Heller Ágnes

Opponensi vélemény Csejtei Dezső Az egzisztencia tükre (A halál metamorfózisai a 19-20. századi élet- és egzisztenciálfilozófiákban) című akadémiai doktori értekezéséről

Csejtei Dezső arra vállalkozott, hogy a modern filozófiákat, mindenekelőtt a posztmetafizikus filozófiákat kérdőre vonja abból a szempontból, hogy mit tudnak filozófiailag kezdeni a halállal.

Míg a metafizikai filozófiák a halál jelenségét be tudták építeni rendszerük egészébe, vagy úgy, hogy a test-lélek dualizmusának hagyományára hagyatkoztak, vagy pedig úgy –mint ezt Hans Jonas elemezte –, hogy az egész kozmoszt élettel telinek értelmezték, és a halált tekintették kivételnek. A posztmetafizikai filozófiában az előbbi válaszok egyike sem volt többé elfogadható. Ha Isten ugyan nem is halt meg, az eleven kozmosz eszméjét felváltotta a halott univerzum gondolata, melynek szellemében nem a halált, hanem az életet kell, mint kivételt és véletlenül megjelenőt, megmagyarázni. Ma már a hívők sem tudják többé elfogadni a test-lélek dualizmus hitvallását, mivel az együtt jár a lélek mint szubsztancia értelmezésével .A posztmetafizikus filozófiáknak, mint olyan sok mindenben, a halál elgondolása szempontjából is másként kellett keresniük nemcsak a válaszokat, hanem mindenekelőtt másként kellett feltennie a kérdéseket. Ez az a gondolatkör, melyet Csejtei Dezső a filozófiai thanatológia összefoglaló néven elemez. Előrebocsátom, hogy nem osztom azt a nézetet, mely szerint a filozófiát már Platóntól kezdve mindig is a halálhoz való viszony értelmezése foglalkoztatta, már csak azért sem, mert nemcsak Platón filozófiáját, de még halálfilozófiáját sem azonosítanám azokkal a gondolatokkal, melyeket Szókratész a Phaidónban, persze más gondolatokkal együtt, fejt ki, de főleg azért nem, mert ha így lenne, akkor a filozófia, legalábbis szerintem, mindig elvétette célját, és ma is azt teszi. De ettől még igaz és igaz marad, hogy a széttöredezett metafizika számos szilánkját össze kellett szedni és újra értelmezni, s hogy ebben a Csejtei által elemzett thanatológiai koncepciók is kivették részüket.

Csejtei bizonyos értelemben válaszút előtt állt, és választott. Két szempontból is ezt tette.

Lehetett volna például a modern gondolkodás thanatológiai koncepciót általában elemezni, s egy effajta elemzésben minden valószínűség szerint Heidegger előtt vagy mellett Freudnak jutott volna a főszerep. Mindenesetre az ő elemzései Erosz és Thanatosz viszonyáról tették a legnagyobb hatást a 20. század gondolkodásmódjára ebben a gondolatkörben, Csejtei azonban az életfilozófiákra és az egzisztenciálfilozófiákra helyezte a hangsúlyt, s ezeken belül is a fenomenológiai és hermeneutikai megközelítésre. Mondanom sem kell, hogy mindkét megközelítés, bár nem egyenlő mértékben és indokkal, annak idején esküdt ellensége volt a pszichológiának, s ha ma ez már nincs is így, a tárgyválasztás Csejteit mégis a pszichológiai fogantatású filozófiai koncepciók elkerülésére kötelezte.

Továbbá, lehetett volna a halálproblémát nem pusztán thanatológiai szempontból elemezni. Csejtei néhányszor utal ugyan az Erosz-Thanatosz kapcsolatra, másszor a születés és a halál értelmezésének kapcsolatára, megint máskor az öngyilkosságra, de még a halálbüntetésre is, ám ezek a gondolatok sporadikusak maradnak, s ebben az értelemben ki vannak ragadva szerteágazó összefüggéseikből. De ezt az árat Csejteinek meg kellett fizetnie azért, hogy minden lényeges életfilozófus és egzisztenciafilozófus thanatológiájáról átfogó elemzést nyújtson. S Csejtei helyt is állt azért, amire vállalkozott.

A vaskos könyv felöleli Schopenhauer, Nietzsche, Simmel és Scheler thanatológiai koncepcióinak elemzését egyrészt, majd Kierkegaard, Heidegger, Jaspers, Sartre, Marcel, Unamuno, Ortega y Gasset és Bergyajev, tehát az egzisztencia filozófiáihoz tartozó gondolkodók thanatológiáinak elemzését másrészt. Igen nagy tudás halmozódik fel ezekben a fejezetekben. Csejtei türelmesen olvas, és gondolkozva értékel. Tudtommal ez az egyetlen vagy legalábbis első összefoglaló munka ebben a tárgykörben, s ez önmagában nagy teljesítmény. Különösen azért, mert az egyes elemzett szerzők írásait taglaló másodlagos irodalommal Dunát lehetne rekeszteni, s ember legyen a talpán, aki például ebben a hangzavarban Heidegger „halálhoz-való-lét” gondolatáról egyetlen új szót is tud mondani. S Csejtei Dezső nemcsak vasszorgalommal gyűjtötte össze a fenti szerzők majdnem minden thanatológiai megjegyzését és írását, hanem gyakorta vitatja is azokat, vagy szembeállítja őket más szerzők gondolataival, akiket egy vagy más kérdésben vonzóbbnak talál. Már ez is elég jelentős eredmény ahhoz, hogy ajánljam Csejtei Dezső disszertációját doktori fokozatra.

De ennél tovább is mennék. Bár Csejtei minden szerzőt a thanatológiái kérdésekben tanúsított fontossága arányában elemez, nem tudja eltüntetni, ahogy valószínűleg nem is akarja, sem rokonszenvét, sem pedig rokonszenve hiányát. Ellenszenvet nem mondok, mert Csejteinek, legalábbis ebben a könyvben, ellenszenvei nincsenek. Ha nem tévedek, thanatológiai kérdésekben Heideggert tartja a legfontosabb, mert leghatásosabb szereplőnek, de nem Heidegger az, aki hozzá a legközelebb áll, hanem Gabriel Marcel és különösen Unamuno. Az utóbbi kivételezettségét annak is lehetne tulajdonítani, hogy Csejtei Dezső fő érdeklődési köre a spanyol filozófia, s hogy fordította és ki is adta Unamuno egyes műveit. De úgy hiszem, hogy itt másról és többről is van szó. Ugyanis saját halálunk tudatának és a Másik halála tényének arányáról a thanatológiai elemzésben, továbbá arról, hogy Csejteinek komoly kétségei vannak a halálhoz való tulajdonképpeni, illetve nem tulajdonképpeni viszony éles megkülönböztetésének kérdésével, pontosabban szólva, a halál fenoménnak egy formális fundamentál-ontológiai megragadásával kapcsolatban. Ez a két probléma persze összefügg egymással.

Kezdjük az elsővel! Az, hogy az ember egyedül hal meg, régi közhely, és mint ilyen, semmitmondó is. Csejtei sem tagadja, hogy a saját halál az ember életében kitüntetett szerepet játszik, többek között azért is, mert megtapasztalhatatlan. Persze, mint ő is említi, bár nem elemzi, születésünkről sincs emlékezetbe idézhető tapasztalatunk. Mégis lényegében más saját halálunkat elgondolni, mint mások halálát. Mások halálát ugyanis haláluk után is el tudjuk gondolni, magunkét azonban nem. Csejtei furcsa módon hozzáteszi ehhez, Ortega nyomán, hogy a modern thanatológusok megfordították a bibliai történetet. Míg az Őstörténet szerint semmiből vagyunk teremtve, a modernek szerint semmivé leszünk. Azért furcsa ez az érvelés, mert a Biblia ilyet nem mond. A földből, azaz porból vagy agyagból, nem pedig semmiből vagyunk alkotva, és porrá, földdé, nem pedig a semmivé leszünk. Ez pedig igen nagy különbség. Erre persze Bergyajev, Csejtei tanúsága szerint azt válaszolná, hogy a természetben ugyanis nincs nemlét, de a szellemben van.

De a Semmi modern gondolata üres, nem lehet róla beszélni, mert nincs mit róla mondani. Amiről beszélni lehet, az ember saját végessége. A barbara szillogizmus, minden ember halandó, Szókratész is ember, Szókratész is halandó, másként hangzik, ha úgy folytatom: én is ember vagyok, én is halandó vagyok. Amit Csejtei thanatológiai szolipszizmusnak nevez, és kartéziánus maradványként kritizál, az a haláltapasztalatnak egyedül a megtapasztalhatatlanra, azaz saját halálomra való koncentrálása.

Annak, amit Csejtei thanatológiai interszubjektivitásnak nevez, három vonzata van.

Az első, hogy bár mindenki egyedül hal meg, nem minden halál magányos. Csejtei idézi többek között azt a szép gondolatot, melyet én is elfogadnék, hogy ha jól meggondoljuk, mindenki valakiért, valaki másért hal meg. De ettől a gondolattól függetlenül is, az a meggyőződés, hogy mindenki amúgy is egyedül hal meg, felfüggeszti az etikait a halál vonatkozásában. Miért fogjam valaki kezét, ha az amúgy is egyedül hal meg? Ne menjek inkább moziba, ha már én is úgyis egyedül fogok meghalni?

A halál interszubjektivitásának második vonzata, a Másik halálának a traumája. Minden ember halála a Másik számára a Másik halála. Nem minden holtat szerettünk, de gyakorta éppen az hal meg, akit a legjobban szerettünk. Hogyan folytatódhat a szeretet kapcsolata a Másik nemlétével, hogyan maradhat kölcsönös egy nem létezővel? Egyáltalán, mit jelent, hogy a Másik nem létezik a szerető számára?

A harmadik vonzat végül is valamilyen módon kapcsolódik a halhatatlanság, a második élet, a folytatódó élet gondolatához. Nem a lélek mint szubsztancia halhatatlanságához, hanem valamiféle más, áttételes halhatatlansághoz. Csejtei hősei közül hárman modern vallásos szerzők, s ennek a kérdésnek az elemzése közben leginkább az ő gondolataikra támaszkodik.

Említettem már, hogy Csejteinek – Heidegger történelmi szerepének ismételt hangsúlyozása ellenére – komoly gondjai vannak a fundamentál-ontológiával, elsősorban a halálhoz-való-lét heideggeri gondolatával, mindenekelőtt a tulajdonképpeni és nem tulajdonképpeni halálhoz való viszony megkülönböztetése körül. Ebben nem áll egyedül, de következtetései, mint majd erre rátérek, eredetiek. Az autentikus halálhoz-való-lét gondolata szerinte normatív koncepció, méghozzá teljesen formális. Ebben igaza is van, hiszen ez egy személyiségetikai koncepció, s osztja minden személyiségetikai koncepció sorsát, hogy amennyiben nem határozzuk meg valamiféle konkrét szubsztantív tartalommal, mindig is formális marad. Ettől azonban még nem okvetlenül egyoldalú. Továbbá a tulajdonképpeni, nem tulajdonképpeni fogalompárt semmiképpen sem lehet a jó, rossz fogalompárral helyettesíteni, mint ezt Csejtei egy helyen javasolja. Valami hideg és embertelen dolog – így hiszi Csejtei – az embereket halálukhoz való viszony szempontjából leosztályozni, és számosakat haláluk inautentikussága miatt elmarasztalni. Utóvégre mindenki úgy néz szembe a halállal, ahogy ő éppen tud. Hadd idézzek véletlenszerűen egy mondatot a varsói gettóból ránk maradt naplóból: „Az utóbbi időben az emberek furcsa közönnyel fogadják a halált, már nincsen rájuk hatással.” Nos, ez tulajdonképpeni vagy nem tulajdonképpeni viszony a halálhoz? Erre a kérdésre bizonnyal nem lehet válaszolni.

Úgy látszik, mintha teljesen igazat adnék Csejtei Heidegger-kritikájának. Azonban ez nincs egészen így. Mert úgy hiszem, hogy a problémák itt mélyebben rejlenek, nemcsak Csejtei értelmezésében, hanem többnyire azokban a munkákban is, melyeket értelmez. Sem Csejtei, sem az egzisztenciafilozófia legismertebb képviselői nem tesznek különbséget a meghalás és a halál között. A meghalás az, ami velünk történni fog, arról sincs tapasztalatunk, de tudjuk, hogy egyszer majd lesz, míg a halál nem történik meg velünk, azt csak megkísérelhetjük elgondolni, hasonló sikerrel, mint a lélek halhatatlanságát. Tehát a halál, mint olyan, egy eszme a szó kanti értelmében, egy magában-való dolog. Mint minden elvileg megismerhetetlen eszme esetében, ehhez is manapság negatíve attribuálunk, mint pl. nemlét, nem gondolkodás, nem identitás, nem potencia, azaz Isten negatív attribútumainak – mint pl. nem véges, nincs időben – ellentétét tulajdonítjuk a halálnak. Ez a mi titkos manicheizmusunk.

Pozitív attribútumokat csak az élethez tudunk rendelni. De ezek a pozitív attribútumok nemcsak kapcsolatban állnak, hanem viszonossági viszonyba is lépnek a halál negatív attribútumaival, mivelhogy a szterezisz, vagyis privatio, azaz a hiány fogalmaival írhatók le, mint amilyen a végesség, halandóság, mulandóság. A halálhoz nem attribuálhatjuk a halandóságot, a végességet, a mulandóságot, de a meghaláshoz igen. Megjegyzem, hogy ezek az attribútumok is Isten attribútumaihoz vannak rendelve, de nem mint azok tagadásai, hanem mint hiányok. Szeretném előrebocsátani, hogy a halálhoz való tulajdonképpeni lét szerintem nem a meghaláshoz való tulajdonképpeni lét – erre még visszatérnék –, hanem az élet negatív attribútumaihoz, azaz a privációhoz – mint amilyenek a halandóság, mulandóság, időbeliség, végesség – való pozitív, azaz elfogadó, igenlő vonatkozás. Az előrefutás metaforáját úgy is lehet értelmezni, mint az életnek, a véges, a mulandó, az időbeli létnek folyamatos elfogadását s az ezen a mulandóságon, mint mulandón való munkálkodást.

Ha a tulajdonképpeni, nem tulajdonképpeni halálhoz való viszonyt a meghalásra értelmeznénk, akkor persze Csejtei kritikájának teljesen igaza lenne. S mivel sokan így is értelmezik, érdemes Csejtei érveit kissé kibontanunk.

A meghalást és a halált a vallások és a vallásokat megelőző mágikus hiedelmek kezelték az általunk ismert történelmek folyamán, és együtt kezelték őket. Nem vagyok történész, hogy az egyiptomi nekropoliszokra hivatkozzam. De ezt teszi az európai keresztény kultúra is, amennyiben megígéri a halál megtapasztalását egy halálon túli élet formájában. Így a meghalás a halál előszobája lesz, az utolsó kenet a túlvilági életre készít elő. A holtak feltámadásának ígérete olvasható minden európai temetőkert bejáratán. Az a kérdés, hogy mi lesz a halál után, úgy fordítható le, hogy mi lesz a meghalás után. A kérdést, Hamlet kérdését, hogy nem tudom, hogy mi az, hogy nem lenni, a megválaszolhatatlan kérdést, a keresztény vallások megválaszolják. Ezeket a válaszokat, mint Csejtei bemutatta, a posztmetafizikus vallásos filozófusok sem érzik megnyugtatónak, s talán nem is érzik többé szükségesnek. Mégsem tesznek többnyire különbséget meghalás és halál között.

Hadd térjek vissza Csejtei Dezső egyik alapproblémájára: lehet-e normatíve megfogalmazni a halához való viszonyt, jogunk van-e különbséget tenni a halálhoz való tulajdonképpeni és nem tulajdonképpeni viszony között. Hozzátenném, hogy persze Heidegger sem állítja, hogy létezik olyan ember, akinek teljesen és kizárólag autentikus viszonya lenne a halálhoz, de ez most mellékes.

Az én válaszom a következő lenne. A meghaláshoz való viszony esetében ez a megkülönböztetés valóban abszurd, de a halálhoz való viszony esetében nem az.

A meghaláshoz való viszony ugyanis nem egy fundamentálontológiai kérdés, mivel sem nem univerzalizálható, sem nem formalizálható. Magyarul: minden embernek más a viszonya saját meghalásához. Ez azonban persze megint csak egyfajta üres frázis. A fontos dolog az, hogy a meghalás esete mindig konkrét, és hogy valaki hogyan hal meg, az számos tényező függvénye, melyek közül a személyiség elhatározása –„Entschlossenheit” – csak egy mozzanat a sok közül. Van, ahol nem is lehet erről beszélni, mint a kisgyermekek halála esetében. De ez a viszony minden esetben döntően függ az egyes ember pszichológiájától, fizikai állapotától, környezetétől, hiedelmeitől és a konkrét szituációjától is. Más a harctéren meghalni, más a koncentrációs táborban, más hirtelen, más lassan, más fájdalmak között vagy anélkül, más utóélet reményében és más anélkül, más szeretteinktől körülvéve és más magányosan. És Csejteinek igaza van: ne tessék nekünk recepteket írni. Az egyik ember jobban szeretne hirtelen meghalni, a másik éppen ettől fél legjobban.

Az, hogy van-e a meghalásnak értelme, egy igen értelmetlen kérdés. Ugyancsak felháborító az a gyakorta ismételt közhely, mely szerint „amilyen az élet, olyan a halál”, tekintettel a huszadik század több tízmillió meggyilkolt emberére, élettel alig-alig a hátunk mögött. Nem is beszélve arról, hogy az esendő ember vállára tesszük azt a felelősséget, mellyel régebben Istent terheltük meg. A meghalás érthető, de értelme amúgy általában nincsen. Ettől még az egyes ember számára lehet. Mellesleg jegyzem meg, hogy Csejtei idéz két rövid gondolatot Nietzsche jegyzetfüzeteiből. Ezekben Nietzsche azt mondja, hogy a jövő filozófiája a szabad halál, majd új meghalásról beszél. Nietzschénél nem halálról, hanem meghalásról van szó, a meghalás az, aminek a szabadságát tételezi. Kérdés, hogy önként választott halálra gondol-e, vagy arra, hogy el kell sajátítani a pontosan időben való meghalás művészetét. Erre tudtommal csak Kierkegaard volt képes, Zarathustráról nem beszélve.

A halál ezzel szemben nem érthető, de értelme lehet, ugyanis abban, amit határol. Megtakarítom Önöknek a metaforákat, csak még egyszer, utoljára, szeretném értelmezni Heidegger „előrefutás”-gondolatát. A halál értelme a végességben, a végesség tudatában, a végesség, mint egyetlen és egyedülálló alkalom, mint a mulandóság, ezen meg nem szolgált ajándék, elfogadásában és megformálásában van. Hadd érzékeltessem ezt egy anekdotával! Egy fiatalember felkereste a bölcs rabbi Akibát, és arra kérte, hogy adjon neki egy tanácsot, egyetlen tanácsot a jó élethez. Rabbi Akiba erre azt válaszolta: „Tanácsom az, hogy gondold végig életedet annak utolsó órájában.” Mire a fiatalember:„Jó, jó, de honnan tudjam, hogy melyik életem utolsó órája?” Mire Rabbi Akiba: „Azt Te sosem tudhatod.” Íme, az előrefutás. Ha a halált abszurdnak nevezzük, akkor nem teszünk mást, mint egy divatos szóval mondjuk el újra, hogy mint olyan érthetetlen és értelmezhetetlen. Nem a halál az, ami elgondolható, hanem az élet, mint halandóság. Ezért az életről azt mondani, hogy abszurd, mert amúgy is meghalunk, egyszerűen butaság. Elnézést kérek.

* * *

Ezek után felsorolnék egy néhány pontot, melyekben ellenvetéseim vannak.

Először általánosságban: Csejtei Dezső hajlamos arra, hogy a modern thanatológiát egyfajta fejlődéstörténetként adja elő. Mindenekelőtt azt sugallja, hogy mi igazabban és jobban látjuk a halálproblémát, mint őseink. De az, hogy valamit másként látunk, még nem jelenti, hogy jobban látjuk. Néha ugyan ebbe a fejlődéstörténetbe Csejtei bicskája is belebicsaklik, pl. mikor egy Seneca-idézet nyomán megjegyzi, hogy ezt ő már akkor jobban látta, mint sokan manapság. Szerintem azonban az „ő már akkor” is látta vagy tudta és hasonló kifejezéseknek nincs helyük a filozófiában, mivel a filozófiai tudás nem kumulatív, mint ahogy a technikai vagy a természettudományos tudás az. Akár reflektálunk egymásra, egymás kérdésfeltevéseire, akár nem, akár tovább építjük vagy elvetjük azokat – s Csejtei disszertációjának főszereplői közül mindezekre van példa –, maga az igazságtartalom nem kumulatív, s ma nem is hisszük, hogy az, főleg nem olyan kérdésekben, melyeknek feldolgozásában mindenképpen helyt kap a személyes, szubjektív élmény és tapasztalat. Tehát pl. azt mondani, hogy Gabriel Marcel tovább lépett Sartre-nál, de ez a továbblépés felemásra sikeredett, vagy hogy Unamuno esetében számításba kell vennünk a spanyol elmaradottságot, nem hangzik meggyőzően. Különben hasonlóképpen alakult a dolog a művészet megértésében is. Nem élünk ma historicista világban, nincsen nagy elbeszélésünk, s így nem fogunk csodálkozni azon sem, hogy valaki akkor mondott valamit, amikor az még nem volt szokásos.

Néhány konkrét kérdés.

Mint már említettem: Platón úgynevezett „halálfelfogását” nem lehet Szókratésznek a Phaidónban elmondott szavaival azonosítani, minthogy más dialógusokban ez másként fogalmazódik meg, továbbá, az epikuroszi halálfelfogást sem szeretném egyetlen, sokat idézett mondatra való folytonos hivatkozással elrendezni.

Hogy Schopenhauer rehabilitálta a testet? Mondjuk itt volt elsőnek Spinoza, majd Hobbes és Leibniz, Diderot, d’Alembert, Condillac, Sade, Condorcet, majd Schopenhauerrel egy időben Fourier és Feuerbach.

Hogy Nietzsche Szókratész halálát példaszerűnek tekintette? Semmi sem állt tőle távolabb. Csejtei is hosszan idézi megvető sorait a Phaidónnak azzal a passzusával kapcsolatban, mikor Szókratész kakast akar áldozni Aszklépiosznak, arra utalva, hogy a halál a gyógyulással egyenlő.

Bár nem vagyok Heidegger-rajongó, azért semmiképpen nem írnám alá azt a mondatot, mely szerint az ő gondolata az előrefutásról valaminő halálkultusz megfogalmazása lenne. Ezzel nem állítom, hogy semmi alapjuk nem volt náci híveinek a hivatkozásra. Továbbá azt a megjegyzést, hogy a nem tulajdonképpeni halál víziójának örökösei a 20. század manipulatív tömegdemokráciái, igen sommás ítéletnek érzem. Van a tömegdemokráciának halálvíziója egyáltalán? Ha pedig van, akkor érdemes lenne szemügyre venni a világháborús hősi emlékműveket, ezek elburjánzását és ikonográfiáját. Az utolsó fejezetben, melyben Csejtei ezt az utóbbi gondolatot igyekszik alátámasztani ismert kultúrkritikusok munkái nyomán, szemmel láthatóan azonosítja a demokrácia állítólagos halálkoncepcióját a modern technika halálkezelési szokásaival és intézményeivel, mint amilyen a kórházi halál. Módja lenne ezen túl is lépni, mikor például hivatkozik arra a szóhasználatra, mely a halál kezelésére szolgál, mint „győzelmet aratni” a rák felett, vagy vereséget szenvedni a rák elleni küzdelemben. Csejtei észreveszi, hogy ezek katonai kifejezések, mégsem tulajdonít ennek fontosságot. Végül pedig a haláltapasztalat eltüntetésének modern technikái nem tekinthetők a modern thanatológia környezetének, már azért sem, mert későbbi fejlemények. Még az én gyerekkoromban is állandóan találkozott az ember, a gyerek is, a halállal. Mikor Csejtei a kartéziánus racionalizmusra és a modern természettudományokra hivatkozik, akkor tapint rá a modern thanatológiák tulajdonképpeni környezetére.

Bár a Heidegger-fejezetben látszik előtérbe kerülni, de másutt is problematikus, hogy Csejteinél az „ember sors” attribútumainak értelmezésében bizonytalanság mutatkozik. Így beszél pl. a végesség, illetve végtelenség – örökkévalóság – dilemmájáról, itt említi azt is, hogy a végtelenség az istent illeti meg. Majd megemlítve a Berlinger-féle végtelen végesség fogalmát, hozzáteszi, szerintem alaptalanul, hogy „ideje lenne e tekintetben is nagykorúvá válni, és az emberlét vonatkozásában felhagyni az olyan kifejezések bombasztikus használatával, mint végtelen, örök”.

Kezdem azzal, hogy a végtelenség és az örökkévalóság távolról sem ugyanaz, és ezért e fogalmak nem helyettesíthetők be egymással. Az örökkévaló, aeternum, angol eternal, értelmében, időtlen, időn kívüli. Így örök pl. Kant szerint az erkölcsi törvény, így örök minden észigazság, a logika négy alapelve Leibniz értelmezésében, szemben a tényigazságokkal – még Istennek is alkalmazkodnia kell hozzájuk. Az örök, mint mozgásnak, időnek nem alávetett fogalmától megkülönböztetjük az örökké tartó – sempritaernum – fogalmát. Rossz magyar fordításban „mindig volt és mindig lesz”. Nos, ez lehet örök is, a szó fenti értelemben, mint a monoteista Isten, de lehet örök, bár időben lévő, mint az arisztotelészi kozmosz. Lehet valami örök, mint állandó, mindig tartó, perpetual, vagy vallási használatban everlasting, így az örök élet a halál után.

Az örök és a végtelen semmiképpen nem azonosak egymással. Isten, az örök, sem minden filozófiai koncepcióban végtelen, például Cusanusnál véges és végtelen, azaz mindkettő. Isten különben sem térbeli. A holt univerzumról, a világegyetemről szoktuk mondani, hogy végtelen – bár ez is kérdéses. A görög istenek térbeliek, és így nem végtelenek. Halhatatlanok persze, míg a zsidó-keresztény Istenről azt mondani, hogy halhatatlan, inadekvát. A halhatatlanság azonban semmilyen értelemben nem azonos az örökkel vagy örökkévalóval. A görög istenek halhatatlanok, de nem örökök, sem nem örökkévalók, mivel egy ponton megszületnek. Ugyanebben az értelmezésben lehet a lélek halhatatlan, de nem örök, bár a lélekvándorlás esetét külön kellene számba venni. Az ember, a keresztény vallás szerint halála után esetleg számíthat örök életre – everlasting life –, de ettől még nem halhatatlan, hiszen előbb meg kell halnia. Az ember különben semmiképpen nem időbeli vagy térbeli végtelenségre, hanem halhatatlanságra vágyik, olyan akar lenni, mint a politeista istenek.

Persze kétféle végtelenség van, extenzív és intenzív végtelenség. S mindkettőre jellemző, hogy ki nem meríthető, hogy nem tudunk – primitíven szólva – a végére érni, ahogy a számsornak sem tudunk a végére érni. Egy szempontból – itt utalnék Csejtei Jaspers-idézetére – a forma nem más, mint lehatárolás, végesség. Minden megformált véges, de számos véges kimeríthetetlen, s ennyiben végtelen. Igaz, Jaspers meghatározása nem vonatkozik az arisztotelészi tiszta formára, mert az megint sem nem véges, sem nem végtelen, hanem örök.

Úgy hiszem tehát, hogy nem okvetlenül bombasztikus az ember vonatkozásában sem végtelenről vagy örökről beszélni, bár más és más szövegkörnyezetben. Meg tudunk-e valaha ismerni teljesen egy létezőt, egy embert, akár egy másik ember, akár egy generáció, akár az emberiség idejében? Ha a válasz nemleges, akkor a válasz a végtelenségre igenlő. Mondhatnánk, hogy minden ember intenzíve végtelen, ha lényének lényegét meg akarjuk érteni. És van-e értelme azt mondani, hogy örök? Abban az értelemen, hogy örök üdvösség várhat ránk – szerintem legalábbis – nem. De amennyiben van valami, ami az emberi lényben, mint olyanban, nincs változásnak alávetve, akkor azt a szó eredeti értelmében nyugodtan lehet öröknek, habár nem végtelennek nevezni. De ez most talán csak teoretikus kérdés. Hiszen, hogy Freudra utaljak, mi többre értékeljük azt, ami ritka, s legtöbbre azt, ami csak egyszer található, csak egyszer esett meg. Így van ez Érosz esetében is. A mulandónak, a végesnek, a halandónak magas értéket tulajdonítani, ez a modern ember próbája s egyben műve is.

Összefoglalva: Csejtei Dezső disszertációja hatalmas tudásanyagot mozgató, végiggondolt, eredeti, meggondolkoztató munka. Mindezek alapján minden fenntartás nélkül javaslom a Bizottságnak, hogy ítélje meg Csejtei Dezsőnek az MTA doktora címét.