Kiss Endre

A DIFFERENCIA-LOGIKA FILOZÓFIAI VÁLTOZATAIHOZ

Michel Foucault és a posztmodernizmus

Ha csak egy valamennyire is átfogó specifikumát keressük az ezredforduló gondolkodásának, nagy valószínűséggel a differencia, illetve a differenciagondolkodás jelenségében kell megpillantanunk azt. Ebben a gondolkodásban talán még azt a kulcsot is azonosíthatjuk, amely a jelennek mint a teoretikus gondolkodás önálló tárgyának is egyre átfogóbb interpretációját teheti lehetővé.

Az új differenciagondolkodás legfontosabb tulajdonságait – bevezetőként – egy ideáltipikus példán szeretnénk demonstrálni. Példánk a jelen egy releváns gondolkodójától származik (Gilles Deleuze). Ideáltipikus ez az elem azért, mert olyan gondolkodási iskolából származik (a posztmodernizmusról van szó), amely nemcsak általában gyakorol kiemelkedő hatást korunkra, de már magában a differencia-gondolkodásban is kiemelkedő hely illeti meg. Mindehhez ideáltipikus példánk abból a szempontból is egyszeri, hogy a szóban forgó gondolkodásmód markánsan kormeghatározó vonásait éppen a marxizmussal szemben mutatja fel. A posztmodernnek a marxizmushoz való filozófiai viszonya nem egy szempontból különösen is érdekes teoretikus problémákat rejt magában. Ezek legfontosabbika természetesen az, hogy a tizenkilencedik század egyértelműen legmeghatározóbb, egyként átfogó politikai és szociológiai opciót jelentő differencia-gondolkodása éppen a marxizmus volt. Az e demonstráció alapjául szolgáló szöveg 1973-ból származik és egy nyári egyetem kurzusának anyaga volt.¹

Deleuze-nek a differenciagondolkodás jegyében végrehajtott marxizmuskritikája a „besoin” és a „desir” szembeállításával indul (mindkét fogalom a „vágy”, illetve a „szükséglet” értelmében természetesen). E fogalmak közvetlen történetének ismerete nélkül is világos, hogy ez a konfrontáció meghatározó jelentőségű, hiszen az én és a társadalom, a psziché és a termelés, másképpen az objektum és szubjektum viszonyát határozza meg és dönti el. Deleuze azonban elfelejti, hogy a besoin fogalmának heurisztikus ereje nem kizárólag annak eredeti meghatározásában vagy strukturális pozíciójában áll. Marx (hogy más szerzőkről most ne is tegyünk említést) ezt a fogalmat ugyanis olyan sokrétűen építette be saját filozófiájába, azaz a kapitalizmus kritikájába, hogy onnantól kezdve e fogalom érvényességi köre és értelmezett jelentéseinek készlete már messze túlemelkedett az eredeti jelentés körén. A szükséglet (besoin) egymáshoz vezeti az ént és a társadalmat, amíg a vágy (désir) zárt, reziduális és monádikus. Magától értetődik, hogy a vágy a differencia-logika, amíg a szükséglet az azonosság- vagy a közvetítés-logika meghatározó és jellegadóan konstitutív fogalma. Mindehhez az is hozzátartozik, hogy amíg a szükséglet az empirikus alapozású szcientikus hátterű fogalomalkotás tiszta példája, a vágy nem kevésbé klasszikus példáját adja a fogalomalkotás egy másik sajátos technikájának. Ezt az eljárást a léthez kötöttségre alapozódó tudásszociológia határátlépő kitágításának nevezhetjük.² A szükséglet, mint mondottuk, közvetített és közvetítő, sőt, mint nem ritkán láthatóvá válik, manipulálható, azaz mesterségesen gerjeszthető is. Mindenkor a Benn és a Kinn között helyezkedik el, mégpedig az összes lehetséges elméleti helyzetet tekintetbe véve. A vágy kilép a közvetítés-logika e szférájából, és az egész kérdésfeltevést teljességgel új szövegösszefüggésekre viszi át. Azzal, hogy ősképe és ősmetaforája, az Artaud-nál még művészileg vizionált és Deleuze-nél már filozófiai kiindulóponttá emelt szervek nélküli test, nincs ráutalva egy Külsőre (társadalom, termelés, kapitalizmus, közvetítés), kivonja magát minden lehetséges közvetítés hatóköre alól, és megvalósítja a testet öltött, sőt, „tárggyá vált” logikai differenciát, ami, ahogy ez nem is lehet másképp, ezen a ponton átmegy logikából ontológiába.

A differenciagondolkodás jegyében végigvitt marxizmuskritika második mozzanata e filozófia döntő pontját találja el, még akkor is, ha napjainkból visszapillantva nem túlságosan könnyű e döntő pont(ok) konkrét kijelölése. Mégsem lehet kétséges, hogy alap és felépítmény reflexív szembeállítása a marxizmus filozófiai meghatározásának egyik lehetséges módozata. Deleuze eltűnteti a legszélesebben értett „felépítmény”-t, radikálisan tagadja az „ideológia” összes lehetséges változatát és annak összes válfaját egy átértelmezett „alap” közvetítések nélküli „emanáció”-jának fogja fel. Az alap átértelmezése a „hatalom” egy új fogalmával egyenlő. Amit eddig tehát mint „ideológikusat”, azaz mint közvetítőt, reflexiót és viszonyjelleget értelmeztünk, most a hatalom közvetlen manifesztációjaként és megvalósulásaként (vagy mint magánál Deleuze-nél áll: „szervezete”-ként)³ jelenik meg. Így nem létezik a kereszténység mint objektivált intézményes alapzat, mint szervezet vagy hierarchia, de abban a formában sem létezik, mint objektivált gondolatrendszer vagy ideológia, csak olyan kereszténység jelenik meg példaként, amelyben (a hagyományos terminológiát használva) „alap” és „felépítmény” a kezdetektől kezdve elválaszthatatlanul átmennek egymásba. Hasonlóan nem létezik önálló állami-intézményi bázis a nevelésre sem – a nevelés is csak sajátos manifesztációként, emanációként létezik, mégpedig mint a hatalom manifesztációja. Mondanunk sem kell, minket nem logikai vagy hatalmi szükségletek által diktált kételyek fognak el ennek láttán, e ponton a fogalmi stratégia kiépítésének heurisztikus következményei érdekelnek, különös tekintettel e heurisztikus következmények szinte átmenet nélkül felmerülő gyakorlati vonzataira. A vallás és a nevelés ilyen típusú kritikája hamarosan világossá teszi, hogy annak problematikus oldala nem kizárólag a közvetítések kihagyásának elméleti hibasorozata. E problematikus oldal a maga módján destruálja a tárgyi szférát is. Az intézményes, objektivált (a hagyományos szóhasználattal: „alap” jellegű) vallási és nevelési (erkölcsi) rendszer között mélyreható társadalomontológiai különbség áll fenn. Ez a különbség az, ami immár nem mint a filozófiai elemzés és rekonstrukció problematikája, de mint a társadalmi tér és tárgyiasság destruktív irányú megváltoztatása kerül érdeklődésünk szemhatárába. Vallás és nevelés (vagy erkölcs) társadalomontológiai dimenziói és ezek egymástól való eltérései mérhetetlenül triviális tény(eke)t alkotnak, olyan tényeket ráadásul, amelyek korántsem fognak egy csapásra kihátrálni e társadalmi térből pusztán azért, mert a differencia-logika ezt kijelenti.⁴ Lehetséges például olyan társadalom, amelyben nem létezik a mi mai fogalmainkra emlékeztető vallás, de alig képzelhető el olyan, amelyikben ne létezne a mi mai fogalmainkra emlékeztető nevelés. Ezen a ponton a differenciagondolkodás igazi és drámai következményei tárulnak szemünk elé. Miközben mint értelmezés és rekonstrukció mélyen problematikus, új kategorizálásával és a diskurzus határainak új kijelölésével megsemmisít társadalmi és társadalomontológiai szférákat, olyan tárgyi szférákat, amelyek ideológiakritikai kétségbevonása gyakorlatilag értelmetlen.⁵ Minden társadalomban intézmények testesítik meg a társadalmi hatalmat, ezek azonban nem merülnek ki maradéktalanul társadalmi funkcióikban. Valamivel egyszerűbben kifejezve, léteznek társadalomontológiai állandók, amelyek nem oldhatók fel ideológiakritikában vagy tudásszociológiában, még akkor sem, ha ebben az esetben a differenciagondolkodás az, ami meghatározza az ideológiakritika és tudásszociológia konkrét megjelenési formáját. A posztmodern gondolkodásban egyébként éppen Michel Foucault a legradikálisabb és a legkövetkezetesebb képviselője annak a szuggesztiónak, hogy hatalomfüggetlen állandók (konstansok) sem a tudományban, sem a társadalomban nem léteznek. Sokak által érzett, kevesek által megfogalmazott forradalmisága éppen ebben áll, azt a hitet képviseli, hogy „pusztán” a hatalom által fenntartott megismerési és társadalmi állandók egy misszionált helyes magatartás eszközeivel megváltoztathatók. „Forradalmisága” így a hatalmi tudáskonstitúciónak nemcsak egy adott, konkrét formája ellen irányul, de minden tudáskonstitúció elvét vonja kétségbe, az összes új és precedens nélküli helyzet és elem ebből az alaphelyzetből származik. A huszadik század (és nemcsak egy-egy különleges csoport) amúgy is szerette azt hinni, hogy minden lehetséges és minden tetszés szerint megváltoztatható. Nos, Michel Foucault-ban ez a nézet megtalálhatta a maga prófétáját.

A differenciagondolkodás már csak ezek miatt az előfeltételek miatt is megsemmisíti a tárgyiasságot (mint ugyancsak a hatalmi viszonyok termékét), eltörli a közvetítések rendszerét, kiiktatja a tudományos szemléletmódot, és parttalan, immár semmiféle konkrét tárgyi mozzanat által be nem határolt kritikát gyakorol minden irányban. A tudományos szemléletmóddal kapcsolatban már e helyütt meg kell jegyeznünk, hogy ennek a közvetítés- és az azonosság-logikában tapasztalt privilegizáltsága nem előzetes és külsődleges kritérium követelménye, de az egyes kijelentések szükségszerű kritériumaival függ össze. Nem mint szcientizmus releváns ebben az összefüggésben a tudományosság, hanem mint egy szemantika más megalapozással fel nem cserélhető kritériuma.⁶

Visszatérve példánkhoz, abban az összefüggésben jelenleg természetesen nem az a lényeges, hogy a marxizmus vélt vagy valóságos esszenciája (az alap-felépítmény-viszony) igaz-e vagy hamis. A lényeg az, hogy ez a doktrína az azonosság, illetve a közvetítés egy logikáját képviselte, amíg az ideológia, illetve az ideológiai kognitív szférájának megszüntetése a differencia logikájának körébe tartozik. Ez egyúttal arra is jó példát szolgáltat, hogy a közvetítés egy logikája, mint a különnemű artikulálásának elmélete, korántsincs egy konkrét doktrínához kötve. Amíg a filozófia végének marxi fogalmában az ideológia szférája transzparenssé válik, és megfosztódik a közvetítés funkciójától, mivel a praxis vállalja át a közvetítés funkcióját, Deleuze-nél, mint Foucault-nál is oly sok esetben, a filozófia vége mint az ideológia mint a közvetítés puszta kikapcsolása jelenik meg. Amíg az egyik esetben a differencia fogalma a praxis egy új értelmezéséhez vezet, a másik esetben ugyanaz a látható gyakorlat kiküszöbölését és a tárgyiasság megszüntetését jelenti. A közvetítés kiiktatása tehát ebben a teljes összefüggésben is a differencia hegemóniájához vezet, mely (gondoljunk például Ivan Illich pedagógiai törekvéseire) nagyon is gyorsan csap át társadalmi és politikai aktivitásba.

A differencialogika jegyében végigvitt marxizmuskritika harmadik mozzanata ismét más természetű, jóllehet ismét releváns vetületeit mutatja fel a Foucault-Deleuze-i gondolkodásmódnak. Abból indul ki, hogy munkáját a marxizmus mint mozgalom végzi, mint társadalmi és politikai organizáció. Deleuze-nél ez a kiindulás a kollektív emlékezet összegyűjtésének és megszervezésének funkcióihoz vezet. Nem teoretikus felismerések vezetnek az emlékezet megszervezésének funkciójához, de az emlékezés megszervezése vezet a teoretikus felismerések kikristályosodásához. Konkrétra fordítva a szót, ez azt jelenti, hogy egy teoretikus felismerés (mondjuk a mi példánkban a termelőerők fejlődése) nem a maga heurisztikus jelentőségében érdemel figyelmet, de abban az adottságában, hogy megszervezze a kollektív emlékezetet. A marxizmusból kiinduló gyakorlat puszta ténye Foucault marxizmuskritikájának is meghatározó eleme, nála a differencia elemeitől végsőkig megfosztott marxizmus tökéletesen összeolvad a tizenkilencedik század „embertudományá”-nak „humanista” tradícióival.⁷

Az, hogy a differencia-logika mögött elsődleges szociológiai mozzanatként az értelmiségnek a (huszadik században oly fontos) hatalomhoz való viszonya jelenik meg, nem vonható kétségbe. A radikális differencia álláspontjáról az organizáció léte és az azzal kapcsolatos fundamentális problémák nem tartható helyzetet jelentenek. Egyrészt ebben a vonatkozásban is eltűnik a közvetítés (ha éppen nem az azonosság), másrészt kifejtett módon annak artikulálása is megjelenik, hogy a differencia-logika fémjelezte állapothoz már nem az emlékezés megszervezése, de egyenesen a tudatosan meghirdetett felejtés tartozik hozzá. Az ekként értelmezett felejtés egyébként itt is olyan elméleti modellként jelenik meg, amely magától értetődő evidenciaként nyomban és mindenféle közvetítő lépés nélkül gyakorlativá válik, miközben a definícióhatárokat átlépő paradoxon éppen a „felejtés”-nek középponti társadalmi cselekvésként való meghirdetésében áll. Ez a példa egyébként egyáltalán nem különleges. Dolgozatunk számos pontján érintjük a posztmodern gondolkodás szemantikai vonatkozásait. Nos, a felejtés társadalmi gyakorlatként való meghirdetése jól példázza a posztmodern gondolkodás határátlépéseinek szemantikai karakterét, a jelentéstanon való túllépést, ami – amint ezt nem egy oldalról megközelítettük –, egyben a tudásszociológia túlfeszítésének minősített esete is. De a szemantika ezen túlfeszítése, amelyből hiányzik a paradox megfogalmazásokra egyébként vonatkozó alapmagatartások valamelyikének meghatározó jegye, a maga negativitásában kiválóan mutatja a posztmodern gondolkodás egyik alapvető evidenciáját. Mint minden intellektuális artikulációt, a szemantika megalapozásának funkcióját is a hatalom tevékenységének tulajdonítják, s így természetes joguknak tekintik a szemantikának a fenti példában kivételes tisztaságában megmutatkozó túlfeszítését is.

A differencia-logika jelen demonstrációjához (amelyben maga a marxizmustematika kiválasztása is e demonstráció része, nem önálló megismerési érdekeltség terméke) tartozik, hogy a freudomarxizmus is a differencia-logika megsemmisítő kritikájának tárgya. Deleuze kritikájának első fele (mintegy: a freudomarxizmus is intézmény, mely, mint ahogy a következő mozzanatot már ismerjük is, az emlékezetet megszervezi) jelen gondolatmenetünk szempontjából kevésbé lényeges, annál sokkolóbb e kritika második fele. Ennek vezető argumentuma ez: a gazdaság ökonómiája és a libidó ökonómiája nem békíthetők ki egymással. Mindez tanulmányunk nyelvén azt jelenti, e két logika nem artikulálható közös összefüggésben az identitás vagy a közvetítés logikájának igénybevételével. Ezen a ponton e gondolkodási stratégia (ha tetszik, gondolkodási politika) legmélyebb problémái válnak nyilvánvalóvá. Az, hogy ez a két logika egymással egyesíthető-e (és ha igen, milyen feltételek mellett), csak a probléma egyik oldala. A kérdés másik oldala az, hogy a freudomarxizmus (tulajdonképpen az általa megtestesített tárgyi terület) a differencia-logika eszközeivel nem diszkvalifikálható, mert a differencia oldaláról egyáltalán nem kérdőjelezhető meg. Elvi legitimitása nem logikai természetű (e fogalom e dolgozatban használt értelmében). Elvi legitimitását a társadalmi lét és a szexualitás társadalomontológiai jelentősége és (viszonylagos) állandósága határozza meg. Ameddig a vágy és a szükséglet, a désir és a besoin egy társadalomban él és működik, a freudomarxizmus tematizálásának legitimációja elvileg semmiképpen nem vonható kétségbe egy differencialogika alapján. Ebben az esetben ugyanazt a helyzetet termelnénk ujjá, mint amit a „felejtés” „praxis”-ként való meghirdetésének esetében az imént tanulmányozhattunk, a hatalom mindenoldalú kritikájának bűvöletében a posztmodern fogalomalkotás (a differencialogika jegyében) olyan szemantikát vezet be, amely kívül helyezi magát evidens és triviális társadalomontológiai állandókon. Ebben az esetben a „logiká”-nak a filozófia történetében már ismert funkcióit láthatjuk viszont, a logika ontológiává válik.⁸ A posztmodern logika ontológiai fordulata kettős mezben jelenik meg. Kezdetben csak és kizárólag negatív és kritikai (azaz más ontológiákat, nevezetesen a közvetítés-logika ontológiáit bírálja). Ezután azonban maga is közvetlenül pozitívvá válik. Kezdetben (helyesen vagy helytelenül) bírálja a freudomarxizmus közvetítés-logikáját, a későbbiekben pozitív ellen-társadalomontológiát alapoz meg (amiben a vágy és a gazdaság logikája nem közvetíthető egymással).⁹ A freudomarxizmus bírálata egyébként Foucault filozófiájának esetében is rejt magában leleplező potenciált. Ő, a hatalom nagy kritikusa, omnipotenciájának kérlelhetetlen kritikusa, a szexualitás kérdésében elutasítja a freudi-marxi „represszió-hipotézis”-t, azaz a polgári társadalomban való kényszert és elfojtást. Ezzel szemben a társadalmi kényszer belső válását próbálja bizonyítani. Ez az attitűd a legenyhébb megfogalmazásban is következetlen.¹⁰

A differencia-logika lényegének felvázolásakor a Marx-kritika csupán a demonstráció célját szolgálta, más kérdés, hogy a Marxhoz, a baloldalhoz és az újbaloldalhoz való viszony a posztmodern gondolkodásnak nemcsak az egyik legmeghatározóbb, de egyben az egyik legkevésbé feltárt oldala is. Mint ideáltipikus esettanulmány olyan vetületekre világíthat rá, amelyek más megközelítések esetében megvilágítatlanok maradnak. Ebben az összefüggésben is igazolódik azonban, hogy akár még egy filozófiailag elhibázottnak, inadekvátnak tartott kritika is számos új és termékeny ötletet tartalmazhat, igazolván azt a kiemelkedően fontos történelmi tényt, hogy a posztmodern gondolkodás kreativitása azokat is vonzotta, akik vagy nem értették ennek a gondolkodásnak a lényegét, vagy mélységesen elégedetlenek voltak a hetvenes és nyolcvanas évek filozófiai gondolattalanságával és elméleti bátortalanságával.¹¹

A tudománytörténész és a tudásszociológus Foucault-nak van egy konkrét víziója a tudás fejlődéséről, amely hatalmas „tudáslemezek” tektonikus elhelyezéseit elemzi és mérlegeli, voltaképpen sokkal inkább a valódi tudománytörténet lefolyása fölötti nemtetszését fejezi ki ezzel, mintsem egy valóban új tudománytörténet megírásának pozitív indíttatását. Nem elégedett a tudománnyal és a tudomány történetével, ezt mint tudásszociológus és ideológiakritikus viszonylagos könnyedséggel ki is fejezhetné, ám mindez a differencia-logika alapján nemcsak, hogy nem könnyed vállalkozás, de szigorú értelemben lehetetlen is lenne. Igazi problémánk ezzel a tudásfelfogással mégsem az, hogy tudománylogikailag kérdéses, de az, hogy a maga pozitivitásában rendkívül önkényes, megreked a vélekedés szintjén. Egy ilyen hatalmas történeti szintézis kritikai elvégzése csak hallatlan empirikus teljesítmények után indulhat el a kontingencia irányának elhagyásában. Még eredeti és rokonszenves ötletei is vélekedések, így a tizenkilencedik század „Humanwissenschaft”-jának rokonszenves felfogása, Kant komor hatalomvíziójának átvétele sem éri el a meggyőző bizonyítás és demonstráció küszöbét. Akarata ellenére Foucault „szellemtudományi” minőségekre tesz szert, a megismerés általa előírt tereiben nem ritkán Oswald Spengler Untergangjának örök szelei fújnak.

A tizenkilencedik század alapvető kritikája új összefüggésbe helyezi a kezdetben csak a demonstráció céljaira felidézett marxizmusproblémát is. E század megrendítő és kiiktató kritikájával ugyanis Foucault a szó több értelmében is két legyet üt egy csapásra. A polgári humanizmussal „elrontott” (hogy az ő szellemében fejezzük ki magunkat) humántudományok és a marxizmus együttes kritikája megteremti számára először azt, ami láthatólag legfontosabb filozófiai célja, egy gyakorlatilag teljes filozófiai originalitás Fata Morganájának lehetőségét.¹² Másrészt nem feledhetjük, hogy a tizenkilencedik század e két nagy irányzat-csoportja fejlesztette tökélyre a közvetítés-, illetve az azonosság-logikát.¹³

Ez azt jelenti, hogy e kettős kritika egy csapásra szabaddá teszi az utat a differencia-logika diadalútja előtt. „Szociológiai” szempontból áttételesen megsemmisíttetett mind a burzsoázia, mind a proletariátus, kultúrkritikai szempontból múlttá lett a teljes modern polgári kultúra. Egyfajta kulturális forradalom is tehát a differencia-logika felemelkedése, új történetszemlélet, amelyet Foucault oly sok filozófus-társától eltérően nyomban pozitívan meg is akar alkotni. S végül, de egyáltalán nem utolsósorban eltűnik azoknak a nembeli és civilizációs értékeknek és teljesítményeknek a megalapozottsága is, amelyek közvetetten álltak a közvetítés-logika mögött. Megnyílik az út egy olyan történelem, társadalom és „valóság” előtt, amely ugyan nem lett volna rekonstruálható a differencia-logika alapján, de amelyiket el lehet fogadtatni a „differencia-logika” valóságának.

Ezen a marxizmuson végzett első demonstrációk után felmerül a kérdés, jelentek-e meg ebben a korban olyan lényeges szemléleti változások, felfedezések, érdemi más fordulatok, amelyek a differenciagondolat ilyetén radikalitását mintegy valódi belső kényszerrel motiválhatták volna. Egyszerűbben fogalmazva: történt-e valami olyan sorsszerű fordulat, ami ehhez a változáshoz vezetett? Válaszunk e kérdésre egyértelműen negatív. Ilyen okokról magában megismerésben és magában a filozófiában nem tudunk. Ha magának e fordulatnak mégis valami magyarázatát keressük, ezen a ponton azt történeti és filozófia-politikai¹⁴ okokban leljük fel, amelyek egyes vetületeiről e dolgozatban szó esik még.

A mások, a másság és az interkulturalitás problematikája mindezeknek megfelelően új szövegösszefüggésekben jelenik meg korunkban. Ez a módosulás nem mentes az új típusú és új médiumokban kezdetektől fogva mozgó veszélyektől. Az a benyomás keletkezik ugyanis, hogy a mások, a másság és az interkulturalitás alapproblémái voltaképpen a differencia-logika hegemóniájának korában és a problémák új mediatizációjának korában is ugyanazok maradtak vagy éppen maradhattak volna.

Eddig (azaz a differencia-logika hegemóniája előtt, illetve a közvetítés-logikák érvényességének idején) a másikról, a másságról és az interkulturalitásról alkotott diskurzus mindenképpen a politikai, szellemi és társadalmi „nyitás” artikulálása volt, mindenképpen és minden korban egy emancipatív magatartás megnyilvánulása. Ez az irányultság minden kétséget kizáróan egyértelmű volt, és mint ilyen hatolt is be a nemzetközi intellektuális, majd politikai kommunikáció csatornáiba. E diskurzus mögött, általánosított formában, az azonosság és a közvetítés emancipatív logikája állt, amelyik a másikban és másságban az eltérő jegyek mögött az önmagunkkal való eleve emancipatív tartalmú és irányultságú azonosságot tételezte fel. Nagyon is jellemző a közvetítés-logika és a mögötte álló identitástételezés hatalmára a hidegháború korszaka. Jóllehet ebben a periódusban a differencia, az eltérés kozmikus méreteket öltött és az osztályharcnak is nevezett világpolitikai szembenállás behatolt a mindennapok legkisebb rezdüléseibe, még ebben a szembenállásban is nyíltan megjelent az azonosság és a közvetítés mozzanata. A helyzet humora éppen abban állt, hogy még a legszélsőségesebb propagandának is voltaképpen az azonosság és a közvetítés logikáját kellett igénybe vennie. A nyugati propaganda azzal érvelt, hogy a kommunizmus összes dolgozója úgy szeretne élni, mint az amerikai munkások, ebben „csak” maga a kommunista rendszer akadályozza őket. A keleti propaganda azzal érvelt, hogy a kapitalizmus összes dolgozója úgy szeretne élni, mint a szovjet munkások, ebben „csak” a kapitalista rendszer akadályozza őket. Mindkét esetben félreismerhetetlen az irányultság, még a legnagyobb és minden értelemben igencsak valóságos differencia mögött is az azonosság és a közvetítés mozzanata állt.

Korunk alaptendenciái ettől eltérő irányúak. A másik, a másság és az interkulturalitás kérdései immár a differencia-logika alapozásán jelennek meg. Az azonosság/közvetítés logikájától a differencia logikájáig való eltolódás a háttérdimenziók eltolódásában nyeri magyarázatát. A történeti aktorok tudatából teljességgel eltűnt az a tény, hogy a közvetítés- illetve az azonosság logikája nem önkényes és kontingens képződmény, hanem hatalmas civilizációs folyamat eredménye. A közvetítés és az azonosság a civilizatorikus fejlődés általánosságán nyugszik, amely senki (azaz egy különös aktor) partikularitásában n(s)em merül ki, illetve olvad fel. A differencia-logika legitimitását önmaga szemében az a látszat adja, hogy az azonosság, illetve a közvetítés ugyanolyan egydimenziós, önkényes és partikuláris, mint a differencia-logika. A civilizációs fejlődés természetesen kulturális tartalmak komplex esszenciája, ezzel együtt azonban semmiképpen sem ködös vagy spekulatív termék. Az, hogy a másikban önmagunkat, a másságban az önazonosságot megpillanthassuk, nemcsak tisztán civilizatorikus vagy emancipatorikus vívmányok játszottak meghatározó szerepet, de egy sor kutatás, felfedezés, tudományos vizsgálat és tudományos elmélet is. Mindezt a differencia-logika azért nem veszi észre, mert önmaga érzéketlen a tudomány, a tudományosság, általánosságban szólva, a meghatározott kritériumokkal alátámasztott filozófiai szemantika iránt. De a differencia-logika nemcsak a kritériumokkal rendelkező szemantika iránt érzéketlen (amit saját eljárásai alapján már létre sem hozhatna), de nembeli és civilizációs értékekkel szemben is. Ezért a fenti eltolódás egy a nembeli és civilizációs értékekre felépített azonosság/közvetítés-logika irányából egy már nem a nembeli és civilizációs értékekre felépített differencia-logika irányában ment végbe. Mindez azt is jelenti, hogy a két logika között alapvető különbség áll fenn mind a szabályaik szerint kiépíthető szemantikák, mind az általuk képviselt nembeli és civilizációs értékek között.

A másságból kiinduló kommunikáció, más szóval az interszociális és interkulturális közeledés mindenkor közös alapzatot, „platform”-ot feltételez. A közös alapzat közös felismeréseket, belátásokat, magatartásokat jelez, olyan mozzanatokat, amit a mai köznyelv messzeható egyértelműséggel „értékek”-nek nevez. Ezek az értékek azonban sohasem szingulárisak vagy esetlegesek, majdnem minden esetben egy civilizatorikus, kulturális és egyben erkölcsi kontinuumra való hivatkozást vagy utalást is tartalmaznak. Ahogy Joseph Roth a zsidóemancipációt nem egy nemzethez, de egy civilizációhoz való emancipációnak tekinti, úgy a közvetítés- vagy identitáslogikán alapuló interszociális vagy interkulturális dialógus alapvető értékei is döntő és kontinuum jellegű civilizatorikus komplexumokra alapulnak. Ez az alapvető kapcsolat a közvetítés-, illetve azonosságlogika civilizatorikus alapjainak meglétéről és a differencia-logika civilizatorikus alapjainak hiányáról szóló tézisek között. Mindez azért van így, mert a különneműség, illetve a másság bázisán realizálódó azonosság, illetve közvetítés csak ilyen alapzaton és ilyen horizont előtt jöhet létre. A közvetítés során alakot öltő, mindenkor dinamikus és átmeneti azonosság sohasem lehet csak az egyik oldal identitása, a végeredmény egy sajátos közvetítési folyamat során az azonosnak és nem azonosnak valamiféle közös komplexumát, jó esetben szintézisét teremti meg. Az ezen az alapzaton a közvetítés során létrejövő azonosság sohasem lesz értelmezhető egyoldalúan. A kezdet differenciája dinamikus identitássá válik, ez azonban nem lehetséges közös nembeli és civilizációs alapzat, a köznyelv kifejezésével szólva, „értékek” nélkül. A nembeli és civilizációs alapzat ráadásul nemcsak puszta alapzat és strukturális kiindulópont, de már önmaga erőteljes motiváció is a közvetítés eszközével létrejövő azonosság megteremtésének.

Az interszociális és interkulturális diskurzus alak- és formaváltozása mindenekelőtt abban áll, hogy kettéválik a nembeli és civilizációs alapzat és maga a differencia problémájának köre. Az a tény, hogy a másik, a másság felfogásában a differencia gondolata és logikája érvényesül, azt a látszatot kelti, hogy az interszociális és intekulturális kommunikáció és viszonyulás eljutott a maga optimális végpontjához. Úgy tűnik, a testet öltő differencia optimális és ideális megoldás e kérdésekre. A másság új érvényességre, elismerésre tesz szert, a másság logikája felveszi az e dolgozatban egyszer már említett, ám most értékelési elemekkel nem jellemzett „ontológiai” dimenziót. Alaposabb elemzések megmutatják, hogy az ily módon érvényességre és általános elismertségre jutott differencia-gondolat mögül (alól) hiányzik az összemberi, emancipatív dimenzió, emiatt a meglévő civilizatorikus elemek is pusztán külsődlegessé és instrumentálissá válnak. A differencia gondolata és logikája egy azt megalapozó emancipatív dimenzió nélkül egyben azonban tökéletesen új, példa és precedens nélküli jelenség is.

Ez a helyzet annál furcsább, mert a másság vagy a differenciagondolat más konkrét változatainak diadalútja egyenesen elválaszthatatlan volt az összemberi emancipáció és a civilizáció erre épülő elképzeléseitől. Évszázadok harcai folytak az állandóan növekvő differencia elismerésének jegyében, és éppen az e tendencia ellen szegülő „identitás” a maga „totalitarizáló”, „homogenizáló” irányultságával egyenesen a represszió eszközének tűnt. A „totalizáló” és „homogenizáló” azonosság a maga interszociális és interkulturális dimenzióiban letörni látszott a nembeli és emancipatív alapzaton felvirágzó differencia szerkezeteit és valóságát. Ahhoz pedig egyáltalán nem szükséges hosszabb magyarázat, hogy a totalitariánus diktatúrák jellegadó évszázadában az identitás e homogenizáló természete nem egyszerűen hitelét vesztette, de egyenesen kriminalizálódott, miközben nem utolsósorban e totalitariánus ideológiák a maguk „férfiasan” egyszerűsítő természetével kiiktatták a kulturális és az intellektuális tudatból az emancipativ-civilizatorikus alapzattal rendelkező és az azzal nem rendelkező azonosság-felfogás, illetve azonosság-logika közötti különbség emlékét. A közvetítés és az emancipatív alapzat talaján létrejött differencia-logika felemelkedésének egy pontján ezért elszakadhatott a kompromittálódott identitás-logikától, miközben a körülmények játéka folytán nem vette át annak emancipatív-civilizatorikus alapjait.

A differencia-logika felemelkedése, nem filozófiai, de a gondolkodás szociális valóságában kiharcolt hegemóniája természetesen túlemelkedik nemcsak Foucault vagy Deleuze, de az egész, újabban „posztmodern”-nek nevezett irányzat határain is. A filozófia utolsó harminc éve a filozófiai gondolkodás két nagy áramát emelte a történelem és a társadalom alakításának szintjére. Az egyik a neoliberalizmus-neopozitivizmus gondolkodói módszertanának, fogalomalkotásának megújítása volt, amely eredményesen állította helyre az egykori Bécsi Kör pozitivizmusának folytonosságát, fogalmazta meg már a harmincas években a marxizmusból kiábrándultak új, antikommunista neoliberalizmus álláspontjait mind a politikában, mind a gazdaságban, mind pedig a filozófiai módszertanban, majd került globálstratégiailag döntő helyzetbe az újbaloldal váratlan hanyatlásával. A másik a posztmodern gondolkodási komplexuma, amely a neomarxizmus és a strukturalizmus együttes és ugyancsak váratlan letűnésével került ugyancsak stratégiailag döntő pozícióba. Annak ellenére, hogy az elmúlt harminc év érdemileg az antikommunista neoliberalizmus-neopozitivizmus és a posztmodern együttes hegemóniája alatt állt, e két irányzat igen ritkán került nyílt érintkezésbe egymással. Mindemellett azonban a két korszakos, a szellemi és politikai teret egymás társaságában kitöltő, összefoglaló, nagy áramlat között számos lényeges szimmetria-viszonylat mutatható ki. A differencia-logika és differenciagondolkodás relevanciáját mutatja, ha az e két egymástól eltérő iskola-csoport (vagy mint más helyütt neveztük, filozófiai impérium) fentebb megnevezett és váratlan szimmetriaviszonyait éppen ugyancsak a differencia-logika megfelelő formáiban mutathatjuk majd ki. Így például a differencia-logika körébe tartozik a posztmodern gondolkodás elszánt törekvése arra, hogy a filozófiáról alkotott összes lehetséges vélemény mellett és ellenére megakadályozza az önmagáról (azaz a posztmodern filozófiáról) lehetségesen megalkotható metanyelv(ek) kialakulásának lehetőségét. A minden lehetséges metanyelv kialakulásának megakadályozása ugyanis nem más bázison, mint éppen a differencia-logika alapján lehetséges csak. A differencia-logika volt tehát eszköze annak, hogy az egymással laza kapcsolatban álló, később a posztmodernben egymás rokonaként elismert irányzatok virtuális intézményesülése bekövetkezhessen. A differencia-logika átütő erejű ténye húzódik meg a sajátosan posztmodern misszionálás jelensége mögött is, ami ugyancsak nem értelmezhető más összefüggésben, csak úgy, hogy a differencia-logika megakadályozza egy diskurzív kommunikációra alkalmas, közvetítésre képes szemantika kialakítását, amiért is a filozófiai közösség kialakulásának új technikájára lesz szükség.¹⁵ Ebben az összefüggésben természetesen nem elhanyagolható az az elem sem, hogy miközben maga a posztmodern a posztstrukturalizmusnak már meglévő, ám végig nem vitt és teljesnek nem mondható integrálási törekvéseit eredményesen volt képes kiteljesíteni, posztstrukturalista, posztneomarxista és más eredetű integrációs törekvéseit éppen a differencia-logika középpontba állításával tudta (akarta?) véghezvinni, ami máris eldöntötte a posztmodern gondolkodás két nagy átfogó alternatívája, az interdiskurzív eklektika, illetve a dekonstrukció közötti látens küzdelmet.

Ilyen átfogó üzenete a radikális differencia-logikát képviselő összes lényeges filozófiai iskolának, illetve minden nagy filozófiai-politikai komplexumnak a filozófia végének meghirdetése. Az attitűd közössége abban is megmutatkozik, hogy egyik nagy komplexum sem közvetlenül hirdeti meg a filozófia végét, de részben a tudományfelfogásban, részben a fogalomalkotásban, részben a kijelentéslogikában gyakorolja azt. Úgy tűnik továbbá, hogy a filozófia végének kimondása nemcsak új tézisként, de új módon kimondott tézisként is komolyan tekintetbe veendő. Az, hogy például a posztmodern új módon, új stratégiákkal és minden újrakezdést lehetetlenné tevőként vet véget a filozófiának, ez azoknak is közös tapasztalata lehet, akik úgy olvastak posztmodern szövegeket, hogy nem tettek kísérletet azok racionális rendszerezésére. A filozófia végének a differencia-logika alapján való meghirdetése változhatok egész sorát hozza létre a posztmodern gondolkodás körén belül, amelyek ismertetésére e szöveg határain belül egyáltalán nem térhetünk ki részletesen.¹⁶ Magától értetődik, hogy a filozófia végének problémájával a legszorosabban kapcsolódnak össze fogalomalkotási reformok, ugyancsak a differencia-logika radikális értelmezésének alapzatán.

A differencia-logika fogalomalkotás/tárgykonstitúció egyik ideális típusa a tudásszociológiai gondolkodás instrumentalizálása. Amikor például Michel Foucault egy 1970-es előadásában a diskurzus egészét a „vágy” és az „intézmény” dichotómiában ragadja meg, ezt a technikát alkalmazza. Nemcsak teljesen legitim, de a szemünkben más szempontokból igen fontos neomarxista-összefüggés¹⁷ szempontjából is releváns, hogy az államnak, társadalomnak, tekintélynek, objektivációknak, nyelvi játékoknak, értékeknek, hagyományoknak, hatalomnak, repressziónak intézményként, a libidónak, önmegvalósításnak, kreativitásnak, individualitásnak, önmegvalósításnak, szexualitásnak vágyként való összefoglalása. Így dolgozik a tudásszociológia. Ennek sajátosan posztmodern kitágítása azon a ponton indul, ahogy a legitim tudásszociológiai rekonstrukció végeredményeként megjelenő fogalmat, ami egy igen bonyolult és szofisztikált szellemi művelet legitim végeredménye, egy új tárgyiság kiinduló alaprétegének fogják fel, azaz a fogalomalkotás/tárgykonstitúció vonatkozásaiban a „vágy”-at és az „intézmény”-t közvetlen, önmagában (azaz nem az említett bonyolult tudásszociológiai reflexiós folyamat) megalapozott tárgyként kezdik kezelni. E fogalomalkotási/tárgykonstitúciós stratégia összes lényeges következményét nem ismertethetjük; legfontosabb az, hogy igazoltuk a tudásszociológiai eljárás kibővítésére alapozó posztmodern fogalomalkotás létét. Említenünk kell mindenesetre e fogalomalkotás időben változó perspektivitását (az adott kor intellektuális szereplőinek meglehetősen közömbös, hogy a posztmodern mostantól kezdve az állam, társadalom, hatalom, tekintély fogalmiságát és tárgyiasságát „intézmény”-nek kívánja nevezni, egészen más azonban a helyzet későbbi nemzedékekkel, akik számára az „intézmény”-ben már esetleg nem lesz felismerhető az állam, a társadalom, a hatalom vagy a tekintély eleme). Nemcsak az egyes szubjektum oldaláról változhat azonban a koncepció perspektivizmusa (végképpen nem mindegy, ha az ember mint „vágy” mondjuk egy represszív újraelosztó állammal mint „intézmény”-nyel áll szemben, vagy éppen a Világbankkal mint új és meghatározó „intézmény”-nyel, amellyel való konfrontációja meglehetősen értelmetlen lenne, ha az oka meg is lenne rá). Még komolyabb problémákat vet fel a tudásszociológiai típusú fogalomalkotás/tárgykonstitúció kibővített változata a társadalmi gyakorlat szemszögéből, beleértve természetesen a politikát is. A fogalomalkotás/tárgykonstitúció diskurzivitásának ilyen megreformálása ugyanis a társadalmi gyakorlat gyökeres átalakulásához vezethet. Az „intézmény”-nyel szemben nem fogalmazhatok meg jogi vagy más igényeket, az „intézmény”-től nem kérhetem számon a jóléti állam ígéreteinek betartását, az „intézmény” hatalmának opponálása a maga általánosságában lehetetlenné teszi az egyes konkrét mozzanatok kritikáját.¹⁸

A posztmodern fogalomalkotás e típusa is kielégítő élességgel mutatja azt az összefüggést, ami nemcsak a többi posztmodern eljárásnak, de minden a differencia-logikán alapuló filozófiának is tiszta formában szerves része. A helyes filozófia magatartáshoz előzetesen egy valamilyen mértékben már helyes magatartásnak kell társulnia, hiszen a kitágított tudásszociológiai eljárással megvalósított fogalomalkotás/tárgykonstitúció naiv előfeltételek birtokában gyakorlatilag lehetetlen, előzetes misszionálás nélkül nem fogadhatjuk el például „vágy” és „intézmény” antinómiáját. A naivitás lehetetlensége új és meggyőző megvilágításban mutatja be a differencia-logika szemantikai alapproblematikáját, amire dolgozatunkban már eddig is rendszeresen utalnunk kellett. A differencia-logika szükségszerűen bizonytalansági szemantikája az, amit a posztmodern a maga belső döntésétől vezettetve nem kíván kifejtése során meghatározni és ezzel „legitimálni”.¹⁹ Mindez lehetetlenné teszi egy közvetítésre épülő szemantika kiépítését és ezzel a „naiv” olvasatot is. Így először kényszerülünk kimondani e dolgozatban a differfencia-logika és –gondolkodás általánosan jellemző, igen problematikus vonását, hogy ebben a szférában láthatólag nem a helyes filozófiai magatartás vezet a helyes magatartáshoz, de az előzetesen felvett helyes magatartás vezet a helyes filozófiai magatartáshoz. S ez pedig nem igazán tudományos vagy filozófiai alapállás, de ideológiai attitűd (amelynek újabb és újabb megnyilvánulásaira más helyeken még fel kell hívnunk a figyelmet).²⁰

A differencia-logika hegemóniája mindent metafizikának minősít, ami nem illeszthető bele a maga reduktív fogalomalkotási/tárgykonstitúciós eljárásába. A posztmodern differencia-logika annyira természetesnek veszi ezt, hogy nem is szentel kifejtett figyelmet a metafizika problémájának. A metafizika sajátos „dialektiká”-ja lesz ennek a következménye, amennyiben épp a differencia a maga merev logicitásában válik markáns és jól definiálható evilági metafizikává.²¹ A differencia-logika holdudvarában megjelenő sajátos és új „filozófia vége”-, illetve „metafizika”-problematika egyben azzal is egyenlő, hogy az azt képviselő irányok önmagukat jelölik meg az utolsó érvényes filozófiának. Elsősorban maga Foucault és Deleuze kínálják a legjobb példákat arra, hogyan kellene kinéznie egy ilyen „végső” filozófiának. A differencia-logika átfogó, átértékelő funkciói közé tartozik továbbá az ideológia fogalmának újra értelmezése is. Erről már többször tettünk említést. A differencia-logikának, szigorú és következetes értelemben, per definitionem meg kellett haladnia az ideológia klasszikus Mannheim Károly-i értelmezését. Nem csoda ezért, ha ideológiafogalma teljesen újszerű. Fogalomalkotási/tárgykonstitúciós mechanizmusaiba csak akkor kapcsolódhatunk bele teljes érvénnyel, ha előzetesen érvényesen misszionálódtunk nem expliciten kifejtett, de inkább csak érzékeltetett attitűdökhöz. Ez mindenképpen előzetes ideológiai közösségvállalás is, még akkor is, ha az ideológiának ezt a formáját nyilván nem lenne egyszerű feladat rögtönzésszerűen és egyben tudásszociológiai egzaktsággal definiálni. A differencia-logika álcája az európai tudatba mélyen beledresszírozott állandó avantgardista entuziazmus.²²

A differencia-logika váratlan aktualitást nyert napjaink globalizációjának világtársadalmában és világpolitikájában. Mint ismeretes, e globalizáció politikai elrendezése az emberi jogi alapozású politikai neoliberalizmus. Nos, a kilencvenes években kiderült, hogy ez a neoliberalizmus ugyan kiválóan el tudja játszani a poszttotalitariánus demokráciák politikai integrátorának szerepét, csődöt mond azonban a közvetítés- és az identitás-logika új megalapozásában. Ez azt jelenti, hogy a globalizáció társadalmi, politikai és gazdasági alapjai is kritikus mértékben a differencia-logika alapján szerveződnek meg. Alapos csattanója ez általában mind a posztmodernizmus, mind pedig konkrétan Michel Foucault eredeti célkitűzéseinek.²³