VÁLASZ

Az opponensi véleményekre

(Csejtei Dezső: Az egzisztencia tükre. A halál metamorfózisai a 19-20. századi élet- és egzisztenciálfilozófiákban)

Nagyrabecsült Elnök Úr, tisztelt Bírálóbizottság, tisztelt opponensek, kedves kollégák, hölgyeim és uraim!

Az opponensi véleményekre adott válaszom bevezető szavaiban mindenekelőtt szeretnék köszönetet mondani a tisztelt opponenseknek, nemcsak azért, mert időt és fáradságot nem kímélve alapos és sokoldalú vizsgálat tárgyává tették az értekezést, hanem azért is, mert ennek során felvetettek olyan problémákat, kérdéseket is, melyek az értekezés szerzőjét bizonyos tételek újragondolására késztették, ill. arra bírták, hogy egynémely korábbi meglátása más színben tűnjön fel előtte, végül pedig kiváltották azt a hatást is, hogy a szerző néhány kérdésben – jó értelemben véve – elbizonytalanodjon, más kérdésekben viszont meg is erősödjön.

Azzal természetesen tisztában voltam, hogy az értekezés – tárgykörénél, témájánál fogva – egy pillanatra sem tarthat igényt valamilyen végérvényességre, hiszen ha van filozófiai problémakör, amely kimeríthetetlen – s ilyennek merném nevezni a bölcselet összes valódi kérdéskörét –, akkor általában a végesség, különösképp azonban az emberi mulandóság területe eminens értelemben az. Épp ezért a tisztelt opponensek állásfoglalása, meglátásai jó alkalmat teremtenek ahhoz is, hogy e témakörről tovább és immáron együtt gondolkodjunk, hiszen mi más lenne a filozófiával foglalkozók feladata. Ennek során azonban annak a kötelességemnek is eleget kell tennem, hogy érdemben válaszoljak az opponensi véleményekben megfogalmazott felvetésekre, kifogásokra, kérdésekre.

Válaszom három részből épül fel; először az értekezéssel kapcsolatos kompozicionális problémákra térek ki röviden, ezt követően részletesebben kívánok foglalkozni a felmerült általános természetű kérdésekkel, végül pedig kitérek bizonyos konkrét fel- és ellenvetésekre.

I.

A legelső kérdés, ami az értekezés elkészítése kapcsán számomra is alapprobléma volt, a témabehatárolás. Ezen a ponton kétségtelenül nehéz választás elé kerültem. Erre utal Heller Ágnes is, midőn véleményében azt írja, hogy „a modern gondolkodás thanatológiai koncepcióinak” elemzése során Freudnak fő szerepet lehetett volna juttatni. Ez – különösen a hatástörténet felől nézve – kétségtelenül igaz; ugyanakkor bennem nem – vagy nem elsősorban – egy problématörténeti megközelítés gondolata merült fel, hanem inkább egy szűkebb értelemben vett filozófiatörténeti tematizálásé, melynek következtében nemcsak a pszichoanalízis halálfelfogását kellett mellőznöm, hanem olyan perifériák részletekbe menő tárgyalását is, mint amilyen a szintén Heller Ágnes által hiányolt öngyilkosság vagy a halálbüntetés kérdése – bevallom, ez utóbbinál Camus esetében egy pillanatra meginogtam –, mint ahogy idecsatlakoztathatók lennének a kortárs thanatológiai etika alapproblémái (euthanázia, hospice stb.) is. E témák bekapcsolása az értekezés témakörébe már szétfeszítette volna a disszertáció kereteit, és a kezelt anyag uralhatatlanná vált volna. Weiss János a témakör kapcsán még így is „egy nehezen kezelhető és rendkívül bonyolult konvolutumról” beszél (2.o.), és ha másként teszek, akkor az értekezésnek az a méltányolt és jelentősnek tartott erénye, amit Vajda Mihály egy helyen az „egységes módszertani szempontok szerint, a történeti, a hermeneutikai és az egzisztenciális elemzést” egyesítő vonásként említ, veszendőbe ment volna.

E filozófiatörténeti horizonton belül azonban, bevallom, igyekeztem minél átfogóbb teljességre törekedni. Úgy gondoltam, hogy ebben a világban, melyet a mindenoldalú fragmentálódás, felaprózottság és a részek, részletek diktatúrája jellemez, az embernek legalább néha, így például saját akadémiai értekezésének elkészítése során legyen meg az az élménye, hogy egy áthatolhatatlan sűrűségű vadonban sikerül átverekednie magát annak egyik széléből a másikba. Arra viszont nagyon is törekedtem, hogy a külsődleges értelemben vett „enciklopédikusság” ne menjen a szisztematikusság rovására; vagyis igyekeztem elkerülni, hogy a disszertáció egy tizenhárom különböző színű és nagyságú almából álló gyümölcsöstálra hasonlítson. S itt csak részben van arról szó, hogy a tárgyalt szerzők thanatológiai szempontból is beszélő viszonyban álltak egymással, kimondva-kimondatlanul egymás nézeteit korrigálták, mélyítették el vagy gördítették épp tovább, még akkor is, ha – természetesen – nem mindegyikük ismerte az összes többi gondolkodó felfogását. Arról is szó van, hogy bizonyos huzalok – ilyenek pl. az értelem, az interszubjektivitás, az autentikusság stb. – csaknem valamennyiük felfogásán végighúzódnak, szinte maguktól kínálva a – lehetőség szerinti – szinoptikus látásmód érvényesítését.

Még két kompozicionális kérdést szeretnék röviden érinteni. Az egyiket Weiss János veti fel, ő az értekezés egyik jelentős újításának tartja, hogy az „a halál-felejtés gondolatának kidolgozásakor a német idealizmust állította középpontba”. (1.o.) Ez az értékelés engem kellemesen meglepett. Ha tudtam volna, hogy az egyik opponens számára ez ennyire centrálisnak és lényegbevágónak tűnik, akkor mindenképpen részletesebben is kidolgoztam volna. E cezúra megvonásánál eredetileg mindössze az a cél vezérelt, hogy jobban elhatároljam a kezdőpontként felvett szerzőket – Schopenhauert, ill. Kierkegaard-t – a korábbi gondolkodás- és szemléletmódtól. Ezért is érzem jogosnak az opponens részéről felmerülő kifogást, hogy pl. „a Fichtére vonatkozó megjegyzések rendkívül hézagosak.” (1.o.) De ez újfent a túlméretezett terjedelem kérdésébe torkollik.

A másik kérdést Heller Ágnes vetette fel; az ő megfogalmazása tulajdonképpen már a későbbi tartalmi problémák felé mutat. Opponensi véleményét az alábbi mondattal kezdi: „Csejtei Dezső arra vállalkozott, hogy a modern filozófiákat, mindenekelőtt a posztmetafizikus (kiemelés tőlem – Cs.D.) filozófiákat kérdőre vonja abból a szempontból, hogy mit tudnak filozófiailag kezdeni a halállal.” (1.o.) Hát én e törekvés, szándék alól köszönettel megpróbálnám kivonni magam. Egyrészt azért, mert ha valóban a posztmetafizikus filozófiákat akartam volna kérdőre vonni thanatológiai szempontból, akkor bárki joggal kérhetné tőlem számon, hogy vajon miért maradt ki a sorból pl. Jankélévitch, Foucault, Lyotard, Derrida és sokan mások. Másrészt pedig azért – s ezt tartom fontosabbnak –, mert nem vagyok meggyőződve arról, hogy a tárgyalt szerzők valóban „posztmetafizikus” gondolkodóknak nevezhetők-e. Tekintettel arra, hogy Vajda Mihály meg épp ezt a problémát állította opponensi véleményének tengelyébe, részletesebben, más elemzésekkel összekötve később térek ki rá.

II.

Nézzük akkor az általánosabb, a „felfogásbeli” különbségeket érintő felvetéseket, akár egy később kibontakozó vita premisszáiként! A legáltalánosabb természetű kérdést, úgy vélem, Vajda Mihály intézte hozzám, aki egy másfajta aspektus lehetőségét előtérbe helyezve úgy gondolja, hogy időnként túlracionalizálom a halálproblematikát, midőn „makacsul ragaszkodom a filozófia szabad és autonóm észhasználaton nyugvó tradícióihoz.” (3-4.o.) Nos, az előszóban valóban használtam ezt a kitételt, s amikor használtam, akkor ennek pontos jelentésintentumot tulajdonítottam. Abból kell kiindulni, hogy amikor a kortárs filozófia a jelenkori Kulturbetrieb egyik – inkább csikorogva, mint olajozottan működő – darabjaként funkcionál, melyből nagyrészt kivesztek – vagy kiveszőfélben vannak – még a „metafizikai” kérdésfelvetések is (hogy ezeken mit értek, azt később még pontosítom), akkor legalábbis bizarr vállalkozásnak tűnhet, hogy valaki egy olyan megfoghatatlan, pontosan tematizálhatatlan területnek szenteljen egy akadémiai értekezést, mint amilyen a halál, az emberi végesség. Állandóan fennáll annak a veszélye, hogy a tárgyalásmód – már csak a témakörből következően is – szirupossá válik, s valamilyen melodramatikus tremolo hatja majd át. (Néhány cseppre persze ebből is szükség van, de nem többre; ahogyan a házipálinkához is hozzáadnak pár csepp karamellt, hogy úgy tessék, mintha tölgyfahordóban érlelték volna.) Különösen pedig azért nagy ez a veszély, mert a másik oldalon meg Dunát lehetne rekeszteni a halálról szóló ezoterikus, misztikus, félig vagy egészében sarlatán irodalmakból. Nos, hát ez az oka annak, hogy erős határvonalat akartam húzni ebbe az irányba, azzal a célzattal, hogy ne férjen kétség ahhoz, itt egy bölcseleti indíttatású elemzés következik. Lehet, hogy már ez a vonalhúzás is túl erősre sikeredett; de ez végképp nem akarta azt jelenteni, hogy hasonló vonalat kívánok húzni a másik irányba, vagyis hogy a halálproblematikát mindvégig egy szűkre szabott, „strikt” racionalitás mezsgyéjén kívánom tartani. Ám ha Vajda Mihály másképp látja, ilyen gondolatok körvonalazódnak benne, akkor ebből már egyenes úton következik az, hogy pl. az egyik Simmellel kapcsolatos kitétel is – például az, hogy „először nála jelenik meg teljes fogalmi tisztaságában az a felismerés” stb. – értelmezhető ilyen túlracionalizáltnak tetsző kontextusban is. Holott Simmel gondolati felismerését én nem valamilyen fess gondolati dedukció végeredményének tartom, hanem – mondjuk – közvetlenül belátható bizonyosságnak, evidenciának, ha nem terhelné meg súlyosan már ezt a terminust is a racionális szemantika ballasztja.

Ezzel a Vajda Mihály által felhozott észrevétellel függ össze az is, hogy a disszertációban érezhetően valamilyen „előbb-utóbb megnyugtató megoldást” (4.o.) keresek, sőt, hogy – a feltételezett megoldáshoz vezető úton – olykor még egyfajta fejlődéstendenciát is vélek látni (Sartre „meghaladja” Heideggert, de az „igazi továbblépést majd Gabriel Marcel fogja megtenni”). Érdekes, hogy ugyanerre a megfogalmazásra Heller Ágnes is azonnal felfigyelt, és kritikájában annak a meggyőződésének ad hangot, hogy „a filozófiai tudás nem kumulatív”. (5.o.)

Hát ez is egy összetett kérdés. Az biztos, hogy a bölcseleti tudás valóban nem kumulatív, mint ahogy a Forma 1-es gépkocsik lóerőteljesítménye az – „minél nagyobb, annál jobb”. De ebből, úgy vélem, nem következik az, hogy a filozófiai thanatológiából mindennemű – maradjunk e homályos kifejezésnél – „továbblépést” ki lehetne iktatni. Először is érdemes ebből a szempontból felütni akár a „Lét és idő”-t Heideggertől, s megnézni, hogy a halálfejezetben – és az előtt – más filozófusokkal kapcsolatban milyen metaforikát használ.

1. Közvetlenül a halálról szóló fejezet előtt található egy híres Kierkegaard-utalás: „A 19. sz.-ban S. Kierkegaard kifejezetten megragadta és behatóan átgondolta az egzisztenciaproblémát mint egzisztenst. Az egzisztenciális problematika azonban oly idegen tőle, hogy ontológiai tekintetben teljesen Hegel és az ő szemével látott antik filozófia befolyása alatt áll.” (1989-es kiadás, 408.o.) Topológiailag szemlélve eszerint Kierkegaard valahol egy emelkedő alján – vagy alsó részén – áll, melynek tetején Heidegger foglal helyet. Tehát ő már elindult felfelé, de még nem érkezett el oda, ahol Heidegger áll.

2. Még erősebb ez a metaforika magában a halálfejezetben. Nézzük a kitételt Simmelről! „Újabban G. Simmel is kifejezetten bevonta az ’élet’ meghatározásába a halál fenoménjét, természetesen anélkül, hogy világosan szétválasztotta volna a biológiai-ontikus és az ontológiai-egzisztenciális problematikát.” (427.o.) Simmel ugyanúgy az emelkedő alján áll, mint Kierkegaard.

3. Jön Jaspers. „Jaspers a halált a ’határszituáció’ általa kidolgozott fenoménjét követve ragadja meg, amely határszituáció alapvető jelentősége túlvan (kiemelés tőlem – Cs.D.) a ’beállítódások’ és ’világképek’ minden tipológiáján.” (über aller Typologie … liegt) (Uo. 428.o.)

4. Végül pedig Rudolf Unger. „Dilthey kezdeményezéseit R. Unger folytatta (angenommen)” ilyen és ilyen művében. … „Unger világosan látja a fenomenológiai kutatások jelentőségét az ’életproblémák’ radikálisabb (kiemelés tőlem- Cs.D.) megalapozása szempontjából.” (428.o.)

Úgy hiszem, az egész passzus a gondolkodók valamilyen rangsorba állításáról tanúskodik, melyben bizonyos problémakezdemények – mégpedig a halál vonatkozásában – egyes gondolkodókhoz képest másoknál továbbépülnek, elmélyülnek, folytatódnak. S bár természetesen nincs szó kumulálódásról, valamilyen „továbblépésről”, gazdagodásról, többszempontú vagy egyes vonatkozásban elmélyültebb közelítésről mégiscsak beszélhetünk. Nos, ehhez hasonló értelemben beszélek magam is pl. az interszubjektivitás problémájának thanatológiai továbbépüléséről. Ha Heidegger e sémát gyakran alkalmazza a korábbi gondolkodók kapcsán, miért ne lehetne őt magát is e séma további láncszemévé tenni? Amikor a problémabővülés és – gazdagodás kapcsán adott esetben „továbblépést” hangoztatok, akkor ezt semmi esetre sem a „szabad és autonóm észhasználat” mechanikus alkalmazásaként értem.

Térjünk azonban vissza a fő problémához! Vajda Mihály azért tartja a „szabad és autonóm észhasználatot” alkalmatlannak a halál tematizálására, mert, idézem: „a halál tényét megérteni egyáltalában nem lehet, (…) a halálhoz ugyanis nem lehetséges racionálisan viszonyulni. (…) a racionalitás semmit, az égadta világon semmit sem tud kezdeni végességünkkel.” (2.o.) Úgy gondolom, hogy ezekben a sorokban a halállal kapcsolatban két különböző megnyilvánulásmód fejeződik ki, melyeket el kellene választani egymástól. Más dolog ugyanis a halál megérteni akarása – vagy akárcsak megértése – , és más a halálhoz való racionális viszonyulás. Azt hiszem, itt épp Vajda Mihály folyamodik az európai észhasználathoz, mikor az előbbi momentumot az utóbbi alá szubszumálja. A magam részéről úgy látom a dolgot, hogy míg a halálhoz való, merőben diszkurzív, racionális viszonyulás valóban az európai bölcseleti hagyomány tévútjának bizonyult, annak valamilyen szintű értése, meg-értése – itt nagyon fontos a beszűkítő minősítők használata – mégiscsak lehetséges. Mert ha az értés, az érteni tudás elvi képességét itt kétségbe vonjuk, akkor először is ezt a nem-értést nagyon sok másra is ki kellene terjeszteni: a létre, a természetre, a szerelemre stb., tehát végeredményben odajutnánk, hogy az európai ember igazából semmit sem ért, legkevésbé önmagát – ami másfelől nem jelenti azt, hogy semmihez sem ért. Bár ez a konklúzió legalábbis számomra szimpatikus, őszintén szólva nem tudok vele mit kezdeni. Ezért, másodszor, inkább arra hajlanék, hogy – legalábbis az emberi végesség vonatkozásában – újra kellene gondolni az értésproblematikát. Ezért kockáztattam meg az értekezésben is azt az analógiát, hogy amiképp Heidegger szerint eleve működik bennünk valamilyen homályos és eredendő létmegértés, hasonló értelemben lehetne beszélni valamilyen előzetes halálmegértésről is. S ebben az értelemben, a meditatív ráhangolódás, ráhagyatkozás, a néma belátás, a marceli recueillement (összeszedettség, felgyülemlés) – érdekes módon ennek fogalomtörténeti előzménye már egy 16. századi kasztíliai misztikus áramlatban (los alumbrados – a megvilágosodottak) is jelen van, recogimiento néven – stb. módozataiban talán lehet valamilyen megértésmódról beszélni.

Vajda Mihály úgy gondolja, hogy az értekezésben tárgyalt gondolkodókhoz – thanatológiai szempontból is – azért sem célszerű a „szabad és autonóm észhasználat” alapján közelíteni, mert legnagyobb részük – megfogalmazása szerint – „igenis szembehelyezkedett az európai gondolkodás tradicionális racionalizmusával.” (3.o.) Érdemes figyelni arra is, hogy Vajda milyen igéket használ ebben a kontextusban: háromra akadtam: „megpróbálják feladni”, kikezdeni végül pedig felrobbantani ezt a hagyományt. (3. és 4.o.) Világos, hogy a három ige jelentésindikátuma messze nem azonos; egészen más kikezdeni ezt a hagyományt vagy pedig felrobbantani azt. Ugyanakkor épp ez a többértelmű szóhasználat döbbentett rá engem is arra, hogy e tekintetben egyoldalúan gondolkodtam; jómagam ugyanis az „észredukció” kifejezését használtam, ami a jelzett kontextusban nem egészen megfelelő, hiszen – konyhai kifejezéssel élve – ez a ráció „takaréklángra állítását” jelentené mindössze, a struktúra változatlanul hagyása mellett. Vagy egy másik képpel élve: fordított helyzetben érzem magam, mint a farkas a népmesében: nem be, hanem éppenséggel ki akarom dugni a lábam a racionalitás házából. De nem valami hasonlót tesznek a jelzett gondolkodók is? Még közülük a legradikálisabb, Nietzsche is legfeljebb csak két lábát meri kidugni a megismerő tudás odvából, hiszen pl. a Hajnalpír 429. aforizmájában ezt mondja: „Hanem azért, mert megismerési ösztönünk már túlságosan erős ahhoz, hogy értékelni tudnánk a boldogságot megismerés nélkül vagy akár egy konok rögeszme boldogságát; ilyen állapotot még elképzelnünk is gyötrelmes! (…) Bennünk a megismerés szenvedéllyé alakult át (kiemelés tőlem – Cs.D.), nem retten vissza semmiféle áldozattól, és alapjában véve csak attól fél, hogy ő maga is kihunyhat; (…) Igen, mi gyűlöljük a barbárságot – mindannyian inkább az emberiség pusztulását akarjuk, semhogy meghátráljon a megismerés! És végül: ha az emberiség nem valami szenvedélybe pusztul bele, akkor belepusztul majd valami gyöngeségbe: mit akarunk inkább? Ez a fő kérdés. Azt akarjuk-e, hogy fényben végezze vagy hogy az aréna porában?” (Válogatott írásai, Budapest: 1972. 130-1.o.) Talán Luther járt a legközelebb az „igazsághoz”, midőn az észt nem a „tiszta”, „gyakorlati”, „dialektikus” vagy „cinikus”, hanem a „kurva” jelzővel látta el.

Egy további általános jellegű kérdés, ami mind Vajda Mihály, mind pedig Heller Ágnes véleményében helyet kap, az alábbi: milyen jelentést tulajdonítok a „metafizika” kifejezésnek. Főleg Vajda ad hangot aggodalmának: „ha csupán a nietzschei, heideggeri értelemben vett metafizika elfogadása-továbbvitele teszi lehetővé az emberi végességgel, a halállal való megbirkózást, akkor félek, Csejteinek végezetül is úgy kell gondolnia: csakis a platóni és keresztény tradícióra építve lehetünk erre képesek.” (4.o.)

Szeretném Vajda Mihályt megnyugtatni, nincs ok az aggodalomra. Mert ha pontosan nem is tudom megmondani, hogy mit értek metafizikán, azt jobban tudni vélem, hogy mit nem értek alatta: éppenséggel nem a platóni-keresztény értelemben vett Dingmetaphysiket, objektív tárgy- vagy dologmetafizikát, hanem inkább azt a transzcendentális előfeltételezettségű, végső, egzisztenciális horizontot, melyet pl. Jaspers határszituációknak nevezett, s melyről Kant a Prolegomenában, mint örök emberi szükségletről beszél: „Hogy az emberi szellem bármikor is teljesen felhagyjon a metafizikai vizsgálódásokkal, az éppoly kevéssé várható, mint hogy valaha is beszüntessük a lélegzést, csak mert nem kívánunk szennyezett levegőt szívni. Mindenkor lesz tehát a világban, mi több, minden – s kiváltképpen minden gondolkodó – emberben metafizika, amelyet nyilvánosan elfogadott zsinórmérték hiányában ki-ki a maga igényeihez igazíthat. Ami eddig a metafizika nevet viselte, egyetlen vizsgálódó elmét sem elégíthet ki, ám éppily lehetetlen, hogy teljesen lemondjunk róla.”¹

Nos, nem a platóni-keresztény metafizikának, hanem éppenséggel ennek a metafizikának a kiirtását – jobban mondva kiirtani akarását, merthogy ez teljesen soha nem fog sikerülni – neveztem én „filozófiai harakirinek”. S itt térnék vissza Heller Ágnes korábbi felvetésére is, valamint Weiss János egyik vonatkozó megjegyzésére (3.o.); alapvetően ezért nem tartom „posztmetafizikus” gondolkodóknak a tárgyalt filozófusokat, legfeljebb csak a hagyományos, platóni-keresztény felfogás szerinti metafizika értelmében.

Végül – még mindig „a szabad és autonóm észhasználat” kapcsán – álljon itt egy rövid utalás „a teoretikus viszonyulást felváltó meditatív viszonnyal” kapcsolatban. Vajda Mihály paradigmaváltást sürgető felvetésével mélyen egyetértek; a problémát inkább abban látom, hogy ezen a téren roppant nehéz elválasztani egymástól a „hiteles” (?) meditációs gyakorlatot a sarlatánságtól és szélhámosságtól. Az európai gondolkodók ez irányú kitekintéseit nem hiszem, hogy többre lehetne tartani érdekes intellektuális „kirándulásoknál”, afféle szellemi „last minute”-akcióknál, mielőtt ezek a gyakorlatok is végérvényesen az egyetemes konzumipar árucikkeivé válnak.

Exkurzus

(Mese Misunak)

Vajda Mihály felvetésein töprengvén egy meditációs program ötlött fel bennem, melyet Shizuteru Ueda professzor, a kyotoi egyetem tanára tolmácsolt hallgatóinak. A kommentált könyv: „Az ökör és pásztora”, az ókínai zen-buddhizmus egyik értékes dokumentuma. Ha az időnk engedi, ezt mutatnám be néhány mondatban. A könyv szemléletesen ábrázolja a zen útjának tíz stációját az emberi létezésbe ágyazva. Mindegyik stáció megjelenítéséhez rövid előszó, egy tusrajz és egy versformában kifejezett színes magyarázat tartozik. Azt, hogy a csatlakozó magyarázat az európai agy számára eleve abszurdnak tűnik, jól mutatja Ueda német nyelvű tanulmányának az a bevezető megjegyzése, hogy a stációk az utat mutatják „zum wahren ichlosen Selbst.” A hajmeresztő az egészben az, hogy ha van valami, ami az európai szellemiségben Ichheit-tal, énszerűséggel telített, az éppen a Selbst.

Az első hét rajz a zenbe való meditációs begyakorlás különböző lépcsőfokait mutatja. A dolog azonban igazán a nyolcadik rajztól kezd érdekessé válni. Ez ugyanis egy üres kört ábrázol, melybe semmi sincs belerajzolva. Ez tehát az abszolút semmi. Ebben a stációban az én nemcsak „minden egyébtől” válik mentessé, hanem mindannak gyümölcséről is le kell mondania, melyre épp az előző hét stáció megvalósítása során tett szert. Bekövetkezik az, amit a buddhista irodalom „nagy halálnak” nevez. A nyolcadik rajz kísérőszövegéből: „Minden világi kívánás kioltódik. Egyúttal a szentség értelme is teljesen kiüresedik. A nagy égbolt egy csapásra rommá válik. A szent és a világi nyom nélkül eltűnik.”

Itt azonban távolról sincs vége a történetnek. Ekkor ugyanis egy teljes fordulat megy végbe, a zenben ahhoz hasonló játszódik le, amit a német romantika a „stirb und werde” fordulattal fejez ki. Mit ábrázol a kilencedik tusrajz? Egy, a folyó partján álló, virágzó fát. A kísérőszöveg: „A virágok virágoznak, ahogyan maguktól virágoznak, a folyó folyik, ahogyan magától folyik.” A képet egy pillanatra sem szabad tájképnek tekinteni. Bár a rajzon nem látható ember, mégis ott van rajta az ember, pontosabban az én-központúságától megszabadult ember léte. Azé az emberé, aki immáron nem szubsztantíve létezik, hanem éntelenül. Oda az ego és oda a cogito is. Ueda kommentárja szerint a természet, ahogyan az magától van, az énnélküli Önmaga első feltámadási teste (Auferstehungsleib).

Végül jön a tizedik tusrajz. A rajz azt ábrázolja, hogy egy aggastyán és egy ifjú találkozik a világ országútján. Itt már tehát vannak emberalakok, mégsincs rajta ember. Hát akkor mi van rajta? Az ábrázolhatatlan Között, a Zwischen, amit évszázadok múltán Martin Buber, egy másik nagy antikarteziánus állít majd bölcselete tengelyébe. Néhány sor a kísérőszövegből: „Barátságosan közeledik ez az ember, egy aggastyán valami idegen nemzetségből, vagyis a semmiből. Fénylő lényét immáron mélyen elásta; hol borral megtöltött, kivájt tökkel jön a piacra, hol pedig botjával visszabandukol a kunyhójába. Ahogyan épp kedve támad rá, felkeresi a kocsmákat és a halárusokat, hogy az embereket beszélgetés közben arra késztesse, ébredjenek önmagukra (zu sich selbst erwachen zu lassen).” Ueda ehhez még azt fűzi hozzá, hogy a közösségi élet kommúniója az énnélküli Önmaga második feltámadási teste.

De bennünket a történetből most nem ez érdekel elsősorban. Hanem az, hogy azonnal ráismerhetünk erre a kínai aggastyánra; nem más ő, mint a mi európai Szókratészünk, csak éppen zen hangszerelésben; csakhogy, és itt jön a nagy különbség, amíg az európai Szókratész magáévá teszi a delphoi jósda jelmondatát: ismerd meg önmagad – ami, ha úgy vesszük, szinte már a kartezianizmus kakasszava, hiszen már vaskosan benne van a cogito is, meg az ego is –, addig a kínai bölcs épp ennek ellenkezőjét sugallja, azt ti., hogy oltsd ki tenmagad.

S a képletből szinte magától következik a thanatológiai fejlemény: a zen kontextusában a fennmaradni akarás, a halhatatlanság egyszerűen értelmezhetetlen, mégpedig azért, mert nincs minek fennmaradnia.²

E rövid kitérővel zárnám Vajda Mihálynak adott válaszom.

Tágabb értelemben Weiss János és Heller Ágnes opponensi véleménye is abban a gondolatkörben mozog, melyeket Vajda Mihály feszegetett: hogy ti. a végérvényesen a modernitás korában megformálódott európai racionális ego miképpen tud megbirkózni a személyes végességgel. Weiss János lényegbevágóan és elgondolkodtató módon mutat rá az értekezés egyik alapvető feszültséget szülő kérdésfeltevésre; arra ti., hogy az – immáron nem racionális alapon gondolt – értelem a halállal kapcsolatban eredendően szubjektív természetű-e, vagy pedig inkább egy interszubjektív opció lehetőségét villantja fel. Úgy vélem, hogy a kérdésre egyértelmű választ nem lehet – és talán nem is szabad – adni. A két oldal közül tagadhatatlan, hogy inkább az interszubjektív momentumot részesítem előnyben; a disszertáció megírásakor vallott és a mostani véleményem között talán csak annyi a különbség, hogy most valamivel nagyobb jelentőséget tulajdonítanék a szinguláris értelemadás lehetőségének – ebben Heller Ágnes fejtegetése is megerősít az előrefutással kapcsolatos rabbinikus példázattal. Weiss Jánosnak azt az interpretációs következtetését, mely szerint „a megértés csak egy interszubjektív közegben bontakozhat ki”, (6.o.) viszont másképp ítélem meg. Ha az opponens ezt a következtetést az értekezésben foglaltak alapján vonja le, akkor magamat is korrigálnom kell. Hangsúlyozom, ez a korrekció nem az interszubjektivitás primátusát, hanem ennek kizárólagosságát illeti.

Az általános természetű megjegyzések közül mindenképp szeretnék kitérni Weiss Jánosnak arra a felvetésére, melyben a még tágabb kitekintés hiányát teszi szóvá: „A thanatológiai józanság követelménye csak akkor teljesíthető, ha nem süllyedünk bele az élet és az egzisztencia közegébe, hanem azt egy szélesebb összefüggésben helyezzük el.” (8.o.) Nos, a magam részéről úgy érzem, hogy ennek a követelménynek nagyrészt eleget tettem, amikor a zárófejezetben megpróbáltam korunk medikalizált halálával szembesíteni az élet- és egzisztenciálfilozófiai végkoncepciókat. Weiss János ezzel az iránnyal szemben inkább Adornóra és az Auschwitz-szindrómára helyezi a hangsúlyt. Jóllehet a két tendencia első pillantásra elég távol esőnek tűnik egymástól, valójában közelebb állnak egymáshoz, mint hinnénk. Adornót parafrazálva Weiss azt állítja, hogy „az Auschwitzban meggyilkolt és ma meghaló emberek között nincs lényeges különbség: mindannyiuk individualitása már az életben elveszett. A mai ember halálából az Auschwitzban meggyilkoltakhoz képest csak a szervezettség és a fizikai erőszak mozzanata hiányzik.” (9.o.) A disszertációban a medikalizált halál elemzése kapcsán gyakorlatilag magam is ugyanerre a végeredményre jutok: „a mai ember azért igyekszik minden lehetséges eszközzel eltüntetni a halált, mert az előtte álló élet is a legmélyebben problematikus; az eltussolt, értéktelen és jellegtelen, üres halál mögött a hasonlóképpen értéktelen és jellegtelen, üres élet áll.” (Könyv: 481.o.) Az Adorno felfogása, ill. a medikalizált halál koncepciója közötti egybeesés legalábbis figyelemre méltó.

Heller Ágnes elgondolkodtató módon hívja fel a figyelmet a meghalás, ill. halál közötti különbségre, melyek között, megfogalmazása szerint, sem én, sem pedig „az egzisztenciafilozófia legismertebb képviselői nem tesznek különbséget.” (3.o.) Ez ismereteim szerint valóban így van, az általam ismert szekundér irodalomban egy Josef Manser nevű szerzőnél található meg egyedül ez a különbség (Der Tod des Menschen. Peter Lang Verlag, Bern – Frankfurt am Main – Las Vegas, 1977.) A különbségtétel azért is érdekes, mert nyelvileg egyértelműen elkülöníthető formája csak a német nyelvben van meg (sterben – Tod), míg más európai nyelvekben a szó azonos tőből ered (dying – death, el morir – muerte stb.) Bizonyos problémám a Heller Ágnes által adott értelmezéssel kapcsolatban van. Előbb azt írja, hogy „a halál, mint olyan, egy eszme a szó kanti értelmében, egy magábanvaló dolog.” (3.o.) Már ez a megnevezés is azt a kérdést veti fel bennem, hogy mi szükség van a halálnak erre a hiposztazálására, entitássá tételére. Igazán kérdésessé azonban akkor válik számomra mindez, amikor nem sokkal ez után – a halálhoz való tulajdonképpeni, ill. nem tulajdonképpeni viszony kapcsán – azt írja, hogy „a meghaláshoz való viszony esetében ez a megkülönböztetés valóban abszurd, de a halálhoz való viszony (kiemelés tőlem – Cs.D.) esetében nem az.” (4.o.) Kérdés: ha itt egy kanti értelemben vett magában való dologról van szó, akkor hogyan lehet ehhez viszonyulni? Ez persze nem a különválasztás tényét illeti, hanem annak formáját. Egyébként a két fenomén helleri elemzése mintha a halál ontikus, ill. ontologikus mivolta közötti heideggeri különbségtételre emlékeztetne, melyben az előbbi az elmúlás empirikus sokféleségét, az utóbbi pedig annak formális lényegszerkezetét jelöli.

Nem tudok egyértelműen állást foglalni abban az úgyszintén Heller Ágnes által felvetett kérdésben, hogy a meghaláshoz hozzárendelhető jegyek – mint pl. halandóság, mulandóság, végesség – nem Isten attributumainak tagadásai, hanem inkább hiányok, privációk. Itt csak azt tudom konstatálni, hogy ez ősrégi probléma, amely legalábbis a platóni ideaelméletig vezethető vissza, abban a formában ti., hogy a Rossz pl. önmagában megálló, szubsztantív idea-e, vagy pedig csak a Jó hiányaként az. Gottfried Martin nagy Platón-monográfiája (Platons Ideenlehre) is csak eldönthetetlen, aporetikus választ tud adni a kérdésre.

III.

Ezek után rátérnék a rövidebb megjegyzésekre. Itt – tekintettel a rövidebb megjegyzések számára is – opponensekként haladok.

Vajda Mihály mindössze egyetlen ilyen természetű észrevételt tett, mégpedig azt, hogy akárcsak sok más gondolkodó, én is félreértem Heideggert egy vonatkozásban, hiszen ő „nem az autentikus emberi létmódot akarja szembeállítani az inautentikussal, hanem azt szeretné megmutatni, hogy a kettő együtt van meg az emberben.” (5.o.) Nos, Heidegger magánlevelezését nem ismerem, de ha ebben célként annak felmutatását kísérelte volna meg, hogy ez a kettő együttesen fordul elő az emberben, akkor ez, úgy vélem, végül is nem haladná meg a közhely szintjét. A különbséget – s egyben a szembeállítás gyökerét is – én inkább abban látom, hogy Heidegger mindkét oldalnak személyes relevanciát tulajdonít; az inautentikus létezésnek annyiban, hogy az lényünknek az a darabja (része, szelete), melyet nem mi magunk alkottunk meg. De attól még a miénk, mert bennünk van.

Weiss Jánosnál az alábbiakat emelném ki:

1. Az interszubjektivitás kapcsán több ízben említést tesz a kommunikációról mint az „interszubjektív összefüggés alapjául szolgáló viszonyról.” (6. és 7. oldalon is). Mivel a kommunikáció terminusa már túlságosan telítve van az informatika szemantikájával, ebben az esetben célszerűbb lenne – Marcel kifejezését kölcsönvéve – participációról beszélni. A participáció az egzisztenciális kommunikációval egyenlő.

2. Opponensem utal arra a megfogalmazásomra (7.o.), mely szerint Unamuno thanatológiai kísérletéhez képest a „heideggeri halálhoz viszonyuló lét sápadt fantomnak tűnik.” Szeretném leszögezni, hogy ez a megállapítás nem a két gondolkodóra általában vonatkozik, hanem kifejezetten az unamunói poézis néhány darabjára, a halált megidéző költemények egynémelyikére.

3. Hermeneutikai agónián – Unamuno esetében – épp azt a tragikus, kétségbeesett és kilátástalan, mindhalálig tartó harcot, agóniát értem, mely a halállal kapcsolatos értelemadás és értelemvesztés kölcsönös, dialektikus játékában fejeződik ki. Maga ez a küzdelem halálosan komoly, és mindhalálig tart.

4. Karl-Otto Apel tanulmányát annak idején én is olvastam, érdekes és eredeti felvetésnek tekintem, de az elemzés gondolatmenetébe nem tartottam beépíthetőnek, ezért mellőztem.

A legtöbb – konkrét szöveghelyekre vonatkozó – észrevétele Heller Ágnesnek volt. Megpróbálom sorra venni őket.

1. Én sem osztom azt a nézetet, mely szerint „a filozófiát már Platóntól kezdve mindig is a halálhoz való viszony értelmezése foglalkoztatta.” (1.o.) Annál is kevésbé, mert ilyet én magam sem írtam. Az előszóban mindössze azt jegyeztem meg, hogy „a filozófia és a halálproblematika összefonódása ősrégi felismerés, és legalább Platón bölcseletéig vezethető vissza” (Könyv: 8.o.), ami nem a filozófia témájának kizárólagosságát illeti.

2. Heller Ágnes – a halálproblematikától függetlenül – azt írja, hogy mind a fenomenológia, mind a hermeneutika „bár nem egyenlő mértékkel és indokkal, annak idején esküdt ellensége volt a pszichológiának.” (1.o) Ezt a kijelentést a fenomenológiára nézve elfogadhatónak tartom, a hermeneutika esetében azonban már nem, gondoljunk pl. a korai Dilthey megértéselméletére, amely nemhogy esküdt ellensége lett volna a pszichológiának, hanem maga is pszichológiai megalapozást kívánt vindikálni önmagának.

3. Heller Ágnesnek igaza van abban, hogy – a bibliai teremtéstörténet kapcsán – a semmivé válás és a porrá levés abszolút értelemben nem azonosak egymással. Ugyanakkor jelezném, hogy ezt az azonosítást még Ortega sem végezte el közvetlenül, hiszen ezt írja: „Ha Isten megteremtette a Semmiből a Létet, akkor az Ember Létből megteremtette a Semmit, ami teremtés a javából!” (Könyv: 445.o.) Ez pedig jól megfér a creatio ex nihilo keresztény gondolatával. Ami pedig a porból vétetés és a porrá levés bibliai kifejezését illeti, megkockáztatnám – bár nem tudok héberül, s még kevésbé ismerem a zsidó nyelv fogalom- és képzetkörét a Genezis könyve összeállításának idejéből –, hogy ez a fordulat azért szerepel a Szentírásban, mert teljes tisztaságában még nem létezett a semmi, a nihil fogalma.

4. A Semmi modern gondolatát egyáltalán nem érzem olyan üresnek, mint amilyennek Heller Ágnes. Megfelelő nyelvi technikákkal pedig talán lehet is róla beszélni, lehet láttatni, diaphanétikussá tenni. Alapvető korproblémát látok abban, hogy a Semmi elől mindig behátrálunk a Valamik közé. Épp ezt az állapotot fejezi ki Unamunónak az a mondata, melyet Vajda Mihály is idézett és kommentált: „mindig úgy éreztem, hogy semminek lenni sokkal szörnyűbb, mint a pokol.” (3.o.)

5. Heller Ágnesnek azt a meglátását, hogy az „áttételes halhatatlanság” kapcsán „hőseim” közül „hárman modern vallásos szerzők, s ennek a kérdésnek az elemzése közben leginkább az ő gondolataikra támaszkodom” (3.o.), többé-kevésbé elfogadom. Ehhez azért hozzátenném, hogy amennyire csak lehetett, gondot fordítottam arra, hogy nézeteikről lefejtsem a tételes vallásosságot, s nézeteiket világnézeti elfogultságtól mentesen, filozófiai produktumként tárgyaljam. (Egyesek közülük, pl. Marcel, segítségemre is voltak, amennyiben filozófusként igyekeztek megszabadulni a felekezeti egyoldalúságoktól.)

6. Komoly kérdés, és önmagában is vitát generáló felvetés Heller Ágnes részéről az a kitétel, mely szerint „nem élünk ma egy hisztoricista világban, nincsen nagy elbeszélésünk”. (5.o.) Mondanék egyet: Habermasé: „a modernitás mint befejezetlen projektum.” Érzésem szerint itt sokkal többről van szó, semhogy könnyedén megfosszuk magunkat mindennemű történeti létezés teloszától.

7. A test rehabilitálása Schopenhauernél: alapvetően elfogadom a kritikát.

8. Példaszerűnek tekintette-e Nietzsche Szókratész halálát? Valószínűleg a megfogalmazásom adott alkalmat a félreértésre. Először, a „példaszerű” kifejezéssel itt nem elsősorban értéktartalmat kívántam jelölni, hanem inkább egy meghatározott és értéksemleges mintát, „paradigmát”. Másodszor, Szókratész halála mégis csak „példaszerű” lett – ha nem is maga Nietzsche, hanem az általa elemzett, a halálhoz viszonyuló görög beállítódás számára, aminek A tragédia születésében így ad hangot: „A meghalni készülő Szókratész lett a nemes görög ifjúság új eszményképe…” (Könyv: 60.o.) – hiszen Nietzsche épp ez ellen lép fel.

9. A modern, medikalizált halállal kapcsolatos katonai metaforáknak – Heller Ágnes megállapításával szemben – igenis komoly jelentőséget tulajdonítok. Ezért idézem a zárófejezet 53. lábjegyzetében pl. Susan Sontag kijelentését Az AIDS és metaforái című munkájából. Talán abban követtem el mulasztást, hogy ezt a lehetőséget nem aknáztam ki kellőképpen; s különösen Weiss János Adorno-parafrázisának fényében érzem ezt a mulasztást terhesnek.

10. Végül arról, hogy az emberlét vonatkozásában jogos-e „felhagyni olyan kifejezések bombasztikus használatával, mint végtelen, örök.” (6.o.) Először is köszönöm a kiigazítást; magam sem gondoltam egy pillanatig sem arra, hogy ez a két terminus azonos jelentésű. A slampos megfogalmazás mögött az a méltatlankodás állt, hogy – Rudolph Berlinger fejtegetése kapcsán – az emberlétre is többnyire azt a – szinte eleata szigorúságú – diszjunkciót vetítik rá, hogy vagy véges vagy pedig végtelen, tertium non datur. S részben Berlinger fejtegetése döbbentett rá arra, hogy egyszerűen nincsenek kellő szavaink a kevert emberi „véges-végtelen” kifejezésére, ami többek között József Attilát is foglalkoztatta. Ezért – bár a megfogalmazásom kétségtelenül pontatlan volt – én csak az ellen berzenkedtem, hogy e meghatározottságokat minden további nélkül vonatkoztassák az emberre, vagy úgy kihámozhassák azt belőle, miként azt a platóni-keresztény metafizika teszi. Ennek tagadása azonban nem azt jelenti, hogy azt gondolnám: az emberben nincs semmi „örök”. Sőt, épp amellett érvelek, hogy ez az emberben is megvan, csak nem oly módon, hogy az úgy elválasztható lenne a mulandó oldaltól, mint ahogy a búza az ocsútól, hanem a két oldal kevert, vegyített formában van bennünk jelen, ahogyan a görögök a bort itták, vízzel elegyítve. Csak ennek megnevezésére hiányoznak a megfelelő szavak.

* * *

Tisztelt Bírálóbizottság, tisztelt opponensek!

Ezzel a fontosabb kifogásokra, ellenvetésekre adott válaszom végére értem. Ha kimaradt volna valami, amire a válaszadás során nem tértem ki, pedig opponenseim szerint szükséges lett volna, a soron következő vitában e problémákra természetesen vissza lehet térni. Tisztában vagyok azzal, hogy a halálproblematika kapcsán olyan kérdésekbe botlunk, melyekre nem adhatók „nyugvó”-válaszok, melyeknek kapcsán nincs nyugvópont – íme, egy újabb „örök” emberi attribútum. Mindenesetre még egyszer köszönöm a tisztelt opponensek munkáját, részint azért, hogy idejüket nem kímélve foglalkoztak az értekezéssel, részint pedig azért, mert bírálatukkal, megjegyzéseikkel felhívták a figyelmet annak gyenge vagy vitatható pontjaira, különösképpen pedig azért, mert értékes módon járultak hozzá ahhoz, és ösztönöztek arra, hogy munkámra én is másképpen tekintsek most, mint annak előtte. Köszönöm figyelmüket és türelmüket.