Michael Benedikt

Heidegger és a szociálfilozófia

Szalonképes-e a fundamentálontológia?

1936-ban Karl Löwith így határozottan „azon a véleményen volt, hogy a nemzetiszocializmus melletti állásfoglalás filozófiájának lényegében rejlik. Heidegger fenntartás nélkül egyetértett velem, és kifejtette, hogy ’történetiség’-fogalma politikai síkra szállásának alapja. Hitlerbe vetett hitéről sem hagyott semmi kétséget.” (Karl Löwith: Antwort. Pfullingen, 1988., 171.o.)

Vagy eltávolítjuk Heidegger fundamentálontológiáját mindennemű szociális és politikai kultúrához való kötöttségtől, és így csak metakritikus, interkulturális, művészetelemző és teológiai értéket tulajdonítunk neki: a produktív képzelőerőn alapuló diskurzus a szomszéddal, az idegennel – a saját gondolat-történet feldolgozását követően –, a műalkotás eredetének a megtapasztalása, a szent nyomainak követése ekkor mind unos-untalan újra és újra vonzó holt ösvény. Vagy a fundamentálontológia oldaláról etikai koncepció nélkül is megtaláljuk a hozzáférést a történetileg megismételendő polisz eseményeihez, vagy pedig megmutatjuk az utat a fundamentálontológiától és létértelmezésének sematizálásától a zárt kereskedőállam revíziójáig, mely az együtt-lét szociális kihívása, vagy pedig a történetiség zűrzavarának felülmúlásából a forradalmi vezérállam sikeres feltartóztatását mint korszakos műalkotást nyerjük. De maga a rezignált búcsú a társadalmi forradalomtól egy romantikus újra-orientálódás javára a művelődés kategóriáival történő megfogalmazás felülmúlását tekintve még akkor is amaz elszalasztott forradalomtól függő áttörést jelentene egy új embertípus társadalmi struktúrájának meghatározása felé.

Mindkét alternatíva, a látszólagos menekülés és a látszólagos decizionizmus láttán fel kell tennünk a kérdést: mely mulasztás, mely hiányzó (Fehlende), eltévesztő (Verfehlende) és eltévesztett (Verfehlte) csábíthatta ellenállásra Heideggert a modern intézmények társadalom-fogalmával, tehát egy absztrakt csereviszony formáival és egy munkamegosztó társadalmasítás demokratikus, illetve republikánus mintáival szemben; illetve mi késztette őt társadalmi berendezkedésünk metakritikájára, valamint a vezérállam szükségességének affirmációjára.

Nem Karl Löwith, hanem Karl Ulmer volt az, aki többször utalt arra, hogy Heinrich Heine annak idején egy olyan eljövendő német forradalomtól óvta a szemlélőket, ami szerinte a fichtei leküzdetlen pragmatizmus és a leküzdetlen, létté fokozott természet schellingi felfogásának jegyében áll, nevezetesen akkor, ha az első forradalom által elért társadalmi minta elnyomása bekövetkezne, ha tehát ama figyelmeztetést figyelmen kívül hagynák.

Ebben az összefüggésben kell tehát Carl Ulmer megállapítását meggondolnunk és megerősítenünk, miszerint Heidegger, bár a természet meta-teóriáinak primátusát mint metafizikát értelmezi, fejti meg és különíti el, illetve hogy megalapozó létanalízise a várakozással ellentétben a három ismert fordulatban nem hoz létre differenciált szociálfilozófiát. Ugyanakkor Ulmer szerint az emberi nem hermeneutikai meghatározásának mint „itt-létnek” (Dasein) a kiterjesztése, s egyszersmind egy teljes világban-való-lét hiányformáinak antropológiai, „metontológiai” és fenomenológiai vonatkozásában egy ilyen vállalkozást mégis lehetségesnek kell tartani.

Egyrészről Ulmer feltételezése helyes, másrészről ama hiány, miként maga a visszavonulás okai is a heideggeri fundamentálfilozófiának struktúrájában rejlenek: ezek a gond-struktúra időbeliség-analízisének, a létértelmezés temporalitás-analízisének alapvonásai a „világpályáink” történetiségének, egyszersmind a lét ún. temporalitásának tekintetében, vagyis egy kor kialakulásának pregnanciája és variabilitása mint a lét konkretizálódásának mindenkori stílusának tekintetében, még akkor is, ha ezt a létnek a kötelező gondolkodásunk mértékétől és instanciájától való búcsúja kíséri, mely mérték és instancia a menekvés és visszavonulás ambivalenciáját feltételezi.

Eltekintve Ulmer nézeteitől az apóriát a fundamentálontológia és a társadalomtudomány viszonyában úgy is meg tudjuk fogalmazni, hogy az élet világának primátusa a lét indifferenciájának jegyében, és ezzel egyidejűleg a lét diffenciálódásának megfelelően a natura naturans-tól natura naturata-ba ugyan Heidegger tézise szerint átugrottnak tűnik; azonban ezen átugrás dacára és a fizika metateóriáinak primátusában a logikai forma motívumainak és instanciáinak sokaságát nyertük a gyakorlati cselekvés horizontjának kötelező érvényűsége számára a politika és ökonómia, a technika és természeti közösség viszonyában, oly módon, hogy éppen a felülmúlandó metafizika természet-ontológiai hagyományaiban felvázolhatóvá vált a társadalmi magatartás kerete és tartalma.

Ezzel szemben éppen Heidegger gondolatmenete, amelyben a világ, s még inkább az ember világa úgy jelenik meg, mint a termelőeszköz feltétele a meglévőséggel szemben, mint a munka formájának feltétele a természetes közvetlenséggel szemben, mint cserefüggő dologiság a természet-technikai zártsággal szemben (a Gestell értelmében), éppen az ember világának legszigorúbb kötelező érvényűségét, strukturális rendjét és dinamikáját, nevezetesen a világgal való pragmatikai és technikai-gyakorlati szembesülést lépi túl.

De vajon nem éppen Heidegger tézise volt az, miszerint eme társadalmi közvetítés az európai emberiség és az újkori gépi technika között, a „történeti” lét mint egész történésének közvetítése a lét sikeres, avagy nihilisztikus konkréciójához tartozik?

Ebben az esetben azonban az újonnan megragadott egzisztenciális életvilág egész-létre való lehetőségének (Ganzseinkönnen) hiányformájából kényszerűen adódik a zárt társadalmiság szempontja a pusztán absztrakt „együtt-lét” állapotában; ekkor azonban a termelőeszköz primátusának specifikációjában a technikai meglévőség formájának uralma alatt egy bizonyos társadalmi érdek válik levezethetővé csakúgy, mint a szituációorientált tulajdonképpeni, tehát a sajátot szem előtt tartó történetiség specifikációjában az állítólagos eredeti nemzeti érdek. Hogyan állunk azonban e közvetítés hátterével, ennek történetiségével, időstruktúrájával és ennek feszült dinamikájával, mely a pusztán állított egész-létre-való-lehetőségből fakad a saját-időbeliség (Eigenzeitlichkeit), tehát nem tematizált autenticitás (Eigentlichkeit) jegyében?

A fundamentálontológiai vázlatok csupán részleges megragadhatósága és Heidegger Löwith-tel szembeni álláspontja dacára úgy tűnik, mintha a létanalitika kategoriális vagy egzisztenciális struktúrája még a decizionisztikus-társadalmi specifikáció szempontjából is hasznavehetetlen volna.

Így többek között H. Köchler azt állította, hogy az autenticitás versus inautenticitás heideggeri kategóriái (vagy inkább potenciái) vagy egzisztenciáljai mint a (mindig jelenlévő) hanyatlás meghatározásának formális szempontjai a potenciák (mint voltság) indifferenciája és megkülönböztetésük egzisztenciális nyitottsága (jövőbeliség) alkotta feszültségmezőben az egzisztenciális-ontikus (mindig jelenlévő) cselekvés-empíria gazdagságával szemben üresek, és éppen ezért decizionisztikus-tetszőleges kiteljesítésre szólítanak fel.

Hasonlóképpen például Schimacher azt az álláspontot képviseli, miszerint Heidegger fundamentálontológiai primer vázlata, éppen az egzisztenciális nyitottság és ellenállás vonatkozásában, tehát a tömegétől eltérő, saját halálba való előre-futás szecesszionisztikus-individualisztikus formájának vonatkozásában, önmagából, az autenticitásból kiindulva, nem nyit utat a közösségi, s még kevésbé a társadalmi kötöttség irányába, ahogy azt a nemzetiszocializmus mozgalmának, de ennek kapitalista vagy marxista ellenpólusának a „belső igazsága és nagysága” is, megkövetelte volna.

Végül e vélemények szerint a rezignatív magatartás az európai emberi mivolt és a technika újkori mibenléte közti megfeleléssel szemben oly kevéssé megragadhatónak bizonyult, hogy a politikai elkötelezettségből az új esztétikai világra-való-nyitottságba való átmenet már a romantikában meglévő nyoma csak hiábavaló, szeretetből fakadó fáradozásnak nevezhető: ama decizionisztikus, talán fasiszta elfogultságtól való elitista-fenséges búcsút – ahogy az a műalkotásról szóló írásban, a korai Hölderlin interpretációkban a poliszról vagy a humanizmus kritikáról történik – úgy tekinteni, mint „a halandók” rendi-társadalmi meghatározottságának közelségébe való átmenetet: ez életvilágunk általában kozmopolita orientáltságától talán a legnagyobb elvárás.

De éppen úgy, ahogy az úgynevezett gond-struktúra elemzéseiben már felmerül a társadalmi horizont kellőképpen gazdag konstitúciójának tétele (lásd Lét és idő 72-76. szakasz), úgy adódik az indifferencia, alap és igazság meghatározásának vázolt metodológiai koncepciójából a temporalitás két verziója, a létértelmezés történetiségének valamint a lét konkréciójának – mely később mint fordulat fogalmazódik meg – verziója, amelyek ennek megfelelően tematizálhatók, és maguk is társadalmi primer struktúrákat vázolhatnak fel.

Nézetünk szerint tehát nem helyes az az állítás, miszerint az autentikus egzisztencialitás visszakapcsolása az úgynevezett koron belüli hanyatlás jelenvalóságához tartalmatlan volna (Köchler), tehát csupán a pillanat hirtelenségében decizionisztikusan ölthetne formát (Pöggeler): hiszen a szituáció és generáció összekapcsolása, tehát egy nép feladatvállalásának kötelezettsége, vagyis a fajilag meghatározott földhöz kötöttség történeti bekapcsolása a hagyomány világra nyitott orientáltságába nagymértékben társadalomorientált és társadalomcentrikus.

Eszerint szükséges ezen absztrakt és modális-időbeli spontaneitás pontosítása és relativálása során világossá tennünk azt, hogy a pragmatikus-relacionális megfigyelés termékeinek heideggeri felvétele az úgynevezett együttlét és ennek milyensége tágabb viszonyába az előrelátás (Vorsicht) és visszatekintés (Rücksicht) keretében nélkülöz egy kétszeresen egzisztenciális irányultságot: egyfelől a munkaforma irányultságát a munkamegosztó együttlétre, másfelől éppen eme munkaforma irányultságát a csere társadalmi, egyszersmind dologi együttlétére. A termék formája vagy mint kéznél levőség, vagy mint a meglévőség által megtört technicitás azonban az inautentikus csere és „inautentikus”, tehát intézményes munkamegosztás módozatai és relációi nélkül csupán egy közösségi lét félvilági konkrétizációjának alapstruktúráját képezi.

Amíg a „hanyatlás” e relacionális mumentumainak gazdagsága nem irányul az autentikus és inautentikus, tehát modális szemlélet kifejezett differenciájára, addig nyilvánvalóan a munkamegosztás munkaformáinak szublimált jelzőit, az olyanokat, mint energeia vagyis hatékonyság, csakúgy mint a nyelvi forma csereekvivalenciáját és kölcsönös viszonyát kell a magára a létre ráruháznunk. Ez nem más, mint az ittlét átalakulásának titkos háttere, mint véges emberi létünk haszonban és használatban rögzült dolog-formája az itt-létben mint a lét esemény-jelenvalóságának szokás-formájában, ahogy azt Heidegger 1936-tól a Beiträge zur Philosophie című írásaiban és ezen túlmenően az Anaximandroszról szóló előadásában az itt-lét (Dasein) elemzése során kifejti. Ez egyszersmind a teljes struktúra (Vollstruktur) sikertelen meghatározását követően az ezzel túlterhelt léttörvény rovására történik az indifferencia szférájából való kifejlődése alkalmából.

Az autenticitással-inautenticitással szembeni indifferencia gondolata ezek szerint mint a lét szokás-struktúrájának jellemzője a polisz hanyatlás-fogalmának időbeli jellemzőjével egyetemben együttlétünk társadalmi meghatározottságának első momentuma. A második momentum, a társadalom és a közösség differenciája a pusztán tetszőleges együttléten ábrázolt természetjogi munkavilágunk (energeia) eszköz-cél viszonyának absztrakt formájában, amely munkavilág egyszersmind az emberek közti egyenlőtlenség szolgaságának feltételeit jelenti. Ezzel azonban egy harmadik momentumot is nyerünk: a társadalmi meghatározottsággal szembeni vonakodást. Itt a társadalmi lét elkülönül az együttlét, a tömeg, intézmények és csere által közvetített absztrakt-kategoriális formáitól. Az ezek hatalma felé történő fordulás helyett csupán e hatalom rezignatív tudomásulvétele következik be.

Ily módon az ösztönstruktúránk időbeliséggel rokon egzisztenciális momentumai (tehát az eredet, szabadság és jövő – Kant 5008 refl. – modális potenciáljainak feszültsége a „gond” kötelező érvényességének megfelelően) modálisan tekintve éppenséggel nem üresek, tehát nem nyitják meg önkényesen az egzisztenciális mezőt a relacionális kibontakozás számára; miként az említett struktúramomentumok sem engedik át a konkrét találkozást a dimenzió nélküli pillanatiságban a szecessziónak vagy a hős zsenialitásának és választásának, vagy pedig egy dimenzió nélküli figurának. Éppoly kevéssé lehet szó a halálnak mint mindenkori saját halálnak a generációtól és szituációtól függő történetiségről való eloldásáról, és így a tulajdonképpeni lét (Eigentlich-Sein Müssen) fakticitásának pusztán individualisztikus elválasztásáról az emberi nem hanyatlásától a „mindenki önmagáért van” stifteri vagy stirneri értelmében.

A csere együttlétben lévő relacionális momentumának figyelmen kívül hagyása csakúgy, mint az innen tekintendő munkaforma azonban éppen azért annyira lényegbevágó, mert a csere formáiból éppúgy adódik mások halálának, a tömeg halálának anonim jelentőségnélkülisége, mint a saját halál emfázisa; ebből a heroikus emfázisból kifolyólag a hitelesség csak véletlen révén lehetséges.

Heidegger szerint végül éppen a termék-előállító környezet meghatározása a maga történeti együttlét kiterjedésében az, ami még a puszta törzsminta szerint is, tehát explicit csere-forma nélkül a társadalmi-közösségi kötelezettségre irányuló közvetlen munkaorientáltságban, vagy most már a technikai-intézményi kerülő úton a pusztán absztrakt meglévőn keresztül az újkor kötelező érvényű emberi mivoltának konkretizációs lépéseit társadalmi közvetítéssel megteremtette és megteremti.

Összefoglalásképpen tehát elmondhatjuk, hogy az emberi nem cselekvés- és megismerésorientációjának modális potenciáljai, az időbeliség és történetiség kötelező kapcsolódása strukturált horizontkialakításhoz és a dinamikus relacionális elvek szerinti sematizáláshoz (a termelésnek, munkamegosztásnak és cserének megfelelően) egy közösségi lét kialakulását vázolhatják fel. Amit azonban Heidegger nem fejt ki, az három dolog: először is az életvilágunk együttléte és életterünk munkaszerű feltétele közötti közvetítés, ami a relacionális jogi szférában a személyi jog és tulajdonjog összekapcsolását jelentette a nyilvánosság érdekével, és ami lehetővé teszi a munkamegosztás összekapcsolását a cserében kialakuló együttléttel. Másodsorban ebből a társadalmi mérlegből hiányzik a csereforma és a produktív dologforma kölcsönös vonatkozása ama munkastruktúra viszonyában, amely egy számunkra kötelező munkavilágban egy absztrakt munkamegosztást kvázi intézményesen közvetít. Harmadsorban, relacionálisan tekintve, hiányzik ebből a félvilági koncepcióból a munkamegosztás és a csereviszony absztrakt formáinak bevonása, mégpedig az intézményes struktúráknak és az absztrakt cserestruktúráknak megfelelően, amely absztrakt meglévőség Heidegger számára csupán a dolog termékjellege szerinti technikai orientáció vonatkozásában volt magától értetődő: éppen ezért a cserében és a munkaformában jelenlévő együttlét és kéznél-levőség közti közvetítés teljes relációs struktúrájának háttérbe szorításában a közösségi mibenlét jellege mindig csupán a „generáció” társadalmasításának természeti-absztrakt formájában nyilvánul meg – éppen úgy, ahogy a „mozgalom belső nagyságának” részben metafizikai, részben nihilisztikus koncepciója mint a modern technika és az európai emberiség közvetítése sem nem a kapitalisztikus értékformának vagy a tervgazdaság munkamegosztásnak az intézményes formája, sem nem a populista demokrácia vagy a világpolgári republikanizmus szerint orientálódik. Az inautentikus munkamegosztás és csereforma tehát mindenekelőtt fikcionálisan a léttörténetbe szorul, és Isten megkerülésének hermeneutikai aktusát leszámítva (Pessach), az eltévesztőt képezi. Nem az időbeliség modális meghatározásának hiánya, hanem sokkal inkább a relacionális teljes meghatározás hiányzója és e hiányzó látszatkonkretizálásának az eltévesztettje egy pusztán decizionisztikusan megragadott mozgás ideológiai horizontján egy relacionális félvilág keretében: ez a dilemma áll tehát fenn a társadalmi „történés mozgása” heideggeri állítása és rezignációja között, ami egyszersmind ismétlés a forradalom utáni romantika jegyében.

Egy inautentikusnak tartott hanyatlás termék-mibenlétének pusztán félvilági jellemzése azonban továbbra is (a munkamegosztás privatív hiányformájának figyelmen kívül hagyása mellett) a műalkotás időbeli konkréciójában, sőt egy állami konstitúció kötelező érvényűségének társadalmi művében rögzül a munkamegosztó életformák összekapcsolásának talaján, a műalkotással analóg módon (A. Schwan). A munkamegosztásnak a csereformák közvetítése mértékében történő műorientált konkréciója helyett Heidegger, ahogy láttuk, sokkal inkább a technikai manipuláció lényegét, a térbeli tömegelosztás pusztán meglévő értelmezési struktúráit mint termékvázlataink inautentikus fixációs modelljeit az intézményes- és csereértékformával szemben domináló világpályává értelmezi át.

A művilágtól (Werkwelt) a cserén alapuló dologi világba (Dingwelt) való átmenet – a lét felfüggesztett absztrakt temporalitásának konkréciója – azonban ismét csak háttérbe szorította a hanyatlás gazdag relacionális formájának inautentikus interpretációját magába foglaló kényszerű funkciót, mégpedig a technika lényegének mitikus felülmúlása javára a világesemény síkján (Geviert). Heidegger immár ezt a pozitivitást, amely a nemzetiszocializmus mint mozgalom nagyságának társadalmi kötelezettségében még Az-ember tömegének a vezérállam mozgásában történő háromszoros megszűnésében megvalósult, tisztán rezignatív és romantikus módon – ahogy annak idején a francia forradalmat követően a legszemélyesebb új világ romantikus képalkotói esetében – a létsorsra és ezek elgondolóira és utódaira hagyja esztétikai-fenséges megvalósításra. E neomítikus cserevilág beteljesülését ily módon a társadalom nélküli társadalmi ember létének lényegivé válására bízza, ahogy azt egy interjúban kifejti. Az, hogy ez az új pozitivitás egy másik kezdet jegyében áll, amely az utolsó Isten megkerüléséről szóló pessachi próféciája értelmében az egyik legvégzetesebb árnyat veti Heideggernek a német népről alkotott felfogására, nem tartozik ide; Paul Celan Halálfúgájának adekvát értelmezésébe tartozik.

Ebben rejlik néhány oka annak, a társadalmi szóhasználat különböző formáitól e helyütt eltekintve, amiért Heidegger nem dolgozza ki a társadalmi élet konstitúciójának fundamentálfilozófiáját, és mintegy Löwith-tel és másokkal szemben kitart amellett, miszerint gondolkodása – főleg a történetiséget illetően – társadalmi, politikai „síkra szállásának” alapja volt.

A fordítás Németh Lóránt és V. Szabó László munkája.

A fordítás alapjául szolgáló mű: