Takács Ádám

Szubjektivitás és szubjektiváció: Foucault egzisztenciális modelljei

1. A belsővé tett történelem és a külsővé vált szubjektum

Minden látszat ellenére Michel Foucault filozófiai műve annak a hagyománynak folytatója, amely Hegel óta egy bizonyos meghatározott módon a történelem jelenségére alapozza a megismerő szubjektum radikális kritikáját. Ahogy Hegel, úgy Foucault sem hisz az emberi természet szubsztanciális mivoltában vagy a megismerés valamely egyszer s mindenkorra adott transzcendentális szerkezetében. Mindkettőjük számára alapvető felismerés, hogy a szubjektum nem úszhatja meg a történelemmel való találkozást. Nem úszhatja meg egyrészről, hogy a történelmet megnyilvánító alapjelenségek és elvek felvételt ne nyerjenek a megismerés immanens feltételei közé, és nem úszhatja meg másrészről, hogy azután a történelem e belsővé tétele radikálisan át ne alakítsa azokat a szubjektív feltételeket, amelyek befogadták. Így már az első lépésben sem arról van szó, hogy a megismerés a történetiség bevonásával csupán egy újabb komponenssel – mondjuk az időbeli dinamizmussal egy formájával – gazdagodna. Hiszen a történelem nem pusztán „mozgással”, de konkrét anyaggal (irreverzibilis történésekkel, semmissé nem tehető eseményekkel, kiküszöbölhetetlen pozitivitásokkal) is feltölti a megismerés üres kategóriáit. Ez a külsővé válás a második lépésben viszont már magának a szubjektumnak a státuszát veszélyezteti. Mihelyt helyére kerül, a történelem azonnal túlnő az őt elhelyezni igyekvő szubjektivitáson, s visszájára fordítja ezt a műveletet: időben és térben lokalizálja, illetve az interszubjektivitás közegébe utalja azt. Mindezzel egyben újfajta használatra, a reflexivitás egy új módjára kényszeríti a megismerés adott képességeit, melynek révén immár a szubjektum lesz az, aki a történelemben elhelyezi, s ott végletesen szituáltként ismeri fel önmagát. Konkrét anyag és szituált önvonatkozás, mind Hegel és mind Foucault számára ezek a belsővé tett történelem legelső következményei az eképpen külsővé váló szubjektum számára.¹

Minden látszat ellenére Hegel és Foucault egyetértenek abban is, hogy ez a saját történetisége által „boldogtalanná” tett szubjektum nem találhat menedéket, sem magyarázatot a történelemnek egyfajta személytelen, sorsszerű erőként vagy éppen tiszta strukturális meghatározottságként való felfogásában. Hegel szemében a sors mint önműködő szükségszerűség a „tudattalan éjszaka” gondolata marad, mely csak a vallásos hit primitív formáját eredményezheti.² A történetiség azonban elgondolhatatlan a saját történeti létezését felismerő és azt alakító szubjektum fogalma nélkül. Hasonlóan Foucault sem gondolja, hogy a történelem menete tisztán aszubjektív folyamat volna. Az alany történeti kritikája nem adja át helyét a személytelen történeti struktúrák apológiájának. A tudás archeológiájában, addigi munkáira visszatekintve így fogalmaz: „Nem azért függesztettem fel mindennemű utalást a beszélő alanyra, hogy felfedezzem azokat a szerkesztési törvényeket vagy formákat, amelyeket mindegyik beszélő alany ugyanúgy alkalmaz, nem azért, hogy megalkossam a nagy egyetemes beszédet, amely egy kor összes embere számára közös”.³ Foucault számára a történelem struktúrái értelmezhetetlenek azon szubjektivációs folyamatok nélkül, amelyek e struktúrákat reflexív helyzetek és reflektálható események dinamikus sokféleségében konkretizálják.

Minden eddigi látszat ellenére azonban a történeti szubjektivitás problémája egyúttal azt a pontot is kijelöli, ahol Hegel és Foucault gondolkodása radikálisan elválik egymástól. Hiszen Hegel számára a történelem anyagára vonatkoztatott és sajátosan szituált megismerő öntudat csak egy állomás az abszolút szubjektivitás restaurációjában, amely önmagát végső soron a történelem értelmeként, saját származását a történelem immanens teleológiájaként ismeri fel. Semmi sem lehet inkább idegen Foucault vállalkozásától, mint a történelem ilyen képe. Számára a szubjektivitás történeti folyamatoknak való alárendelődése visszafordíthatatlan, tehát maga is történeti, s nem a hegeli értelemben vett „logikai” mozzanat, amely értelmének kibontásához így nem a megismerés abszolút restaurációját, hanem a filozófiai aktivitás egy gyökeresen új meghatározását követeli: „Arról volt szó, hogy ezt a történelmet olyan folytonossághiányban elemezzük, amelyet semmilyen teleológia nem redukál előre; olyan szétszórtságban tárjuk fel, amelyet semmilyen előzetes horizont nem tudna magába foglalni; hogy hagyjuk olyan névtelenségben kibontakozni, amelyre semmilyen transzcendentális konstitúció nem kényszeríti rá a szubjektum formáját; hogy megnyissuk egy olyan időbeliség számára, amely nem ígéri semmilyen hajnal visszatértét”.⁴ Mindez azonban, amennyiben Foucault ellenállni kíván a strukturalizmus kísértésének, nem mentesít a szubjektivitás problémájának pontos felvetésétől. Vagyis a tét itt már az, hogy sikerül-e szert tenni a szubjektivitás olyan elgondolására és gyakorlatára, amely anélkül képes ha nem is alanya, de legalább „ideje” és „helye” maradni a történeti folyamatoknak, hogy magát a történelmet az absztrakt struktúrák vagy a abszolút szubjektivitás oltárán áldozná fel.

2. Szubjektum kérdésének helye és ideje Foucault gondolkodásában

Minden látszat ellenére a szubjektivitás kérdésköre szinte mindenütt jelen van Foucault kutatásaiban, és nem csupán késői munkásságának terméke. Nem szabad, hogy félrevezessen bennünket A szavak és a dolgokban, vagy például az olyan előadásokban, mint a „Mi a szerző?” gyakorolt radikális humanizmus kritika. Az „ember” és a humanizmus bírálata nem azonos a szubjekivitás minden formájának kiiktatásával a történeti folyamatokból. A szubjektum e domináns formáinak kritikája már kezdettől inkább arra szolgál, hogy láthatóvá váljanak azok a feltételek, „amelyek lehetővé teszik, hogy egy egyén betöltse a szubjektum funkcióját”.⁵ Mindezzel együtt talán az is kijelenthető, hogy Foucault számára a viszonyokként felfogott történeti mező valójában nem nélkülözheti a konkrét feltételek között működő szubjektivitást. Durván és általánosan fogalmazva a szubjektivitás nála azt a funkciót jelöli meg, amely történetileg meghatározott módon aktualizálja a történeti viszonyokat, ám egyben megakadályozza, hogy a külsőség viszonyai (a diszkurzív és a hatalmi viszonyok), azaz maguk a történeti struktúrák abszolúttá váljanak. Ezt a funkciót ugyanakkor már teljesen más feltételek működtetik, mint a transzcendentálisan szintetikus kanti, a transzcendentálisan konstitutív husserli vagy a transzcendentálisan extatikus heideggeri szubjektivitást. „Abszolút szubjektum nem létezik” – állítja Foucault,⁶ de amennyiben komolyan vesszük a történelmet, nem létezhet abszolút struktúra sem. A szubjektum a nyitottságnak ezt az funkcióját hozza játékba testként, tettként, vágyként, gondolatként stb. Ennélfogva, amint arra Deleuze példaértékűen rámutatott,⁷ a szubjektivitás működési terepe többé-kevésbé Foucault valamennyi a tudás és a hatalom viszonyait elemző munkájában kijelölhető.

Észre kell vennünk ugyanakkor, hogy a szubjektivitás kérdésének konkrét témaként való késői megjelenése már egy más módon is elő volt készítve Foucault gondolkodásában. Ha nem kidolgozott problémaként, akkor gyakorlatként. Itt sem szabad azonban, hogy félrevezessen bennünket a tény, hogy Foucault gondolkodói gyakorlatként valójában sohasem filozófiai reflexiót, hanem mindig konkrét történeti kutatásokat végez. Tisztán filozófiai értelemben ugyanis története csak a jelennek lehet. A „jelen” pedig Foucaultnál a kollektív történeti időnek éppen azt a fázisát jelöli meg, amelyben itt és most, felismert evidenciáink és kényszerítő problémáink konkrét viszonyai közegében mi magunk valamiképpen történünk.⁸ Ha tehát Foucault nem arra kíváncsi, hogy „mi történt a múltban?”, ami pusztán történettudományos kérdésfeltevés, s nem is csupán arra, hogy „mi történik most?”, ami inkább szociológiai vagy politikaelméleti megközelítést feltételez, akkor elkerülhetetlen, hogy történeti terepmunkába ágyazott filozófiai erőfeszítései minden esetben saját szubjektivitásunkra irányuló kérdésfeltevésekhez vezessenek: miként történhetett, hogy olyanná alakultunk, amilyenek most vagyunk? Ez magyarázza, hogy a „jelen történetének” filozófiai programját Foucault minden további nélkül az „önmagunk történeti ontológiája” nevével illetheti. S innen nézve teljesen jogos, ha valamennyi, a tudás, a hatalom, a szubjektivitás jelenségeire irányuló történeti kutatását a szubjektivitás filozófiai problémája felől határozza meg, azaz: „Hogyan alakultunk ki mint saját tudásunk szubjektumai? Hogyan jöttünk létre mint szubjektumok, akik hatalmat gyakorolnak, vagy hatalmi viszonyoknak vannak alávetve? Hogyan alakultunk ki mint saját cselekvéseink morális szubjektumai?”⁹

A szubjektum jelenhez kötött filozófiai problémáját Foucault tehát nem a történelemről való reflexióval, hanem azzal próbálja megválaszolni, hogy a szubjektivitás konkrét történeti modelljeit tárja elénk: miként válunk normálissá, gyógyíthatóvá, értelmessé, büntethetővé, szexuálissá, erkölcsössé? Ezekben a modellekben saját aktuális létezésünk származására derül fény. Mindezzel Foucault egy csapásra megfelelni látszik azoknak a kötöttségeknek is, amelyeket minden jel szerint a történelem komolyan vétele kényszerít a megismerés munkájára: a konkrét anyagiság és a szituált önvonatkozás feltételeit. E feltételek történetileg meghatározott működését nevezi Foucault időnként és helyenként más-más hangsúllyal szubjektumnak, illetve szubjektivációnak.¹⁰

3. Szubjektum és szubjektiváció

Ha Foucault vállalkozásában csupán a szubjektum nem teleologikus szerveződésű történetiségének konstatálásáról és ennek elemzéséről lenne szó, akkor megeshet, hogy filozófiai praxisának még mindig két egyaránt problematikus ismeretelméleti álláspont között kellene választania. Nevezetesen vagy arról lehetne szó, hogy a történetiség jelenségét a szubjektivitás adott, és egyszer s mindenkorra adott szerkezetéből magyarázzuk, vagy arról, hogy a szubjektumot az egyszer és mindenkorra adott történelem puszta képződményeként magyarázzuk. Azt, hogy Foucault számára egyik lehetőség sem elfogadható, nem kell külön hangsúlyoznunk. Hiszen az első esetben nem nyílna mód arra, hogy a múlt történéseit a szubjektumhoz képest külső anyagi viszonyként elemezzük. Míg az második eset azt tenné lehetetlenné, hogy a szubjektum belső önvonatkozási módjait történetileg konstitutív funkcióként tárjuk fel. Az első eset csak önmagunk történetfilozófiájának, a második csak önmagunk szeriális történelmének a megalkotását tenné lehetővé.

Az ambíció viszont, amely létezésünk konkrét történeti modelljeinek megalkotására irányul – amennyiben hű kíván maradni saját elvéhez és praxisához – a szubjektivitás olyan elgondolását igényli, amely legitim elemekként teszi láthatóvá mind a külsőség viszonyait, mind az önvonatkozás módozatait. Foucault ezt az utat követi: „A szubjektum szónak két jelentése van – írja – az egyikben az egyén irányításon és függőségen keresztül másnak van alávetve, a másikban pedig egyfajta lelkiismeret vagy önismeret saját identitásához köti. Mindkét jelentés egy hatalmi formára enged következtetni, amely az egyént valaminek aláveti, alárendeli.”¹¹ Az alávetés e két formája nevezi meg a szubjektivitás működési terepét. Fontos látnunk, hogy mindkét komponens nem csupán megengedi, de egyenesen megköveteli, hogy konkrét történeti kutatások formájában férjünk hozzájuk. Hiszen a szubjektum egy adott tapasztalatából való kiindulás lehetetlenné tenné, hogy az elemzendő viszonyokat a maguk változó és történetileg pregnáns minőségében értékeljük. Foucault nem ezt teszi, így aztán számára minden további nélkül elérhetővé válik, hogy elsődlegesen azokat a történeti formációkat elemezze, amelyekben a saját létezése által életre hívott anyagi viszonyok függvényében a szubjektum úgyszólván „megképződik”. Elemezheti tehát a saját tudásviszonyainak (normalitásának, egészségének, tudományának, erkölcsének) alárendelt, vagy a saját hatalmi (intézményi, büntető- és államhatalmi, morális) viszonyainak alávetett szubjektumot. Így aztán minden alapja megvan, hogy egy olyan szubjektumról beszéljen, „mely nem adott egyszer és mindenkorra, mely immár nem látja el azt a feladatot, hogy a történelem általa nyerje el igazságát, hanem maga is a történelem belsejében jön létre, s minden pillanatban a történelem építi fel és építi újra”.¹²

Ez azonban még csak az egyik oldal. Hiszen a szubjektum nem csupán saját külső, de saját belső viszonyainak is alávetett. Ezek azonban már egészen másmilyen működésmenetekkel rendelkeznek, mint az előbbiek, s ez alkalmat ad Foucault-nak arra, hogy ne pusztán a szubjektumot mint történeti képződményt, de a szubjektivációt mint történési módot is elemezhesse. A szubjektiváció módjainak történeti analízise az „egyén önmagához való viszonyának azon formáit és módozatait” célozza, „amelyekkel létrehozza magát, és amelyekben magára mint alanyra ismer”.¹³ Vagyis, másként mondva, ez már „az önmagunkhoz való viszonyulásunk kialakítása és fejlődése, az önreflexió, az önmagunk általi megismerés, próbatétel, feltárás modelljeinek története”.¹⁴ Mindazok a történeti elemzések, amelyek Foucault-nál az antikvitásra visszanyúlva az önmagaság technikáit, önmagunk gondozását vagy az önérvényesítést viszik terítékre, ebbe a regiszterbe tartoznak. Filozófiai értelemben azonban itt az a lényeges, hogy Foucault szemében a szubjektivitás formáinak történeti képződése nem lehet meg a szubjektivációs folyamatok nélkül.¹⁵ Vagyis a történeti viszonyrendszereket szubjektivációs folyamatokként venni azt jelenti, hogy a történelem nem vak és tehetetlen struktúrák érvényesüléseként, hanem az önvonatkozás konkrétan elemezhető eseményei által átjárt történésekként tárul fel. Szigorúan szólva csak a szubjektiváció révén képes a szubjektum történetileg mindig más és más lenni.¹⁶ A szubjektiváció a differencia működése a struktúrában. A saját külső viszonyainak alávetett szubjektum nézőpontjából ez a belső alávetettség mindig egy túldetermináltság, azaz a szituált meghatározatlanság terepe. Paradox módon tehát azt kell mondanunk, hogy a szubjektiváció az a folyamat, amelyben az egyén önmeghatározási törekvésében tulajdonképpen saját történetileg képződött szubjektivitását teszi indeterminálttá. S ez még akkor is így van, ha a szubjektivációs folyamat célja az igazság meghatározása: hiszen – ahogyan azt Foucault elemzi – a szubjektum nem tudja előre, hogy önmaga átalakításával (erósz vagy aszkézis) milyen árat fizet majd az igazságba való bepillantásért.¹⁷

4. Bizonytalanná válni

Ha Foucault gondolkodásának utolsó éveiben mindenekelőtt a szubjektivációs módozatok történeti elemzése vált fontossá, akkor még az is lehet, hogy ebben a váltásban műve egy „reflexív” pillanatát kell tetten érnünk. Bizonyára nem véletlen, hogy ezek a kutatásai jelentős részben azoknak az önvonatkozási viszonyoknak a feltárására irányultak, ami a szubjektumot az igazsághoz köti, s hogy ezen a területen a filozófiai gyakorlat kérdései kitüntetett helyet foglaltak el.¹⁸ Ezek a kérdések ugyanis minden további nélkül Foucault saját filozófiai praxisára is vonatkoztathatók: mi történik velünk, ha feltárjuk és magunkévá tesszük a szubjektivitás formáinak történetileg konkrét sokaságát? Mivé válunk ebben az önvonatkozásban? Mit tehetünk még, ha alávetjük magunkat e tudásnak? Ezek a kérdések minden bizonnyal a foucault-i életmű legsúlyosabb és legizgalmasabb, tisztán filozófiai kérdései. Itt azonban nem csupán arról van szó, hogy hogyan igazoljuk Foucault állításait. Hiszen ha saját aktualitásunk minden ízében történeti, akkor az igazolás műveletét sem lehet történetietlen eljárásként kezelni. A kutatás, igazolás, elsajátítás tudásformái maguk is a történeti szubjektiváció módozataiként kell, hogy megmutatkozhassanak.

Így aztán valójában saját aktuális szubjektivációnk a filozófiai tétje azoknak a történeti kutatásoknak, amelyekben Foucault a jelen evidenciáinak származását vizsgálja. A szubjektivitás különböző tematikák mentén történetileg feltárt modelljei egy csapásra valódi egzisztenciális modellekként kezdenek viselkedni, amennyiben kritikailag saját létezésünkre vonatkoztatjuk, és saját jelenünk kontrasztjában értékeljük őket. Mindez nem csupán a létezés történeti leírását, de a létezés lehetőségeinek megnyitását is eredményezheti. Foucault nem rejti véka alá, hogy archeológiájának és genealógiájának ez végső filozófiai hozadéka: „az én gépezetem – állítja – nem pusztán arra jó, hogy feldolgozza és modellezze a múltat, hanem képes egy olyan modell kialakítására, amely segítségünkre lehet, ha meg akarjuk szabadítani magunkat mindattól, ami a múltban történt”.¹⁹ Önmagunk történeti ontológiája tehát nem merül ki abban, hogy a létezésünk evidenciáit hordozó történeti esetlegességek legitim idegenségével szembesítsen bennünket. Szándéka pozitív, abban az értelemben, „hogy abból a formából, amik vagyunk, nem arra fog következtetni, hogy számunkra mit lehetetlen megtenni vagy megismerni, hanem el fogja különíteni abból az esetlegességből, ami azzá tett minket, akik vagyunk, annak a lehetőségét, hogy többé ne legyünk azok, amik vagyunk, ne tegyük vagy ne gondoljuk azt, amit teszünk vagy gondolunk”.²⁰

Foucault kritikai munkája tehát inkább a szubjektiváció, mintsem a szubjektum nevében történik. Nem a tudás és hatalom újfajta redisztribúciójának kialakítását irányul. Célja nem az, „hogy felfedezzük, mik vagyunk, hanem inkább az, hogy elutasítsuk azt, amik vagyunk”.²¹ Ez a kritika elbizonytalanító és nem radikálisan felforgató vagy építő jellegű. Önmagunkon végzett munkát, történetileg adott szubjektivitásunk indeterminálását, vagyis a szubjektiváció egy meghatározott módját implikálja. Ahogy Foucault fogalmaz: „úgy fogom jellemezni tehát az önmagunk kritikai ontológiájához illő filozófiai étoszt, mint azoknak a határoknak a történelmi-gyakorlati tesztelését, amiken túl kell lépnünk, vagyis mint egy önmagunkon mint szabad lényeken önmagunk által végzett munkát”.²²

A szóban forgó szubjektiváció azonban nem önmeghatározás, hanem bizonytalanná válás. Történeti modellek segítségével saját létezésünk bizonytalanság-evidenciáinak megalkotását jelenti: normalitásunkét, megismerésünkét, igazságainkét, testünkét, társadalmi-közösségi gyakorlatainkét. Egy ilyen munka semmivel sem követel kevesebb gondolati erőfesztítést vagy kisebb felelősséget, mint az, amely a bizonyosság nevében filozofál. Ugyanakkor természetéből adódóan csakis részleges, sokrétű és befejezhetetlen lehet: a bizonytalanság evidenciái ugyanis – fenomenológiai nyelven fogalmazva – lehetnek adekvátak, de nem lehetnek apodiktikusak. A bizonytalanná válás nem szkepticizmus. Hiszen tudásunk legbizonytalanabb állapotában is hatalmunkban áll, hogy önmagunkat történetileg, annak konkrét anyagiságában szituáltan újra elgondoljuk, vagyis hogy elhatározottan tegyünk valamit.