Kicsák Lóránt

„Archeológia és genealógia” és a történelem

Foucault, ma – hangzik a konferencia címe, mintha arra bíztatna bennünket, hogy fedezzünk fel újra valakit. Megváltozott körülmények, tiltások és kényszerek eltűnése és újabbak megjelenése, a szerző munkáinak markánsabb jelenléte – nézzük meg újból, az-e Foucault, akinek hittük, mond-e valamit, ami ma is eleven, aktualizáljuk.

Mi, ma – szegezhetném szembe az előbbi címmel előadásom témáját. De ezzel csak látszólag fordítom át a címet, mert ez a mi, ennek a „mi”-nek az értelmezése, tehát (ön)megértésünk, már nem nélkülözheti Foucault-t. Nem az a kérdés (nem tudom, miért olvasom a címet folyton és magától értetődően kérdésnek), mond-e nekünk ma valamit Foucault, sokkal inkább az, tudunk-e mi mondani valamit neki. Mert akkor is egy feladatot jelölt ki a számunkra, ha biztosan irtóznék ettől a kijelentéstől. Az erre való figyelmeztetés aktualizálja most, de mint korszerűtlent és nem mint idejemúltat.

Miben áll a feladat? A történelem megértését és önmagunk történeti megértését nem csupán úgy fogta fel, mint saját gondolkodásának jellemvonását, elemzéseinek kiindulópontját vagy feltételét. „Saját történeti korunk állandó kritikáját” olyan feladatként értette meg, melyet a modernkor emberének filozófia éthosszá kell alakítania. Mert modern tudat és történeti tudat ugyanazt jelenti. Foucault-t tehát nem kell aktualizálni, mert maga biztosította mindenkori aktualitását, a kérdés inkább az, hogy vagyunk-e mi elég modernek a posztmodern korban?

A beszédek történetisége

Az önmagunk történeti ontológiájának kidolgozása során mindenekelőtt a történelemhez való viszonyunkat kell tisztázni. Alig van olyan fejezete A tudás archeológiájának, melyben Foucault a beszédek archeológiai elemzése során tett módszertani megjegyzéseiben ne hangsúlyozná, hogy az a történelemszemlélet, melyhez az európai kultúrában a XIX. századi két nagy diskurzusalapítóig, Marxig és Nietzschéig, önnön történetünk megértésében folyamodtunk, és gyakran különböző okokból – mondjuk félelemből vagy rossz érzésből – ma is folyamodunk, egyszerre tűnik alkalmatlannak a kimondott dolgok történetének vizsgálatára, és bizonyul tarthatatlannak az elemzések eredményei következtében. Az ebben a történelemszemléletben rejlő tendencia a redukcióra ugyanis történelmietleníti a történelmet. Megkülönböztetés és kivétel nélkül minden olyan történelemszemléletet idesorol, mely a történelemre jellemző folytonossághiányt valamilyen teleológia által redukálja, szétszórtságát egy előzetes horizonton fogja egybe, és névtelenségét valamilyen transzcendentális alkotó tudat szintetizáló tevékenységében oldja fel. Az itt egymással szembenálló fogalmak, mint folytonossághiány / teleologikus redukció, szétszórtság / horizont, névtelenség / alkotó tudat több variációban is megismétlődnek a mű során. A [Befejezés] „beszélgetésében” a maga, pontosabban az archeológia történelemszemléletével azt állítja szembe, ami „az értelem, a terv, az eredet és a visszatérés, valamint az alkotó szubjektum tételein” alapul, vagyis a „Logosz egyetemes jelenlétével számol a történelemben”.¹ A világosan megfogalmazott cél: „megszabadítani a történelmet a transzcendentális szolgaságtól”, „megfosztani mindenfajta transzcendentális nárcizmustól”.² A transzcendentális fogalmával nevezi meg Foucault mindazt, amit a – nevezzük az egyszerűség kedvéért így: – hagyományos történelemszemlélet szerint az események mögött, fölött, előtt, a tények hátterében formális, időtlen feltételként lehet és kell feltárni. Ebben a tekintetben elhanyagolható az a más kontextusban lényegivé váló különbség, hogy ez a transzcendentalitás valamilyen személytelen törvény, isteni terv, szándék, akarat, valamilyen arkhé vagy telosz, mely létrehívja és levezényli a történéseket, az egyetemes ész, illetve az ezt megtestesítő alkotó tudat, vagy valamilyen formális a priori, „mely időtlen struktúrát képez az események fölött”,³ „egy nagy, mozdulatlan és üres alakzatként, mely egy nap az idő felszínére tör, és amely olyan zsarnoki uralmat gyakorol az emberek gondolkodása – és tegyük hozzá: cselekedetei (betoldás tőlem – K. L.) – fölött, ami elől senki sem menekülhet”.⁴ Mert minden hasonló alakzathoz való folyamodással kitérünk azelől, hogy a történelmet a maguk egyszeriségében felbukkanó, egymással egy jól meghatározható és leírható térben kapcsolatba lépő eseményektől tagolt, szaggatott, hol kitérő, hol elkanyarodó történéssorozatokként ragadjuk meg. Ehelyett az eseményeket valamely transzcendentális alakzat megnyilvánulására redukáljuk, létrejöttüket ezáltal nem immanens történelmi okokra – helyesebb azt mondani: szabályokra vagy előzményekre –, hanem transzcendens törvényszerűségekre vezetjük vissza. Azokat a szabálytalanságokat, szakadásokat, redukálhatatlan oldalhajtásokat pedig, melyek nem illeszkednek a totalizálásra törő elméletekbe és leírásokba, értelmezhetetlennek, jobb esetben véletlenszerűnek tekintjük.

A beszédeknek mint történeti eseményeknek a történelme Foucault megfogalmazása szerint „se nem tökéletes külsőleges esetlegesség, se nem önnön dialektikáját kifejtő forma szükségszerűsége, hanem sajátos szabályszerűség”. Ezt a szabályszerűséget kell feltárnia az archeológiának.

Az archeológia nem utal semmiféle kezdet keresésére, nem rokonítja az elemzést semmilyen ásatással vagy geológiai próbafúrással. Az archívumok elemzését jelenti, ami megint csak nem egy adott kultúra, civilizáció vagy korszak megmaradt iratainak, dokumentumainak, vagy az ezek tárolására szolgáló intézménynek a neve, hanem az archiválást biztosító kijelentésrendszerek összefoglaló megnevezése. A különböző, minden esetben történeti feltételeknek, ún. történeti a priorinak engedelmeskedő diszkurzív gyakorlatok nyomán előálló kijelentések megszületésük pillanatában, mint események és mint dolgok, belekerülnek valamilyen térbe, egymással átfedésbe nem hozható gyakorlatok által kijelölt rendszerekbe. E kijelentésrendszerek heterogén helyeiből kirajzolódó tér az archívum.

Sem egy adott korszak archívuma, sem pedig a saját archívumunk nem írható le a maga teljességében. Szétszórt, egymással meghatározandó kapcsolatban álló rendszerek leírására vállalkozhatunk. A történeti a priori (vagyis egy kijelentéseket létrehozó diszkurzív gyakorlatot immanensen meghatározó szabályok összesége), az archívum (vagyis a kijelentések kialakulásának és átalakulásának általános rendszere) és maguk a kijelentések között kölcsönös meghatározás viszonya áll fenn. A történeti a priori éppen azért történeti, mert miközben kijelentések előállítását szabályozó gyakorlatot határoz meg, az előálló kijelentések maguk is módosítják. Ezzel együtt az archívum mint a kijelentések kijelenthetőségének és a kijelentés-dolog működésének rendszere is módosul. Röviden: a megszületett kijelentés azt a teret, mely lehetővé tette és meghatározta létrejöttét, szabályozza hatókörét, megszületésével átszabja. A kijelentések ugyanis fennmaradásukban „olyan technikákba iktatódnak be, amelyek alkalmazásba hozzák őket, olyan gyakorlati tevékenységekbe, amelyek belőlük származnak, olyan társadalmi viszonyokba, amelyek általuk jöttek létre vagy változtak meg”.⁵ Az archívum tehát soha nem lehet lezárt. A saját archívumunk leírása ezentúl még azért is reménytelen, mert nincs meg az az esélyünk, ami egy időben nagyon távoli archívum esetében meglehet, hogy már kívül kerültünk rajta, és felszabadultunk azoknak a szabályoknak az ereje alól, melyek szerint beszélünk. S bár kimerítően leírni nem lehet, sajátosságait, mindenekelőtt a különbségeit más, korábbi archívumainkhoz képest feltárhatjuk. Ezért alkalmas minden archeológiai elemzés önmagunk diagnosztizálására. Vagyis azoknak a különbségeknek a meghatározására, melyek elválasztják jelenlegi beszédünk terét, ahol önmagunkat kimondjuk, a korábbiakétól. De a különbség megállapításában nem önazonosságunk képződik meg, hanem az tárul fel, hogy mindig is a különbözővé válásban, különbségként vagyunk. „Az ilyetén módon értelmezett diagnosztika nem önazonosságunk megállapítását végzi el a megkülönböztetések összjátéka segítségével. Azt állapítja meg, hogy nem vagyunk egyebek, mint különbözőség, hogy eszünk nem egyéb, mint beszédünk különbözősége, hogy történelmünk az idők különbözősége, énünk a maszkok különbözősége. Hogy a különbözőség távolról sem valamiféle elfelejtett és újrafölfedezett eredet, hanem pontosan az a szétszóródás, ami mi magunk vagyunk, és amit mi magunk teszünk.”⁶

A kijelentések és diskurzusok az őket létrehozó gyakorlatok, működésüket szabályzó rendszerek nyomán kialakult együttélési térben genealogikus viszonyban állnak egymással. Az archeológia nemcsak a kijelentéseket létrehozó gyakorlatok szabályait mint történeti a priorit vagy archívumot elemzi, de a kijelentések leszármazási viszonyait is megállapítja.

A genealógia minden ízében történeti elemzés. Olyan történelem bontakozik itt ki, amely nem igényel, és nem is tűr meg semmilyen transzcendentális elvre, sémára, formára való hivatkozást. Nem valamilyen lehetséges, de meg nem valósult vagy nem tiszta formában megvalósult történelem ez, hanem az egyedüli, amit történelemnek nevezhetünk, a ténylegesen kimondott dolgok története. Ez a mi történetünk, önmagunk története. Nem olyan történelem, ami velünk esett meg, de nem is olyan, ami belőlünk mint a történelem által nem érintett ágensekből fakad, hanem olyan történelem, amelyben és amely által azzá lettünk, lehettünk, amik vagyunk. Nem cselekvői vagy elszenvedői vagyunk ennek a történelemnek, hanem eredményei, a történelemmel egyidejű hatásokként cselekvők. Minden, amit mondunk, gondolunk vagy teszünk, a történelem által létrehozott korlátok között megy végbe. Ezeket a korlátokat azonban nem csupán negatív módon kell megértenünk, hanem akként is, mint amik formát adván beszédünknek, gondolatainknak és cselekedeteinknek, lehetővé teszik, azaz ebben az értelemben létrehozzák őket. A genealógia három fő területen kutatja önmagunk történeti ontológiájának folytonossághiányos folytonosságát: „az igazsághoz való viszonyunkban, ahol a megismerés szubjektumaként, a hatalomhoz való viszonyunkban, ahol másokra ható szubjektumként, és a morálhoz való viszonyunkban, ahol etikai szubjektumként hozzuk létre önmagunkat”.⁷

Azonosítható-e a beszédek történelme a Történelemmel?

A kérdésre, melyet szinte minden előadása után feltettek Foucault-nak, még ha nem is mindig ebben a formában, több válasz lehetséges:

a) Az archeológiai elemzések során többször hangsúlyozza, hogy léteznek más típusú történetiségek is, mint a beszédek történetisége. Sőt, arra is utal egy helyen, hogy a beszédek történetisége az általános történelem dimenziójában bontakozik ki. Ebből arra következtethetnénk, hogy nem azonosítható.

b) De azt soha nem mulasztja el kiemelni, mert különben értelmetlen lenne a diskurzusanalízist megkülönböztetni a beszédek formális nyelvi és logikai elemzéseitől, hogy az a bizonyos általános történelemről való tudás nem megelőzi a beszédek elemzését, hanem annak eredményeként jön létre. Hiszen az archeológia tárja fel „azoknak az intézményeknek, gazdasági folyamatoknak, társadalmi viszonyoknak [azt] az egész területét, amelyeket követve egy beszédképződmény tagolódhat”.⁸

c) De akár azonosíthatjuk is a kettőt, hiszen a történelem konstrukció. Nemcsak az eseményekről szóló leírások konstrukciók, azaz a történészek tevékenysége nyomán előálló történelem, hanem maguk az események is; nemcsak a le- és megírt, de a történő történelem is. Az esemény nem valami abszolút adottság, hanem diszkurzív vagy nem-diszkurzív formában létrejövő, létező és megmaradó faktum. Csak így lehet adott, és így őrződhet meg. A történeti tényekre, eseményekre csak ezért és csak ilyen formában lehet rátalálni.⁹

Azt akarja ezzel állítani, hogy csak diskurzusok vannak? – kérdezhetnénk kritikusait követve. Hol maradnak a történeti tények, melyekről a beszámolók szólnak? Nem kell-e elsőbbséget tulajdonítanunk a diskurzust megelőző eseménynek, tárgynak, dolognak, melyről a diskurzus szól? Foucault válaszaiban arra mutat rá, hogy a kérdést eleve rosszul tettük fel. Mert sem azt nem állítja, hogy ne lehetne más elemzéseket elvégezni, sem azt, hogy mindent a beszéd történelmévé kell alakítani. Azt azonban igen, hogy a történelem ún. tényei vagy csak diszkurzív formában vagy pedig diszkurzív gyakorlat által meghatározott formákban tanulmányozhatók. De ez nem jelenti azt, hogy a diskurzus mindenhatóságát hangoztatva az eseményeket fel kellene oldanunk a diskurzusban. Épp ellenkezőleg: a diskurzus nem feloldja és eltünteti az eseményt, hanem formát, mondhatnánk: létet ad neki. Hogy előbb van-e az esemény, és aztán a diskurzus, vagy az esemény feloldódik-e a diskurzusban, azért rosszul feltett kérdés, mert abból indul ki, hogy a diskurzus „vékony érintkezési vagy ütközési felület valamely valóság és egy nyelv között”,¹⁰ holott Foucault szándéka szerint „a beszédeket elemezve láthatjuk, amint megenyhül a szavak és a dolgok látszólag oly szoros ölelkezése, és kibontakozik a beszéd gyakorlatára jellemző szabályok halmaza”.¹¹ Ehhez az elemzői szándékot kell megválasztani, vagyis az elemzőnek feladatként kell maga elé állítani, hogy „a beszédeket – többé már ne – jelek (olyan jelölő elemek, amelyek tartalmakra vagy reprezentációkra utalnak) halmazaiként tárgyaljuk, hanem gyakorlatokként, amelyek megadott rendszer szerint alakítják ki a tárgyakat, amelyekről beszélnek”.¹² A beszéd tárgya tehát, amiről a diskurzus szól, nem előzi meg a diskurzust, de nem is oldódik fel benne, hanem magában a beszédben jön létre, nyeri el azt a formát, melyet a beszéd és a diszkurzív gyakorlat kínál fel vagy engedélyez a számára. A beszéd pedig annak a diszkurzív gyakorlatnak engedelmeskedik, melyet végső soron a történeti a priori határoz meg; azaz a történeti esemény a neki formát adó diskurzus történetisége által illeszkedik az általános történelembe.

A beszédeket létrehozó szabályok nem formális nyelvi vagy kognitív szabályok, hanem társadalmi, gazdasági, politikai stb. gyakorlatok és technikák összjátékában érvényesülő generatív tényezők. Így a beszédek archeológiai elemzése – ami tehát nem interpretációjukat, értelmezésüket, rejtett értelmük feltárását, és nem is nyelvi-strukturális vagy logikai elemzésüket jelenti – végső soron ezeknek a társadalmi, gazdasági, politikai stb. gyakorlatoknak és viszonyoknak a feltárását eredményezi. Ez nem mellékterméke vagy előfeltétele a beszédelemzéseknek, hanem szándékolt végeredménye. A történelmet és a történelemtudományt közel hozni egymáshoz, ez azt jelenti, hogy a történésznek nem a leletek, jelek, nyomok mögött kell a történeti eseményt keresni, hanem a magát a leletet, a jelet, a nyomot kell eseményként kezelni. A jelekből ki lehet olvasni azokat a szabályokat, melyek alapján létrejöttek.

A minden transzcendentalitástól mentes történelemszemlélet, látjuk, egyfelől feltétele, másfelől pedig eredménye az archeológai vizsgálatoknak. Ennek fényében Foucault a hagyományosnak mondható történelemszemléletről joggal állítja, hogy nemcsak a diskurzusanalízist viszi tévútra (formális a priorik, eszmeiségek, mentalitások, transzcendentális alkotó tudat stb. keresése felé), de semmilyen történetiség elemzését nem teszi lehetővé. A tudás archeológiájának Befejezésében a soha nem szenvedélymentes Foucault már-már megveszekedetten győzködi beszélgetőtársát, persze nem arról, hogy fogadja el, hanem hogy gondolja végig elemzéseinek következményét. Azt állítja, hogy kérdezője félelemből és/vagy rossz közérzetétől való szabadulás okán inkább a történelem hagyományos szemléletéhez menekül. Mert magától a történelemtől akar menekülni. A feladat elől, hogy a beszéd történelmében feltárt „összes korlátot, törést, megrázkódtatást, ütemváltást” tekintse történelemnek, ne pedig emögött „a Nyugat nagy történeti-transzcendentális küldetését”.¹³

Már a szenvedélyes hang is utal arra, hogy a történelemszemlélet megszabadítása a transzcendentális nárcizmustól nem marad meg módszertani problémának, nem a történetfilozófusok vagy a történészek belügye, hanem egyik módja annak, hogy létünk történeti létként nyíljon meg előttünk, hogy megértsük, mit jelent a létezés történetisége. Az archeológia nem a tudomány rangjára áhítozó leíró analízis, sokkal inkább különös – Foucault esetében joggal mondhatjuk: egzisztenciális – kísérlet, mely önmagunk megértését azért és úgy állítja történeti perspektívába, hogy ezáltal a történelem a szabadságunk kibontakozási terepeként táruljon fel. Az archeológia eme kiterjesztésének, szerves folytatásának tervét Foucault a Was ist Aufklärung? címen megjelent tanulmányában összegzi.

Az archeológia mint filozófiai éthosz

Mindezek a módszertani elvek tehát nem egy diszciplína kutatási és elemzési szempontjai, vagy nem csak azok, hanem a szó eredeti értelmében etikai elvek. Az említett írásában Foucault Kant Felvilágosodás-tanulmányából a saját korunkhoz való újfajta viszonyt,¹⁴ Baudelaire írásaiból pedig a modernség attitűdjét emeli ki,¹⁵ és ezt a két gondolatot kapcsolja egybe, amikor a saját történeti korunkhoz való állandó kritikai viszonyt a modern kor emberének filozófiai éthoszává emeli. A modernséget ennek következtében nem korszakként, hanem attitűdként fogja fel. Így nem korszakok, nem a pre- vagy posztmodern, hanem a modernellenesség mint a modernség attitűdjének elutasítása állítható vele szembe: „Attitűd alatt a jelenkor valóságához való viszony egy módját értem, amit egyes emberek önkéntesen választhatnak; végső soron a gondolkozás és az érzés egy módját, valamint a cselekvés és a viselkedés olyan útját is, amelyik egyszerre jelzi a jelenhez való hozzátartozást és ennek feladatként való felfogását.”¹⁶ A modernellenesség – korszaktól függetlenül – a modernség attitűdjétől való elfordulást, az elől a feladat elől való menekülést jelenti, hogy önmagunkat mint a jelenhez tartozókat értsük meg. Amennyiben a jelen nem egy világkorszak stádiuma, nem valamilyen transzcendens program által előírt konfiguráció, hanem a múlttól való függőségében és különbségében (folytonossághiányos folytonosság) érthető meg, a modern-ellenesség a történelem elől való menekülést jelenti, amikor a Történelemnél keresünk vigaszt és mentséget, és találunk felmentést az alól a feladat alól, hogy önmagunkat megértsük és megalkossuk. Ez a menekülés mindig együtt jár a szabadság és a felelősség, a szabadság felelősségének elhárításával, még akkor is, és talán a leginkább akkor, ha a szabadság és a felelősség – a szubjektivitás transzcendentáléjaként – képezi azt a formális a priorit, amire történelmünket redukáljuk. Amikor Foucault a történelmet a patočkai meghatározással egybecsengően a szabadság munkájának nevezi, akkor a Történelemhez való menekülést értelmezhetjük úgy is, mint szabadságunk feladását.

Nem nehéz kitalálni, hogy ez a Baudelaire-énél csöppet sem kevésbé heroikus attitűd, saját történeti korunk állandó kritikája, az archeológia és a genealógia révén és közegében találja meg létmódját. A kritika az archeológiában benne rejlő diagnosztika kiterjesztése, amennyiben a minden emberi cselekvést és gyakorlatot jellemző és egyben lehetővé tevő önkényes korlátok feltárása gyakorlati kritikaként a korlátok felszámolására ösztönöz. Ezért nevezi Foucault az archeológiát történeti-politika aktivitásnak.¹⁷ Ez a „szándékában genealogikus és módszerében archeológikus” kritika, ahogyan a kifejezések is mutatják, nem formális és transzcendentális struktúrák keresését jelenti.¹⁸ Ahogy nem általános sémákat keres a történelemben, úgy a kritikai megoldások sem valamilyen totális elméletben fogalmazódnak meg, és nem valamilyen totális gyakorlatra törekednek. A lokális kritikák és lokális akciók (elsősorban kritika mint akció) keretében kell és lehet levonni a genealogikus szemléletmódból adódó következtetéseket: „Abból a formából, amik vagyunk, nem arra [kell] következtetni, hogy számunkra mit lehetetlen megtenni vagy megismerni, hanem el [kell] különíteni abból az esetlegességből, ami azzá tett minket, akik vagyunk, annak a lehetőségét, hogy többé ne legyünk azok, amik vagyunk, ne tegyük vagy gondoljuk azt, amit teszünk vagy gondolunk”.¹⁹ Ez az aktivitás, mely a minden transzcendentalitástól megfosztott történelemszemlélet alapján a történelem mozgását sem nem teljes külsőleges esetlegességként, sem pedig az önnön dialektikáját kifejtő forma szükségszerűségeként, hanem sajátos szabályszerűségként látja, a történeti determinációkkal számoló szabad cselekvésre biztat, hogy „amennyire csak lehet”, új lendületet adjon „a szabadság meghatározatlan munkájának”.²⁰

Ha ez a kísérletező, önnön határainkat tesztelő aktivitás, vagyis az önmagunkon mint szabad lényeken önmagunk által végzett munka a modernség attitűdjének felel meg, egyáltalán nem paradox azt kérdezni vagyunk-e elég modernek a posztmodern korban?

Hivatkozott irodalom

Michel Foucault művei:

T.A. – A tudás archeológiája. Budapest, Atlantisz, 2001. (Ford.: Perczel László)

M.F. – Mi a Felvilágosodás? In: A modernség politikai-filozófiai dilemmái… Budapest, MTA Szociológiai Intézet, 1991., 87-114.o. (Ford.: Szakolczai Árpád)

I.I.F: – Az igazság és az igazságszolgáltatási formák. Debrecen, Latin Betűk Kiadó, 1998. (Ford.: Sutyák Tibor)

E.G. – Az etika genealógiájáról. In: A fantasztikus könyvtár. Budapest, Pallas Stúdió / Attraktor Kft., 1998., 171-190.o. (Ford.: Romhányi Török Gábor)