyan jutna időnk másra? Nyilván nem véletlenül alakul így, és nyilván érdemes lenne együtt végiggondolni miért, hogyan. De persze Foucault-ról, Derridáról és ki tudja mi minden másról beszélünk ehelyett.

Legyen szabad még személyesebben fogalmaznom: amikor valaki egy régi, még Descartes által is követett filozófiai hagyományt folytatandó egy konferenciára szánt szövegét vitaindító gyanánt előzetesen elküldi minden résztvevőnek, nem elsősorban egoként jelenthet csalódást, ha az illető érdemi visszajelzést senkitől sem kap. Nyilván mert az interpretatív Kulturbetrieb úgy működik, hogy mindenki egonarratív dolgával legyen elfoglalva, és eleve ne legyen érkezése másra – érdemi párbeszédre vagy vitára.^¹³

Persze bennem is maradt néhány bizonytalanság egynémely kérdéssel kapcsolatban, de azt biztosan tudom, hogy nemcsak szándékom szerint nem Descartes, Foucault vagy Derrida interpretációja volt, ami a gondolatmenet középpontjában állt, hanem a modern öntételezés-problematika és a kortárs gondolkodás öntételezése. Mint probléma, mint feladat és praxis.

Bízom benne, hogy legalább részben sikerült érthető formában kommunikálnom a felismerést, hogy egy új Descartes-, Foucault- vagy Derrida-interpretáció egyáltalán nem szolgálná az Universitast, sőt, minél radikálisabban újnak tűnne, annál inkább és annál tovább konzerválna egy önmagát többszörösen túlélt interpretatív paradigmát és egologikus világszemléletet, a nyugati ego kritikusan és történetileg meghasonlott önértékelését, mely legjobb esetben is hamiskás tudat, de egy globális uralmat ambicionáló ideológia hamiskás tudata.

Kierkegaard-ral szólva tudom, hogy ezek hallatán a „feldühödő kritika megbüntet majd, mint egy kisiskolást” és a régi jó Imprimaturt felváltó (poszt)modern Interpretatur kegyét csak úgy nyerhetném el, ha nyilvánosan elmondanék pár „mifoucaultnkat” és néhány „üdvözlégyderridát”, valamint több publikációban rituálisan végigmondanám a Descartes-olvasót, hogy kiengeszteljem az Interpretatur megbántott szentjeit, és töredelmesen beismerjem, mennyivel jobb, hogy már nem kell őket és az Interpretációt szentnek mondani, mint annak idején az Inkvizíciót.

De ha már egy sor pontosítással kellett kezdenem, legyen szabad egy végső igazítással befejeznem: a programban szereplő Változatok egy cogitóra cím látszólag arra utalt, hogy a kortárs gondolkodás – különösen a francia – úgyszólván nem is áll másból. Tipikus interpretatív redukció lenne ez,^¹⁴ és feltehetőleg népszerű előadást lehetne tartani egy ilyen témáról, ha hinnénk a látszatnak. Azonban az előadás tézise és végső konklúziója az, hogy a kortárs gondolkodás ma éppen ott kezdődhet és kezdődik, ahol a „változatok egy cogitóra” interpretatív paradigma-nyelvjáték és egologikus világfelfogás ideológiája véget ér.^¹⁵ De omnibus dubitandum helyett De omnibus cogitandum.

1 Jelképes is lehet, hogy többszörös pontosítással kell kezdenem: először is, mert a címben szereplő öntételezés a programban önértelmezésként jelent meg, bár épp a kettő közti különbség az előadás egyik alapkérdése. Pontosításra szorul a „francia gondolkodás” kitétel is, amennyiben mondandóm a kortárs gondolkodásra egyetemlegesen vonatkozik, bár ha annak cogito általi önmeghatározására gondolunk – főként ha a paradigmatikussá vált essai műfajjal és Pascal nem éppen karteziánus spiritualitásával kiegészítjük, majd a felvilágosodáson és a romantikán át az egzisztencializmusig, a strukturalizmusig és a (poszt)modern izmusagóniáig tovább intertextualizáljuk, nos, akkor nyilvánvaló mennyiben maradt mindvégig meghatározó a francia gondolkodásmód és módszertan a kortárs gondolkodásban, főként éppen a modernség öntételezését illetően.

3 „Or la conscience du disciple, quand celui-ci commence, je ne dirai pas à disputer, mais à dialoguer avec le maître, ou plutôt à proférer le dialogue interminable et silencieux qui le constituait en disciple, la conscience du disciple est alors une conscience malheureuse.” (op. cit., p 51 – a hermeneutikai lapsust kiemeltük)

6 „Donc si le livre de Foucault, malgré les impossibilités et les difficultés reconnues, a pu être écrit, nous sommes en droit de nous demander à quoi en dernier recours il a appuyé ce langage sans recours et sans appui: qui énonce le non-recours? (…) qui a écrit et qui doit entendre cette histoire de la folie?” (p. 61)

9 A modern tudományosság alapját képező matematikai modell érvényét és értékét is tétikussága, a tézisben megfogalmazott intuíció adja – a levezetés, ill. formalizálás már csak technikai feladatot jelent (ami persze nagyon nehéz is lehet), ahogyan egy kép megfestése a képet magában már látó festő számára. A filozófia így joggal követelheti vissza magának a matematikától a tudományosság princípiumainak végső autoritását.

10 Ahogyan a „nincs igazság” közhelyes relativizmuselmélete is nyilvánvaló önellentmondást affirmál, és nagyonis dogmatikusan, sőt erőszakosan előfeltételezi, illetve követeli ki saját igazságát, noha éppen azt óhajtja igaznak deklarálni, hogy úgymond „nincs igazság”.

11 Ugyanígy az einsteini relativitáselmélet sem „objektív” tudományos értéke miatt vált mindközönségesen a par excellence tudományos elmélet szimbolikus példájává, hanem azért, mert egy civilizáció saját relativizmusa öntételezését látta és látja benne, miközben persze nem érti és nem is akarja érteni sem részleteiben, sem egészében az einsteini relativitáselméletet, ahogyan a darwini evolúciót vagy a genetikai meghatározottságot sem.

12 Foucault interpretációjával ellentétben, nemcsak és nem elsősorban az őrületet akarta eleve kizárni a karteziánus ráció, hanem sokkal inkább a görög ész számára Pál szerint bolondságnak tűnő hit instanciája helyére kívánta helyezni a cogito-rációt, a hitet végleg száműzve az episztemológiából. A hit, illetve a hívés aktusát és annak esetleges irracionalitásait azonban nem elég eleve kizárni vagy elfojtani, hiszen minden tételezés és minden öntételezés ugyanúgy hívésre, azaz saját igazságának előfeltételezésére épül, ahogyan a premisszák igazságának előfeltevése és hite nélkül logikailag lehetetlen érvényes következtetésre jutni. Egyszóval nem létezik következtetés, következetesség és koherens diskurzus, mely ne valamilyen hívésre épülne, ami persze alapjában nem vallásos hitet jelent. Egyáltalán nem vallásos, hanem tisztán episztemológiai megállapítás, sőt alapelv, hogy a hit éppúgy kiküszöbölhetetlen a logikából és minden tételező gondolkodásból, ahogyan az igazság kérdése és logikai-hermeneutikai felelőssége is. Egy rossz (dogmatikus-ideologikus) vita azonban teljesen elhomályosította ezt az egyszerű elvet és kvázi empirikus logikai tényt. A dogmatizmus és az autoritás nehézségei a legmodernebb relativizmusban is megkerülhetetlenek. „Kizárásuk” vagy elfojtásuk nem jelent mást, mint a nehézségről való megfeledkezést és nem „megoldást”, mivel a nehézség úgyis sorsszerűen visszatér, és érvényt szerez magának.

13 Kierkegaard mutat rá a modernség módszeres kételye és kritikai szemlélete hátterében a kétségbeesésre, mely a kétely titka és exisztenciális párfogalma, a de omnibus dubitandum következetes végigvitele. Amennyiben az őrültség az elme végső kétségbeeséseként is értelmezhető (sőt, talán csak így érthető „logikusan”), a kétségbeesés fogalma – mint a Foucault-Derrida vitában hiányzó láncszem – összeköti és egyben el is választja a rációt és az őrületet.