Szabó Tibor

Michel Foucault filozófiai antropológiája

1. A „labirintus” filozófusa

„Nem, nem ott vagyok, ahol keresnek, hanem itt, ahonnan nevetve nézem magukat. Ugyan már, csak nem képzelik, hogy annyi gyötrelemmel és gyönyörűséggel írnék, csak nem hiszik, hogy leszegett fejjel így megmakacsolnám magam, ha – kissé lázas mozdulatokkal – nem azt a labirintust készíteném, ahol kalandozhatok, ahol mondanivalómat áthelyezhetem... Ne kérdezzétek, ki vagyok; és ne mondják nekem, hogy maradjak ugyanaz: ez az anyakönyvek morálja; ez készíti hivatalos papírjainkat. Hagyjon bennünket békén (libre) ez a morál, ha írni kezdünk!”¹

Így mutatkozik be nekünk A tudás archeológiája című könyvében a XX. század közepének egyik jelentős filozófusa, Michel Foucault. S valóban, igen nehéz tudni, ki is volt valójában Foucault, az École normale supérieure-ön Jean Hyppolite tanítványa: vajon a fenomenológiai iskola képviselője, akinek Nietzsche és Heidegger voltak „legtöbbet olvasott szerzői”.² Vagy talán a strukturalizmus egyik legfőbb képviselője? Néhány interpretáció a posztstrukturalizmushoz sorolja őt, mások pedig posztmodernnek tartják. És ez nem véletlen. Foucault valóban nem akart „ugyanaz” maradni egész életében: koncepcióját gyakran változtatta, újrafogalmazta, olykor (talán szándékosan is?) homályosan fogalmazott, a saját maga által feltett szuggesztív hatású kérdéseit pedig megválaszolatlanul nyitva hagyta. „Mi a nyelv?”, „Mi az élet?”, „Mi a munka?” – mindezek olyan kérdések, amelyekre „nem tudok válaszolni” – mondja egy helyütt. Mindezt tetézi még a „labirintus filozófusának” a magyar fordítók szerint is „érthetetlen”, „sajátos és bizarr” nyelvhasználata, amely „néha egyenesen a halandzsa benyomását kelti”.³ Az olasz filozófus és filozófiatörténész Nicola Abbagnano ezeket a labirintusait bírálva ekképp sóhajtott fel: „a szép karteziánus tisztaságot (amely valójában Montaigne-ig megy vissza) amely oly sokáig volt a francia filozófia privilégiuma, hiába keresnénk (Foucault) műveiben”.⁴

Saját életútjára visszaemlékezve Foucault azt írja, hogy az 1950-es évek tájékán „a jelentés problémája foglalkoztatott. Mindannyiunkat a fenomenológiai iskola formált, ... majd azzal a viszonnyal foglalkoztam, amely az egyéni létezés és a struktúrák összessége között állhat fenn, valamint azokkal a történelmi feltételekkel, amelyekben ez az egyéni egzisztencia megjelenik, a jelentés (sens) és a történelem közti, a fenomenológiai és a marxista módszer közti viszony problémája foglalkoztatott...”⁵ Nem sokkal később azonban elfordult a fenomenológiai iskolától, és a „rendszer” kérdései iránt kezdett érdeklődni. A „töréspontot” akkor véli feltalálni, amikor Claude Lévi-Strauss a társadalomban, Jacques Lacan pedig a tudattalanban kimutatta, hogy a jelentés csak a rendszer megjelenése, felszíne. Akkor fordult a „ma” kérdései felé, azt kutatván: mi is a jelen, és mi a „jelen előtörténete”, a tudás archeológiája. Ekkor kezdett el, mint aki a pszichológiában és a pszichiátriában is járatos volt, az őrület és a betegségek kérdésével foglalkozni. Érdekelte a tudás, az episztemé problémája, a dolgok rendszere, amely oly nagy jelentőségre tett szert nemcsak a francia filozófiában, de az irodalomban is (gondoljunk csak a Nouveau Roman képviselőire, Nathalie Sarraute vagy Alain Robbe-Grillet munkáira).

A társadalomtudományok archeológiáját, amely e tanulmány szűkebb témája, a Les mots et les choses című, 1966-ban megjelent könyvében tárgyalja.⁶ Alapműve ez nemcsak Foucault-nak, hanem az 1960-as évek európai filozófiájának is. Ez a kiemelt hely éppen azért illeti meg, mert benne konzisztens filozófiai antropológiát fejt ki. Szerinte ugyanis a modern ész-struktúra legújabb „terméke” az „ember születése”, amit sokan tévedésből a társadalomtudományok tárgyaként értelmeznek. Véleménye szerint hibásan, hiszen ahogyan az episztemében fölmerül az „ember” fogalma, úgy ez a koncepció el is hal. Az „ember meghal”, „eltűnik”.

2. Filozófiai antropológiai viták az 1960-as években

Milyen filozófia környezetben merült fel egyáltalán az emberproblematika, az ember „születésének” és „halálának” kérdése Foucault életművében? Elmondható, hogy a XX. század talán legérdekesebb évtizedei voltak e tekintetben az 1940-es és ’60-as évek.

Ennek előzményéhez tartozott, hogy már a múlt század elején felmerült (nem függetlenül Nietzsche hatásától), hogy a szubjektum, az egyén vagy az individuum felbomlott: A „minden egész eltörött” Adytól ismert gondolata is Nietzschénél található meg először. Wittgenstein szerint „gondolkodó, képzelő szubjektum – ilyen nincs”, „a szubjektum nem tartozik a világhoz, de ő a világ határa”. A perszonalisták viszont, például Mounier, a személyiség elsőbbségét hirdetik az anyagi szükségszerűséggel szemben. A német filozófiai antropológiában, Gehlen, Rickert, Scheler, Cassirer és mások műveiben az kap hangsúlyt, hogy az ember képes elszakadni természeti környezetétől, és képes szabad, „világra nyitott” lényként élni. Az ember egyik legfontosabb ismérve, hogy értékteremtő és kultúrlény (Rickert), szellemmel rendelkező lény (Scheler). A vallásos antropológiákban a humanizmus kérdése áll a középpontban, Maritain a teocentrikus humanizmust hirdeti, amelyben az ember kiteljesedhet. A nyugati marxisták közül kiemelkedik Gramsci filozófiai antropológiája. Szerinte a Mi az ember? kérdése a „filozófia első és legfőbb kérdése”. Erre pedig azt válaszolja, hogy „az emberi természet, a 'társadalmi viszonyok összessége', mert magában foglalja a levés gondolatát: az ember lesz, válik valamivé, állandóan változik a társadalmi viszonyok változásával”. Majd hozzáteszi: „az embert úgy kell felfognunk, mint történeti blokkját részint merőben individuális és szubjektív, részint olyan tömeg jellegű és objektív vagy anyagi elem, amelyekkel az individuum aktív viszonyban van”.⁷

Külön figyelmet érdemel Sartre eszmefuttatása az emberről, aki bírál mindenféle „pánobjektivizmust”. Szerinte a marxizmus is ide sorolható, de egyelőre ennek nagy fogyatékossága van, mert „hiányzik belőle az emberi valóság („la réalité humaine”) megértése”.⁸ Ebbe a kategóriába sorolja Lukács Györgyöt is, akit több alkalommal is bírál emiatt. Sartre figyelmeztetése így szól: „a marxizmus embertelen antropológiává fog fajulni, ha saját alapjaként nem integrálja magát az embert”. Lukács védi saját álláspontját és ezt írja: „a marxizmus visszanyúl az emberi cselekvés alapjaihoz, ... amikor azonban felfedi ezeket az objektív történelmi törvényszerűségeket, semmiképpen sem tagadja a szubjektivitás szerepét a történelemben: csak megállapítja igazi helyét a természet és a társadalom fejlődési folyamatának objektív összefüggése egészében”.⁹ Ezt az 1949-es véleményét fejti ki az Ontológiában, ahol a történelem „szubjektív tényezőjét” „olykor döntő” jelentőségűnek tartja.

Heidegger az 1946-os Levél a „humanizmusról” című írásában bírálja Sartre ember-koncepcióját. Szerinte minden humanizmus közös sajátossága, hogy „a lét igazságának kérdezése nélkül” előfeltételezi az ember legáltalánosabb „lényegét”.¹⁰ A humanizmus számára „az ember animale rationalenak számít”, amit szintén kifogásol. Az ember sajátlagos létmódja Heidegger szerint „az ember ek-szisztenciája”, azaz a „lét világló tisztásában állás”. Lukács György 1949-es Heidegger redivivus című cikkében reagál Heidegger felfogására. Szerinte Heidegger „a szélsőséges szubjektivizmus és az álobjektivitás között zsonglíroz”, mert a das Man fogalmából hiányzik a „szociális vonatkozás”, az igazi objektivitást pedig a Dasein fogalma helyettesíti, amit Sartre logikusan bár, de végeredményben mégis végső realitásként tételez fel. Ez az a pont, mondja Lukács, ahol „Heidegger ontológiája lelepleződik mint antropológia”. S Heidegger humanizmusfelfogását szembeállítja a „legfejlettebb polgári humanizmus” álláspontjával, amely Goethenél és Hegelnél is abból indul ki, hogy „az ember, aki eredetileg a természet terméke, hogyan tette magát a történelem folyamán azzá, amivé lett, hogyan teszi magát a jövőben azzá, ami lehetőségeihez képest még lehet”.¹¹ Itt Lukács ugyanazt a dinamikus emberfelfogást fejti ki, mint amit az előzőekben Gramscinál láttunk.

Nagyon figyelemre méltó ebből a szempontból Derrida 1968-ban New Yorkban tartott előadásának témája és címe: Les fins de l'homme, amely kapcsolódik a humanizmus-vitához és a Dasein értelmezése kapcsán felmerült kérdésekhez. Szerinte a Dasein „antropológiai olvasata” hozta azt magával, hogy a francia filozófiában Hegelt, Husserlt és Heideggert is „antropológiai módon olvasták”.¹² Mindezt követte Franciaországban egy antihumanista és anti-antropológiai hullám, amelyhez, tehetjük hozzá, Michel Foucault is tartozott. Ellenszenvét valamint a humanizmus eszméjétől és gyakorlatától való elkülönülését egyik, kanti című (Was ist Aufklärung?) írásában ekképpen fogalmazta meg: „a marxizmus is humanizmus volt, ugyanúgy, ahogy az egzisztencializmus és a perszonalizmus; volt idő, amikor az emberek támogatták a nemzeti szocializmus által képviselt humanista értékeket, és amikor a sztalinisták humanistának mondták magukat”.¹³ És a következőt teszi ehhez hozzá: „mindebből nem az következik, hogy mindent vissza kell utasítani, ami valaha a humanizmushoz kapcsolódott, hanem az, hogy a humanista tematika önmagában túl hajlékony, túl szétszórt, túl inkonzisztens ahhoz, hogy a reflexió tengelyéül szolgálhasson”.

3. Az ember „születése” és „halála” Foucault-nál

A tudás történelmi fejlődését vizsgálva a francia filozófus arra a következtetésre jut, hogy az ember mint filozófiai probléma a XIX. században vált egyáltalán azzá. Szerinte a klasszikus korban erről a fogalomról egyáltalán nem volt szó. Már a Les mots et les choses előszavában olvashatjuk alapkoncepcióját, amelyet magában a könyvben számtalanszor meg fog még ismételni, hogy „az embert csak nemrégiben találták föl („l'homme n'est qu'une invention récente”), e fogalom még kétszáz éves sincs, egyszerű redő csupán a tudásunkban, amely azonnal el is tűnik majd, mihelyt e tudás megtalálta új formáját” (MC 17.). Habár a kérdés nem egyszerű, hiszen komplex emberfogalmat valóban a XIX. század elején kezdtek kidolgozni, mégsem hagyható figyelmen kívül, hogy a tudomány és a filozófia egyik középponti tárgya mindig is az ember volt, és a filozófusok közül sokan, például Szent Ágoston, Pico della Mirandola, Vico, Helvetius is kifejezetten az embert helyezték vizsgálódásaik középpontjába.

A nyugati kultúra episzteméjét azonban Foucault szerint két „nagy megszakítottság” jellemzi, amely három részre tagolja a nyugat-európai episztemét. „E megszakítottság először a klasszikus kor elején (a XVII. század közepe táján) állt be, amely követte az első episztemét, a reneszánsz kort, másodszor pedig a XIX. század elején, amikor modern korunk elkezdődött”. Ezekben az időszakokban nem a gondolkodás fejlődött, hanem a „dolgok létmódja és az őket felosztó és a tudásnak felkínáló rend változott meg gyökeresen”. A XIX. század után a tudásba betört ember „hasadás a dolgok rendjében”. „Innen származik az új humanizmusok minden kimérája, az emberről való félig pozitív, félig filozófiai, általánosan kiterjesztett antropológiai gondolkodás eszköze.”

Mindezt a folyamatot, az emberfogalom megjelenését, Kanthoz köti, mint ahogyan az egész műben a sajátján kívül főleg kanti terminológiát használ (dogmatizmus, analitika, szendergés, kritika stb.). Az emberproblematikát is Kant veti fel, amikor Logikájában a három kritikai kérdéséhez (mit tudhatok? mit kell tennem? és mit remélhetek?) egy negyediket is csatolt: Was ist der Mensch?. (MC 381.) Az embereket fel akarja ébreszteni (akárcsak Kant) ezúttal nem dogmatikus, hanem „antropológiai szendergésükből”. A „jelenkori gondolkodás elhívatottsága”, hogy „ki kell szakadni” az „Antropológiából”, amelyre az első példát a „nietzschei tapasztalatban” véli felfedezni, ahol Isten halála szinonim az ember eltűnésével, „ahol a felsőbbrendű ember mindenekelőtt az ember halálának küszöbönállását jelenti”. (MC 383.) És Foucault szerint „mindazokkal, akik még beszélni akarnak az emberről, uralmáról vagy felszabadításáról, mindazokkal, akik még kérdéseket tesznek fel az ember lényegéről, mindazokkal, akik belőle akarnak kiindulni, hogy aztán eljussanak az igazsághoz...mindezen balos és ügyefogyott gondolkodási formákkal – csak egy filozofikus nevetést szegezhetünk szembe vagy (legalábbis részben) hangtalan kacajt.” Ezt egyik kortárs hazai méltatója, Kelemen János „agresszív” megállapításnak tartja,¹⁴ még akkor is, ha ezzel az egzisztencializmus és a szubjektív gondolkodási mód ellen szól a francia filozófus.

És itt álljunk meg egy pillanatra! Dolgozatom már címében is polémia Foucault-val. Nem gondolom ugyanis, hogy Foucault-t magát is, saját szándékával ellentétben ilyen indíttatásból ne lehetne „kikacagni”, hiszen művéből egyértelműen rekonstruálni lehet filozófiai antropológiáját. Itt nem csupán arról van szó, hogy már amikor az „ember haláláról”, „eltűnéséről” ír, akkor is óhatatlanul ennek a tudománynak, az antropológiának a területére lép, hanem arról, hogy Foucault könyvében koherens antropológiai szisztémát fejt ki, amelynek – igaz – végső következtetése az, hogy az „ember eltűnőfélben van” („l'homme est en train de disparaître”). (MC 430.) Ennek ellenére még azt a kijelentést is megkockáztatnánk, hogy Foucault egész életműve a „peremhelyzetű beszédmódokról”: az (emberi) tudásról, az (emberi) őrületről és az (emberi) szexualitásról, valamint a nyelvről, nem más, mint egyfajta filozófiai antropológia.

De nézzük tovább, mit is mond valójában Foucault az emberről és az embertudományokról! „Az emberen uralkodik az élet, a munka és a nyelv: konkrét léte bennük találja meg meghatározottságait; csak szavain, szervezetén és az általa gyártott tárgyakon keresztül lehet az ember közelébe jutni, mintha először ezek (és csakis ezek) birtokolnák az igazságot; és maga az ember, mihelyt gondolkodik, csak olyan lényként tárul föl tulajdon szemében, aki már szükségképpen bizonyos áthatolhatatlansággal, redukálhatatlan előidejűséggel rendelkezik, aki már élőlény, termelőeszköz és őt megelőzően létező szavak hordozója”. (MC 350.) Az ember hármas meghatározottsága tárul itt elénk, amit Foucault kiegészít még egy negyedikkel: „a modern ember – ez a testi, dolgozó és beszélő létében nyomon követhető ember – csak a végesség alakzataként lehetséges”. Ez a finitude, a végesség az ember igazi létmódja. Ezen túl az embert egy másik kettősség, az empirikus – transzcendentális kettősség is jellemzi, azaz egyszerre természeti („anatómiai-fiziológiai”) létező, akár a transzcendentális esztétikában Kantnál és „megismerő” és történeti lény, akár Kantnál a transzcendentális dialektikában. (MC 356-7.) Jellemzi még az embert, az „ember létmódját” a cogito és az „elgondolatlan” kettőssége, valamint az „eredethez való viszony”, azaz „az ember nem kortársa annak, ami őt a világra hozta, vagy aminek alapján létezik” (MC 374.) Szerinte ezt az „antropológiai négyszöget” kell túlhaladni.

Éppen ez az ember lett a XIX. század elejétől fogva a „tudomány tárgya”. E tudományok: a biológia, a közgazdaságtudomány, a filológia, a történetírás, a szociológia, a pszichoanalízis és az etnológia. „A társadalomtudományok tulajdonképpen annyiban fordulnak az emberhez, amennyiben az ember él, beszél és termel. Élőlényként növekszik, tesz szert funkciókra és szükségletekre, teret lát megnyílni maga előtt, amelynek mozgó koordinátáit ő határozza meg; testi léte általában és egészében véve egybevág az élővilággal; tárgyakat és eszközöket termelve, cserélve mindazt, amire szüksége van, megszervezve azt az egész hálózatot, amelynek mentén megszervezi fogyasztási módját, és ahol önmagát váltóként, közvetítőként határozza meg, létében közvetlenül másokkal összefonódva jelenik meg; végül pedig, mivel nyelvvel rendelkezik, egész szimbolikus univerzumot hozhat létre magának, amelyen belül viszonya van múltjához, a dolgokhoz, a többi emberhez, és e viszony alapján olyasmit is építhet, amit önmagáról való tudásnak nevezhetünk.” (MC 392.) Itt is az előbb említett hármassággal van dolgunk, amennyiben az ember mint élő szervezet termeli saját viszonyait, és nyelvvel rendelkezik. Fontos helyet szán mindezen belül a termelésnek: Ezt mondja: „ha nem is az ember az egyetlen faj a világon, aki dolgozik (?), mindenesetre az egyedüli, akinél a termelés, az elosztás és a javak fogyasztása olyan fontos lett, és olyan sokféle, különböző formára tett szert.” (MC 393.)

Az ember mint önálló entitás azonban Foucault számára mégsem létezik, „mivel az ember csak annyiban adott a pozitív tudás számára, amennyiben beszél, dolgozik és él, története lehet-e más, mint különféle idők kibogozhatatlan szövedéke, amelyek idegenek és heterogének egymás számára? Vajon több lesz-e az ember története annál a közös modulációnál, amely az életfeltételének (éghajlat, a talaj termékenysége, különféle kultúrák, a javak kiaknázása), a gazdasági alakulatainak (következésképpen a társadalomé és intézményeié is), valamint a nyelvhasználatának, formái egymásutániságának változásában megfigyelhető?” (MC 412.) Szerinte nem, ezért az ember nem is történeti lény, „csupán a lények, a dolgok és a szavak történetének egymásra helyezésében rendelkezik alanyisággal”. A magyar fordítás itt nem teljesen pontos, franciául ugyanis a „történelem szubjektumáról” van szó. („il ne se constitue comme sujet d'Histoire que par la superposition de l'histoire des êtres, de l'histoire des choses, de l'histoire des mots”). Az ember azonban, s ez a lényeg Foucault-nál, így is el fog tűnni szerinte.

Ezt a gondolatot az „ember haláláról” még jobban kifejti egy interjúban. „Attól a pillanattól kezdve, hogy észleltük, hogy minden emberi ismeret, minden emberi egzisztencia, minden emberi élet, és talán még az ember minden biológiai öröksége is, a struktúrákon belül helyezkedik el, azaz olyan elemek formális együttesén belül, amelyek olyan viszonyoknak engedelmeskednek, amelyeket bárki le tud írni, az ember, hogy úgy mondjuk, megszűnt önmaga szubjektumaként létezni, megszűnt egyszerre szubjektum és objektum lenni. Észrevesszük, hogy az, ami az embert lehetővé teszi, az végül is olyan struktúrák együttese, amit ő, persze, elgondolhat, leírhat, de amelynek nem alanya, nem szuverén tudata. Az embernek ez a visszavezetése az őt körülvevő struktúrákra, úgy látszik, hogy a jelenkori gondolkodás sajátossága”. ¹⁵ Az ember tehát a struktúra alá van besorolva, ezért nem is lehet önálló entitás.

Ez a magyarázata tehát annak, hogy az „ember eltűnésének” gondolata a strukturalista filozófián belül másoknál is megvan. Gondoljunk itt csak az „ember felbomlásának” („la dissolution de l’homme”) Lévi-Strauss-féle gondolatára, amit a La pensée sauvage-ban fogalmaz meg! „A humán tudományok végső célja nem az, hogy konstituálja az embert, hanem hogy feloldja azt”. Vagy gondoljunk Louis Althussernek, az elméleti antihumanizmus marxizmuson belüli képviselőjének arra a gondolatára, hogy „porrá kell zúzni az ember (elméleti) filozófiai mítoszát”! Foucault tehát ebbe a sorba illeszthető bele. Annak ellenére, hogy ezt az antihumanista emberfelfogást sokan bírálták, a szaklapokat (Esprit, La Pensée stb.) és a napi sajtót is beleértve, a posztmodern filozófia még tovább is fejlesztette. Néhányan a magyar gondolkodók közül is ide sorolhatóak. Gondoljunk csak Vajda Mihályra, aki hasonló indíttatásból tagadta az „ember mint olyan” létezését egy emberi jogi konferencián tartott előadásában!¹⁶ „Határozott nemmel” kell válaszolnunk – mondja – arra a kérdésre: „vajon létezik-e ember emberként”.

4. Foucault a szubjektum újraértelmezése felé (avagy az önuralom etikája)

Érdekes viszont, hogy az egykor strukturalista Foucault, élete vége felé felállított „labirintusaiban” egyre inkább törekedett a szubjektivitás filozófiai helyének újraértelmezésére. A szexualitás története utolsó köteteiben arról kezd beszélni, hogy az embernek újra meg kell alkotnia magát. Az 1984-ben (halálának évében) írt részekben, A gyönyörök gyakorlása (L'usage des plaisirs) és a Törődés önmagunkkal (Le souci de soi) című kötetekben az önuralomról mint a görög világ egyik legfontosabb erkölcsi ideáljáról valamint az „önkultúra” (cura sui) elvéről beszél, „aminek révén az egyénnek önmagához fűződő viszonya intenzívebbé vált és fölértékelődött”.¹⁷ Angyalosi Gergely a Gyönyörök gyakorlását ismertetve helyesen azt mondja, hogy Foucault alapkérdése ebben a művében az, hogy vajon: „hogyan alkotjuk meg magunkat, mint a morális cselekvés alanyai?”.¹⁸

A késői Foucault szerint a „törődj önmagaddal” általános erkölcsi elvvé vált az ókorban: megtalálható ez Szókratésznél, Epikurosznál, Plutarkhosznál, de Senecánál is. Epiktétosznál található meg a téma „legbriliánsabb kidolgozása”, aki szerint kell, hogy „az ember szabadon rendelkezzen önmaga fölött”, s ezért őt az isten értelemmel áldotta meg. (HS 52.) Epiktétoszt idézve mondja: „az ember szabad és értelmes, illetve szabadon értelmes; ennek okán ő a természeti lény, amely az önmagával törődésre hivatott”. S ez az elv „mindenkire mindenkor, egész életében érvényes” – mondja. Foucault számára tehát az „önkultúra” egyértelműen a „létezésművészet” alapvető kánonjaként jelenik meg, amely elvezet illetve elvezethet az önismerethez. Az önismeret pedig „valóságos művészetté nőtte ki magát”, amelynek régen kidolgozták technikáit is. Az önismeretnek és önvizsgálatnak pedig „a szubjektumra kell irányulnia”. (HS 70.) A szubjektumot azonban nem önmagában tekinti, hanem a „többiekhez, az állampolgári és politikai tevékenységekhez és eseményekhez fűződő viszonyaikban”. (HS 79.) Ezért a házasság szerepét, valamint a „politikai játékmezőt” „a korábbi történelmi kutatások néhány eredményét felhasználva, újratárgyalja”. Ez az „újratárgyalás” pedig új szempontból veti fel az emberproblematikát is. Nem véletlen, hogy egyik legutolsó nyilatkozatában, amit filozófiai testamentumának is tekintenek, ezt mondja: „a szubjektivitás új formáit kell előmozdítanunk, megtagadva az individualitás azon formáit, amelyet évszázadokon át ránk erőltettek”.¹⁹ És, amit, tegyük hozzá, sokáig maga is elfogadott.

Foucault „labirintusaiban” tehát időnként újra és újra fel lehet fedezni ember-koncepciója kidolgozására irányuló törekvését. Az igen jelentős polémiát kiváltott tézisét az „ember haláláról” nagyon sokan, többek között Garaudy, Sartre és Derrida és mások is vitatták. Lehet, hogy maga is érezte: változtatnia kell felfogásán? Ráadásul óvatosan kell Foucault emberfilozófiája kísérleteihez közeledni. Nem tudjuk ugyanis, hol is mutatja meg igazi arcát, hol rejtőzködik, és melyik az a Foucault, akit értelmesen analizálni vagy éppen folytatni lehetne. Nagyon sok arca van ugyanis a francia filozófusnak.

És végül, vajon megnyerné-e ma Foucault a könyve végén általa ajánlott fogadást? „Lefogadhatjuk, hogy az ember úgy eltűnik, akár a tengerparti fövenybe rajzolt arc” („On peut bien parier que l'homme s'effacerait, comme à la limite de la mer un visage de sable”). Nem tudhatjuk, hiszen pro és kontra sok érv szól mellette és ellene a leírás szintjén. Emlékezzünk csak arra, amit szintén Kanttal kapcsolatban 1951-ben Heidegger mondott: „Az ember sohasem volt olyan problematikus, mint ma”! A XX. századi filozófia történetében nem véletlenül foglalkoztak ennyien éppen az emberrel. S való igaz, hogy a filozófiai antropológiának még ma is sok a feladata. A nagy kérdés ma az, vajon filozófiatörténeti érdekesség-e „az ember halála” vagy sem. És ha nem, akkor lehet-e még tenni valamit azért, hogy az ember helyzete, a condition humaine megváltozzék? Vagy mégis Foucault-nak lesz igaza?