Otto Pöggeler

Heidegger és a politikai filozófia

1954-ben jelentette meg Martin Heidegger Vorträge und Aufsätze című kötetét. Ennek első írása a Die Frage nach der Technik című müncheni előadás Heidegger számára akkoriban áttörést jelentett a népszerűség új fajtája felé. Az előadott gondolatokkal kapcsolatban sok ellenvetés fogalmazódott meg, a technika problémája mégis radikálisan vetődött fel: az új csúcstechnika (az atomtechnika, mely a háborúval összefüggésben fejlődött ki) nélkül az ember nem tudta volna a valóság új mélységeit feltárni; hogyan tudunk azonban az atomi történés, melyet most már egy mamlasz is tud manipulálni, eme mélységeivel egyáltalán élni, hogyan tudunk úgy együtt élni, hogy az emberiség ne semmisítse meg önmaga egészét? A gyűjteményes kötet tartalmazza a Bauen – Wohnen – Denken című előadást is, amelyben Heidegger híres építészekkel közösen hozzászólt a Mensch und Raum című darmstadti beszélgetéshez, melynek az újjáépítés idején az építészet számára új utakat kellett mutatnia. Éppen e lakhatásra vonatkozó kérdés által találkozhatott Heidegger a sartre-i egzisztencializmustól távolodó új francia törekvésekkel és egy olyan költővel is, mint Antoine de Saint-Exupéry. Ezáltal mutatkozott meg, hogy Heidegger önálló és új utakon járt egy olyan korban, mely az ő fordulásra vonatkozó szavait gyakran túlságosan elhamarkodottan aktualizálta egy vissza- és megtérés érdekében.

A gyűjteményes kötet feljegyzéseket is tartalmaz A metafizika meghaladásához az 1936-46 közötti évekből. Nietzsche éppúgy, mint a nemzetiszocializmus és korunk univerzális technológiája, a nyugati metafizika kimúlásaként értelmeződik itt, ez a metafizika a totalitarizmus szlogenjeivel interpretálódott. 1942-ben kapta meg a Nobel-díjas heidelbergi biokémikus, Richard Kuhn Frankfurt város Goethe-díját. Ennek kapcsán jegyezte fel Heidegger: „Az idén a Frankfurt város Goethe-díjával kitüntetett kémikusnak, Kuhnnak a kutatásai máris lehetőséget teremtenek a hím- és nőnemű élőlények nemzésének tervszerű, szükség szerinti szabályzására. A „kulturális” szektor irodalmi vezetése ennek következtében művészi terhességszabályozásnak felel meg”. Ez a feljegyzés a vezéreket olyan állítólagos „übermensch”-ekként értelmezi, akik szervezési ösztönükkel csak az „emberi alacsonyabbrendűséget” juttatják érvényre. Heidegger már akkoriban látta, hogy a háború nem ér véget békével, hanem hidegháborúként folytatódni fog. A nemzetiszocialista totalitarizmus egy olyan jövő előjátékaként jelent meg, mely a háború és béke közti különbséget világhatalomért vívott harcában simítja el.

Eme totalitarizmuskritika nélkül, mely a nemzetiszocializmus idején önmagától fejlődött ki, Heidegger az ötvenes években nem tudta volna úgy megnyerni kortársait, ahogy azt megtette. Hogyan kell akkor ahhoz a tényhez viszonyulni, hogy Heidegger 1933-ban Hitler mellett emelt szót, mégpedig a freiburgi egyetem rektoraként messziről látható helyen? Szinte minden Heidegger-tanítvány, de a Bergstraesser-iskola politikatudorai is Heidegger tévútjára a gyakorlati vagy politikai filozófia egyfajta rehabilitálásának kísérletével válaszoltak. Heidegger korábbi Arisztotelész-vonatkozása mutathat utat ide. De Heidegger vaksága 1933-ban visszautalt a politikai szféra önállóságának egyfajta semmibe vevésére, amely messzire visszanyúlt.

Egy totalitarizmuskritika útján járó Heideggerrel már Hannah Arendt is újra ki tudott békülni. Őt az 1933-as események erőszakkal lökték a politika sodrába, és végül már egyáltalán nem akart többé filozófus lenni, épp totalitarizmuskritikája, kórisméi és elemzései által nem. Elgondolása szerint: a filozófiát egyáltalán nem lehet a politikai szférába sorolni; a megegyezés és a kompromisszum is ehhez a szférához tartoznak, és így Platón vagy akár Heidegger radikális filozófiai kérdésfeltevésének a politika sajátos jellegén zátonyra kellett volna futnia. – De még ezek a megkülönböztetések sem bizonyulhattak elegendőnek ott, ahol éppen a filozófiától vártak el egyfajta történeti és politikai orientációt, mivel a filozófiától is politikaiságot vagy a politikai szféra sajátos jellegének felderítését igényelték. A kérdéses párhuzam Platón szürakuszai tartózkodása és Heidegger rektorátusa között sem tette elviselhetőbbé Heidegger tévútját. Hamarosan fel kellett tenni a kérdést, vajon a rehabilitált gyakorlati filozófia nem siklott-e át a kor számos – éppen a legnehezebb – problémája fölött. Ez az arisztotelizmus végül mégis tovább tudott fejlődni, mintegy a felelősség kérdéséig a technikai korban, amint Hans Jonas kibontakoztatta.

Franciaországban a Heidegger-recepció egészen más utakon járt. Ott elsősorban egykori ellenállók voltak, akik rögtön 1945 után kapcsolódást kerestek a törvényen kívül helyezett gondolkodóhoz. Sartre fellépésétől kezdve magától értetődőnek tűnt annak lehetősége, hogy Heideggert baloldalivá kereszteljék át. Az a kísérlet, hogy a metafizikai és transzcendentálfilozófiai hagyományt a Hegel és Marx, Husserl és Heidegger által képviselt új történelemszemlélettel oldják fel, természetesen abbamaradt, a francia bölcselet az utóbbi két évtizedben mégis világszerte újra elterjesztette Heidegger hatását. Emellett mindenek előtt Heidegger Nietzschéhez való viszonyát hangsúlyozták, Nietzschében azonban a hagyomány radikális kritikusát és meghaladóját látva. Régen feltették már azt a kérdést is, vajon a nyugati logocentrizmus és racionalizmus eme kritikája nem ismétli-e, amit 1933 körül Baeumler, Krieck és Heidegger egyszer már megfogalmaztak. Nem marad ez a kísérlet is politikailag elvakult, a nemzetiszocializmust mindenek előtt az ideológia egy fajtájának, vagy mint Walter Benjamin, a politika esztétizálásának látni?

Nem meglepő, hogy Allan Bloom ezt az ambivalensen értelmezett Heideggert Max Weber, és Nietzsche mellé állítja és The Closing of the American Mind című könyvében ezeket a német gondolkodókat említi annak példájaként, hogy a háború megmérgezett szellemű vesztesei a győztesek fölé kerültek. Az egyetemes emberi jogok és rendszerek aláaknázódtak bizonyos csoportok törekvéseinek, elképzeléseinek és kiváltságainak partikularisztikus és historisztikus jogossága által! Így húzhatott Bloom vonalat Heidegger 1933-as rektori beszédétől az 1968-as egyetemi kiáltványokig. Bizonyosan nem lehet elutasítani azt a tézist, miszerint Amerika az utóbbi három évtizedben többet változott, mint a forradalom óta eltelt két évszázad alatt. De hát vissza lehet vezetni szociális és politikai átstrukturálódásokat ideológiai befolyásokra, lehet-e olyan eltérő helyzeteket, mint 1933 körül Közép-Európában a mai világpolitikai helyzettel kapcsolatba hozni?

George Steiner Heidegger-könyvének újabb kiadásában utal arra, hogy Heidegger a specifikus-filozófiai kérdésfeltevéstől függetlenül, melyet kidolgozott, íróként hatott nyelvünk megváltoztatására. Heidegger árnya úgy vetül századunk végére, mint Nietzschéé esett valaha az elejére. De ki volt Nietzsche? Maga Heidegger mondta 1951/52-ben a Was heisst Denken? című előadásában, hogy Nietzsche írásai, különösen a hagyatékban fennmaradtak, olyan követelményeket támasztanak, melyekhez még nem nőttünk fel. Azt tanácsolta hallgatóinak, hogy mielőtt Nietzschét olvasnának, fordítsanak tíz vagy tizenöt évet Arisztotelész tanulmányozására.¹ Heidegger maga is így tett valaha, de aztán Arisztotelész tanulmányozása után Nietzschét is elővette. A Heidegger-értelmezések terén mutatkozó zűrzavar megelőzése végett röviden meg kell vizsgálni, vajon Heidegger Arisztotelészben keresett-e valaha is politikai filozófiát. Majd azt a kérdést is fel kell tenni, hogy milyen okokból vezetett Heidegger útja Nietzschéhez. Végül tárgyalásra kerülhet, hogyan bizonyult a szellem ama állítólagos megmentése (amit Heidegger politikai vállalásának céljaként tételezett) az anti-szellembe való belebonyolódásnak.

1. Arisztotelész

Oswald Spengler diagnózisát, miszerint minden kultúra, akárcsak az élő szervezetek, bizonyos törvények szerint keletkezik és pusztul el, gyötrődő kétségek között az I. világháború kitörését megelőző évben állította fel. Midőn 1919-ben műve, A Nyugat alkonya első kötete megjelent, szembesült a megrázkódtatásokkal, melyeket a háború, mindenek előtt a legyőzött Németországban okozott. Heidegger azonnal felfigyelt Spengler könyvére. Ennek megfelelően 1919/20 telén tartott Grundprobleme der Phänomenologie című előadásában Spengler szemére vetette, hogy nagy gesztusai bohózatba illők, és komikus hatást keltenek. Nem látja azt a pozíciót, melyet könyve elfoglal, de szkepticizmusával egy egész generációt megfertőz. 1923 nyarán Ontologie (Hermeneutik der Faktizität) című előadásában Spenglerben, kimutatható történeti hiányosságai ellenére, a bizonytalan „ma” történeti tudatának exponensét látja. A művészettörténet (nagyjából Riegl és a bécsi iskola) a művészetet a stílusból és ezáltal a kifejezésből eredezteti; mégsem lehet a bizonyos jelenségekhez való ilyen hozzáférés egyszerűen „majmolt”, a történelem számára kisajátított. Spengler azonban ezt teszi, mikor „nem igazi” történettudatával a jövőt szükségszerűnek jósolja. A ma filozófiája ellenben a barbárok platonizmusában – nagyjából Eduard Spranger közvetítési kísérleteiben – mégis a történelemfeletti megmutatkozását keresi a történeti tapasztalatban.² Ezzel szemben Heidegger az idő helyzetét pillanatként akarja megtapasztalni, és ebben Kierkegaard meghatározó lehet számára, jóllehet Kierkegaard végül is teológus volt és az is maradt. Karl Jaspers 1919-ben a Psychologie der Weltanschauungenban referált Kierkegaard-nak a pillanatra vonatkozó tanáról, és még 1929/30 telén tartott előadásában Heidegger kifejtette, hogy ez a tan egy teljesen új, jövőbeli filozófiát rejt magában.

Kierkegaard Der Begriff Angst című írásának egyik híres jegyzetében tette fel a kérdést, hogyan jut el a görög filozófia egyik határáig és tér ki aztán ott mégis a meghozandó döntések elől. Platón kései filozófiájában keres egyfajta logikát vagy dialektikát a filozófia eredendő problémájára, az Egy a Mindenségben kérdésére; arról beszél, hogy az alapfogalmak „hirtelen” átcsapnak egymásba. Ebben a „Hirtelenben” (exaiphnész) érinti az idő az öröklétet. Kierkegaard azonban ezt a „Hirtelent” a Mostként értelmezi, ahol idő és öröklét kereszteződnek, és így ezt a Mostot Pál apostol egy „költői” kifejezésével a szemek tűnő pillantásának nevezi. A dialektika kísérletező dialektikává lesz, amely csak indirekt módon utalhat arra, hogy minden pillanat a döntés pillanata, olyan döntésé azonban, melyet a filozófia nem engedhet át a hitnek. Heidegger is törekedett korai előadásaiban a Pál apostoli eszkatológiára; ő azonban nem akar teológus lenni, mint Kierkegaard, hanem csak tisztázni az alapul szolgáló logikát. Ezt a logikát formálisan megmutatkozó hermeneutikaként fogja fel. Hermeneutikáról van szó, mert az élet döntései által a filozófia témája lesz, a filozófia azonban csak értelmezve lehet bevezetve ezekbe a döntésekbe. Ezért formálisan kell jelezni, hogy az ember pillanathoz fűződő kapcsolata által nem rendelkezésre álló dolog, amelynek ismert Mijéhez Hogyként, tetszés szerinti realizáció hozzáfűzhető. A hermeneutika éppen akkor nem szorítkozik formális közlésekre, mikor a döntés szituációját szerkezetileg választja szét, a döntést magát azonban át kell engednie az életnek – például a hitnek vagy a politikának -.

1921-től Heidegger Arisztotelész ellenében fejlesztette ki ezt a filozófiáját vagy fenomenológiáját mint formálisan megmutatkozó hermeneutikát; a tervezett könyv Arisztotelészről aztán a Lét és idő című értekezésbe került be, melynek közlését a döntő harmadik fejezet előtt szabadon félbehagyta. Heidegger Arisztotelészhez hasonlóan a logosz pluralitásából indul ki, és ezzel együtt az elméleti, gyakorlati vagy vallási igazság sokszínűségéből. Vezetője a Nikomakhoszi etika hatodik könyve, amely a dianoétikus erényekről szóló tanításával saját logoszt és saját igazságalapot kíván meg a helyzethez kötött gyakorlat számára. Mégsem foghatja fel Arisztotelész a szituációkat, melyekben az ember a változó hold alatt áll, a pillanat élességére való utalásként. Ugyanis egy bizonyos ontológiai opció elegendő tapasztalatot biztosít neki az időről. A gondolkodás a létet jelenlétként vagy jelenként keresi, ahova mindig visszatérhet. Ezáltal a helyzet egyszeri pillanatra való kiélezettségének rejtve kell maradnia. Arisztotelész azonban Retorikájában a pátoszról vagy érzületekről szóló tanával, amelyek egy döntést előkészítenek, fenomenológiailag vezetett a témához, mely aztán a keresztény hitben élesedett ki. Az így nyert igazságalap, az arisztotelészi hermeneutika ilyen szűkített felfogásával nem juttatható kifejezésre. Sokkal inkább éppen az Arisztotelésszel való ellentét mutatja, hogy a kifejezésben valamit mint valami után valót határoztunk meg, az apophantikus Miként-nek véve, hogy ez a Miként azonban különbözik a hermeneutikai Miként-től, amelyet a számunkra kéznél levő egy helyzetben feltár. Mindenek előtt a kettős Miként-et meg kell különböztetni a Hogytól, mely minket magunkat állít döntés elé.

Heidegger kritikával olvasta Arisztotelészt – a Metafizika tizenkettedik könyve, melyben az idő problémája is tisztázódik, semmi szerepet sem játszik. Heidegger azonban, destrukciója által újra feltárta a filozófia eredeti hajlandóságát a dolog iránt. E keresett megalapozottság kedvéért utasította el olyasmi kifejlesztését is, mint a matematika filozófiája vagy a gyakorlati filozófia; ilyesféle feladatokat, ha egyáltalán, később kell feladni – egy eredeti szféra megtisztítása után! Kérdéses marad azonban, vajon a követelt eredetiség nem volt-e már sokféle módon közölve anélkül, hogy egy konkrét hermeneutika a közlésnek ezt a körét felmérte volna. Terminológiailag csak a pátoszt, vagy érzületeket, az erényeket vagy tartásokat pedig nem figyelembe venni, ez az indulatok, érzületek és erények tradicionális különválasztásának semmibe vevését jelenti. Egy, az igazságosság módjainak tradicionális megkülönböztetéseire vetett pillantás megmutatná, hogy mi, amint már Hegel is látta, az erkölcsösséget már egyáltalán nem egy konkrét emberben (legyen ez akár nemes vagy polgár) látjuk feltűnni, tehát az erkölcsösségről éppenséggel mint komplikált elvi struktúráról beszélhetünk.³ Mikor Heidegger még a Nikomakhoszi etika hatodik könyvének phronésziszét mint lelkiismeretet határozta meg, alkalmasint vitába kellett volna, hogy szálljon a prudentiáról és szünderesziszről vagy sapientiáról. Ilyesféle ellenvetéseket persze Heidegger nyersen lesöpört az asztalról: „Ez nekem túl katolikus”, tehát a tradíció túl szintetizáló közvetítése. Irtózott az olyan letűnt kifejezéstől, mint az „erény”: a „tartás” túl egzisztenciálisnak tűnt, a „viselkedés” mint hiposztazált értékekre vonatkozó értékelés. Hát nincs a hagyománynak dologi joga? A hangulatiságra való beállítottság egyoldalúan aláveti az embert a hagyománynak mint sorsnak. A hermeneutika és dialektika problémája a szükséges különválasztás nélkül marad, ha nem lesz elfogadott, hogy Arisztotelész számára az Igaz mellett a Valószínű is létezett, ami egy közösség számára valószínű. Így a Retorika a Topikával együtt az Etika és a Politika mellett a gyakorlati filozófiához tartozott. De a politikához tartozik a lehetséges alkotmányos formák megkülönböztetése is, vagy amint ma inkább: lehetséges politikai alapirányzatoké, amelyek konkrétságukban úgy különíthetők el, mint liberalizmus, szocializmus és konzervativizmus. Nem követ Heidegger is egy ilyen irányzatot (mégpedig leginkább egyfajta forradalmi konzervativizmust), anélkül, hogy elfogultságára reflektálni tudna? Egy ilyen reflexió képessége nélkül azonban az sem tehető kérdésessé, vajon nem alkotott-e már Arisztotelész gyakorlati filozófiájával jelentős modellt, de a történeti irányzatokkal szemben vak maradt, amint tanítványa, Nagy Sándor által érvényre juttatta.

Átengedhetők-e nevezett kérdések a világnézet területének, melyet Heidegger mindig is a filozófiától különválasztva akart tartani? Rögtön az I. világháború utáni első előadásában azt mondja, hogy a fekete-erdei paraszt és a gyári munkás, az értelmiségi és a politikai pártok mind világnézettel rendelkeznek. Majd Heidegger egy politikailag releváns példát ad: „Szó esett az angol-amerikai és a német világnézet ellentétéről.”⁴ Max Scheler átvette Nietzsche „ressentiment” fogalmát, annak azonban keresztényellenes élét vette, és azt a burzsoá szellemre alkalmazta, amely minden emelkedettség és minden rangkülönbséggel szemben gyűlölettel viseltetik. Scheler háborús propagandistaként is, aki sosem járt Amerikában és Angliában, barátaival, mint Werner Sombart azt a nézetet terjesztette, hogy mindenekelőtt az angolok és az amerikaiak követik ezt a burzsoá szellemet. 1916-tól azonban legalább világosan látta Scheler, hogy Európa a nacionalizmus és imperializmus által önmagát tette tönkre; egy olyan Európa borzalmas vízióját, mely szétlapul Oroszország és Amerika között, állította szembe Scheler egy specifikusan kontinentál-európai szolidarizmus felépítésének követelésével. Heidegger foglalkozott ezzel a gondolattal, mert nyilvánvalóan közel állt saját meggyőződéséhez. (Később saját meggyőződését Friedrich Naumann nevével azonosította, aki „Közép-Európa” problémáját megfogalmazta, és szociális irányzatokat artikulált.)⁵ Heidegger azonban fenomenológusként a filozófiát a világnézeti bezárástól távol akarja tartani. Mivel nemcsak Scheler és Simmel léptek fel háborús propagandistaként Németországban, hanem pl. Bergson és Claudel is Franciaországban, Heideggernek 1919/20 telén tartott előadásában külön ragaszkodnia kellett hozzá, hogy Bergson nacionalizmusa filozófiai teljesítményét, ti. az idő elemzését, nem csökkenti.

Maga Heidegger lét és idő kérdését a filozófia alapkérdésévé tette. De nincsenek rejtett, világnézetileg egyoldalú, teológiai vagy akár politikai implikációk is a Lét és időben? Az mindenképp egy újfajta fenomenológiai teljesítmény, mikor Heidegger először is az itt-lét mindennapiságát feltárja; de lehet-e ezt a mindennapiságot az „ember” felől tekinteni, sőt a „nyilvánosság” negatív fogalmával összekapcsolni? Az egyén itt-léte is a konkrét történelembe ágyazott. Ennek az ismétlésben (melyet Kierkegaard a puszta emlékezettel állított szembe) meg kell választani „hőseit”. Nem egyfajta prefasiszta heroizmus ütközik ki itt? Így érvelnek; ezzel azonban félreértik, hogy Heidegger egy közmondásos fordulatot vesz át. Éppen Goethe Iphigeniájában mondja Püladész Oresztésznek:”Minden ember maga választja hősét.”⁶ Aki hivatást választ, hogy ott önfeledten végezze munkáját, bizonyos beosztásban egy nagyobb Egészbe illeszkedik be. Erre a kiterjedt Egészre céloz a Lét és idő, mikor egyént és sorsát ama rendre vonatkoztatja, mely az egyének Együttesében harc és beszélgetés által generációként és népként felépül. Dilthey megmutatta, hogy az 1770 körül születettek Tübingenben és Jénában új módon értelmezték magukat, mint ifjúságot és generációt; ez az „ifjúság” tudta aztán magát mindig új lökésekben kifejezni, s ezzel a történelmet előre mozdítani. Hogy ez a történelem a népek történelme legyen, már Herder és Hegel óta mondták. Azonban, hogy az egyén ezekben az átfogó kapcsolatokban hogyan szorult háttérbe, a Lét és időben nem kerül elemzésre. Van itt egy űr, melyet különböző módon lehetett volna kitölteni. Nietzsche által lett kitöltve.

2. Nietzsche

Max Scheler volt az, aki a fenomenológiai filozófiát a kor aktuális, vallási, politikai és pedagógiai kívánalmaival megpróbálta összeegyeztetni. Ezeket a kísérleteket, különösen a vallásfilozófiaiakat, Heidegger mint irodalmiakat és végül is pusztán csak hagyományosakat intézte el. Amikor azonban Scheler, életének utolsó éveiben gondolkodási válságba került, került sor pozitív találkozásra Heidegger (aki az idő szükségszerűségét nem akarta figyelmen kívül hagyni) és Scheler között. A „Mi a metafizika?” kérdés kidolgozásakor 1929-ben szakított Heidegger végérvényesen Husserllel. Mégis úgy tudott Schelerrel való utolsó találkozásáról tudósítani, hogy egyek voltak a kísérletben, „pont a nyilvános filozófiai helyzet sivárságában ismét megkockáztatni a tulajdonképpeni metafizikába való átlépést.”⁷ Arisztotelésztől vette át Heidegger a módokat, hogyan viselkedik a létező, bizonyos séma összjátékából próbálta meg értelmezni – tehát éppúgy az apophantikus és hermeneutikai Miként, mint az egzisztenciális Hogy felől. Így válhatott Kant tana az ész sematizálásáról időre való vonatkozása által fontossá Heidegger számára, és ehhez talált (természetesen elégtelen) megértést és segítséget Schelernél.

Hiszen Scheler korszakalkotó Erkenntnis und Arbeit című értekezésében megpróbálta bemutatni, hogy például a matematikai fizika, de a kapitalista gazdasági rend is egy bizonyos világviszony sémája által kiválthatók – éppúgy, ahogy a madárfióka élelem utáni kapkodása a fészekben egy séma által a szülőben az etetési ösztönt váltja ki. Heidegger megtanulhatta Schelertől, hogyan kösse össze saját ontológiatörténeti meggondolásait konkrétabban a történelemmel. Scheler maga a történelembe való beágyazottságot végül is a szellem vonatkozásában a történelemfeletti meghaladásában kereste. Így a szellemet az életre vonatkoztatta, azonban az élettel antagonisztikus viszonyba helyezte. Ezzel szemben felmerül a kérdés, vajon az ember életformái által nem nyitott-e maga a világra, és ezért egyben szellemi is. Hogy ezt a kérdést egyáltalán konkrétan kifejthesse, 1929/30 telén tartott előadásában Heidegger valami újra vállalkozott, mégpedig az organikus filozófiájának felvázolására. Végül itt is el kellett válnia Schelertől, aki az emberben általában a valóság és mindenekelőtt az élet egyfajta téloszát látta. Tehát Heidegger is tisztázni akarta, hogyan legyen szó egyáltalán Istenről, de kevésbé Schelerrel a spekulatív hagyományból kiindulva, sokkal inkább a mítosz és a konkrét történelem alapján. Schelerrel elismerték, hogy az alapvető kérdés, miszerint „Miért van egyáltalán valami?” metafizikai perspektívákba tért át. A fundamentálontológia tehát egyfajta metafizikai ontikával vagy metontológiával van összekötve, mely az életet mint az emberi szellem feltételét, Istent mint e szellem témáját veszi tárgyául.

1929/30 kritikus telén tartott előadása Schelert, Spenglert, Klagest és Leopold Zieglert említi annak reprezentánsaiként, hogy alapproblémájukat az időt, szellem és élet viszonyában, ezáltal azonban egyfajta tisztázatlan nietzscheanizmusban találják meg. Mivel Nietzsche találta meg legkorábbi munkái óta az apollóni és dionüszoszi ellentétében történelmünk alaptörvényét, tehát az apollóni formát vagy létet és szellemet az élettől duzzadó keletkezés (Werden) dionüszoszi elszenvedéséből akarja kinyerni. Heidegger sem tudja tovább követni a közép- és újkori arisztotelizmust és a lét vezérlő elvét az ousziában megtalálni, melyet esszenciaként és szubsztanciaként magyaráz. Nem tudja többé a Lét és idővel a jelenlét jelenlévő értelmének elfeledett időbeli vonatkozását egy temporális interpretáció által feltárni és ennek során a latin nyelvből nyerni terminusokat. Heidegger immár azt a szférát vizsgálja, amelyben lét és idő, ouszia és kineszisz voltaképpen szétválnak, és így a lét vezérlő elve az energeia lesz. Ez a valóság, amely egy nyílt lehetőséget hordoz magában, nem fogható fel többé entelecheiaként; hanem egyfajta munkában-lét, amely a nagy alkotók alkotását kívánja meg, akik az élet mélysége számára egyedül nyitottak. Heidegger a műfogalmat tulajdonképpeni értelmében a művészet számára foglalja le; mégis a filozófia szerkezetelemzéseit a művészet műalkotása és a tett mellé állítja, amely alatt az alkotó politikát érti (a léttörténetet), a „munkában-létbe”. Ez az új feltevés Nietzschével szólva a görög talaj visszanyeréseként értelmezhető, vagy akár önmaga megnyeréseként a görögökkel való beszélgetésben. Így az, amit Arisztotelész energeiának nevezett, a tragikus korszak gondolkodásának utórezgése lett, amely létről és keletkezésről való tapasztalatával még a költészet és mindenekelőtt a tragédia közelében maradt. Mialatt Scheler Nietzsche keresztényellenes motívumait a ressentiment-fogalom átvételekor eliminálta, Heidegger vissza akarta nyerni ezeket a motívumokat. Így az 1929/30-as előadás „Dionüszosz” vagy „a Megfeszített” szembenállására épít és szakít Nietzsche „mámoros dalával”, amely a keletkezés (Werden) örömét ünnepli. Már Jaspers összekötötte Kierkegaard-t és Nietzschét, a tehetetlenségből és a hatalomból való kiindulás által; Heidegger sem Nietzsche által akarta pótolni Kierkegaard-t, de 1929-ben kétségtelenül Nietzsche került előtérbe.⁸

Heidegger az itt-lét „belső nagyságát” akarta visszanyerni; így elfordult az „átlagos és derék emberektől”, akik előtt túl gyorsan elsötétül a világ, úgyhogy aztán újra bálványaikba kapaszkodnak. Amint Heidegger 1929/30-as előadásában mondta: „Újra hívnunk kell, ami ijesztő itt-létünk számára. Mert mi a helyzet itt-létünkkel, ha egy olyan esemény, mint a világháború lényegében nyomtalanul vonult át rajtunk?” Hogy a világháború legalábbis 1929 óta milyen nyomot hagyott Heideggerben, arra az első Nietzsche-előadásban emlékezett. Ott Heidegger Nietzsche Isten haláláról szóló beszédével utal arra, hogy Nietzsche itt-létét felőrölte az Isten vagy istenek lehetőségének kérdésén, „mialatt mások az akkori korban sörtől vidáman az „Isten, Szabadság és Haza” jelmondatban a Jóistent minden lehetséges dologgal terhelték”. Ez az üresség és hazug természet csak akkor érte el igazi mértékét, mikor az 1914 és 1918 közti években a „keresztény” Nyugat barátnál és ellenségnél vállalkozásaiért ugyanazt a Jóistent vette igénybe. Nietzsche volt Hölderlinen kívül „az egyetlen hívő ember”, aki a 19. században élt. Stefan George igazságtalan, mikor híres költeményében azt mondja, Nietzsche gleccserek s iszonyú sasok fészkei közé tévedt. Egy mondattal, melyet csak a szóbeli előadásban használt, Heidegger is kimondja, Nietzsche szavait Isten haláláról ”teljes tudatossággal” vette bele 1933-as rektori beszédébe. Mivel az élet mélységeinek vallásos tapasztalata a politikai viszonyokkal összekapcsoltnak tűnt. Így mondta Heidegger: „Európa még mindig a ’demokráciába’ akar kapaszkodni, és nem akarja megtanulni látni, hogy ez lesz történeti halála.” Mivel a demokrácia, amint Nietzsche tisztán látta, csak a nihilizmus egy változata, azaz a legfőbb értékek elértéktelenedése úgy, hogy azok még éppen „értékek”, de már nem meghatározó erők többé. Heidegger Nietzsche szavaival kimondja, hogy a „csőcselék felemelése”, a „szociális összevisszaság”, az „egyenlő emberek” a régi értékek felemelkedését jelentették, tehát egy rég halott Isten árnyékának proklamációját. Az olyan passzusokat, mint az idézettek, 1961-ben Heidegger Nietzsche-előadásainak kiadásakor csendben kihúzták, de éppen ezért kétszeresen is megvilágítóak. Ki lett húzva ez a mondat is: „Nietzsche számára a kereszténység éppúgy nihilisztikus, mint a bolsevizmus és ezért éppúgy, mint a tiszta szocializmus.”⁹ Heidegger átveszi a világméretű polgárháború diagnózisát, amelyet Nietzsche egészen megőrüléséig hangsúlyozott: a nagy alkotók csak úgy tapasztalhatják meg az élet mélységeit, ha különbség és rang érvényben marad; így a nagypolitikának, amint Nietzsche filozófiai meggyőződései felől látta, világuralomért vívott harcként, mindenki ellen irányulnia kell, aki a hellenisztikus-keresztény rabszolgafelkelésnek az egyenlőség érdekében liberalizmusban és szocializmusban modern formát ad. Mikor Heidegger bolsevizmusról beszél, saját korára aktualizálja Nietzsche gondolatait (mivel Nietzsche maga egyszer sem nevezte meg a marxizmust).

Heidegger tehát, amint végül Hannah Arendt is gondolta, a preszokratikusokról írott munkájától todtnaubergi hajlékából nem szállt le rövid időre vak filozófusként a politikai arénába, hogy aztán újra visszatérjen a munka csöndjébe. Sokkal inkább átvette Nietzsche diagnózisát a világpolitikai helyzetet illetően, és annak keretében bocsátkozott bele, mikor arra az idő elérkezettnek tűnt. Ezért szólalt fel az 1932-es birodalmi elnökválasztáson a nemzeti konzervatív Hindenburg ellen és Hitler, a forradalmár mellett. Hogy választását már korábban megejtette, ehelyütt csak egy vallomással igazolható. Hermann Mörchen jegyezte fel egy 1931 szilveszterén Heidegger todtnaubergi hajlékában tett látogatásáról, hogy filozófiáról ott szó sem esett, nemzetiszocializmusról azonban annál több. Heideggerről ezt rögzítette: „A politikához nem sokat ért, és így minden középszerű tökéletlenségtől való utálata által lényegesen többet remélt attól a párttól, mely határozott cselekvést és ezáltal mindenekelőtt a kommunizmussal szembeni hatékony fellépést ígért. Demokratikus idealizmus és brüningi lelkiismeretesség annál, aki már ide eljutott, nem segíthetnek. Így ma egy új diktatúrát, mely boxheimi eszközöktől sem riad vissza, üdvözölni kell. Csak egy ilyen diktatúra által lehet a rosszabb kommunistát, aki mindenfajta individuális személyiségkultúrát és ezzel minden nyugati értelemben vett kultúrát általában megsemmisít, elkerülni.” Az úgynevezett boxheimi dokumentumok azt tartalmazzák, hogy a nemzetiszocialista hatalomátvétel után mely személyeket kell elhallgattatni. Ezek a diktatórikus eszközök talán a preszokratikusok kunyhólakó magyarázóját éppoly kevéssé ijesztették meg, mint Nietzschét.¹⁰

Aki Nietzschével a nagy alkotók alkotását kereste, feltételezhette egy vezérről, hogy a kor által megkívánt teremtő kockázatot magára vállalja. Hogyne követelte volna meg Heidegger Hitlertől, hogy egy nemzeti koalíció kancellárjaként pártja fölé és bizonyos programpontokkal szembe helyezkedjen: szembe az egyetemek társadalmilag visszamaradt szakfőiskolákká való átváltoztatásával, mindenekelőtt pedig szembe a faji őrülettel, melyet Heidegger előadásaiban azonnal megtámadott. A weimari korszak végének 32 pártjától Heidegger már nem remélt semmit sem, így a parlamentarizmus eltörlése őt biztosan nem aggasztotta. Ő maga is részt vett az egyetem régi önigazgatási szabályainak érvénytelenítésében. Már rektori beszédében sem úgy mutatkozott meg, mint első az egyenlők között, hanem mint a Vezér, aki vazallusait és ezzel az erőnek erővel való összeütközését egy átmeneti időszak erőinek játékában kereste. Heidegger mindenekelőtt a hallgató ifjúságra épített, amely már régóta híve volt a nemzetiszocialista forradalomnak. A filozófiát is bevonni a forradalomba, ez annál szükségesebbnek tűnt, mivel más filozofálók, mint Lukács György, már több mint tíz évvel korábban másként döntöttek, és a bölcseletet feltétel nélkül kiszolgáltatták a forradalomnak és diktatúrának. Önálló gondolkodóként azonban Heidegger nem lett a hatalom új birtokosainak bolondjává (mint akár Alfred Baeumler, aki kezdetben a legjobb Kant-magyarázatok egyikét tartotta, végül azonban Nietzsche propagátoraként a nemzetiszocializmus filozófusa lett).

Heidegger 1936/37 telén megkezdett Nietzschéről szóló előadásaiban ezzel szemben egyre élesebb összeütközésbe került a nemzetiszocializmus szellemi, ugyanakkor szellemietlen alapjaival. Ennek során Nietzsche végül is az a filozófus lett, akinek a görögök alaptapasztalataihoz semmi köze sem volt, aki már csak Macchiavellit vitte bele a játékba, és ezáltal azt a római hagyományt, amely Herder és Hegel óta politikára való totális beállítottságot jelent. Ezáltal tudta Heidegger a „kitenyésztés” nemzetiszocialista gondolatát a nietzschei biologizmusban gyökerezőnek látni és Nietzsche utalását a „szőke bestiára” szükségszerűnek érezni.¹¹ Heidegger Nietzschét magától értetődően sohasem azonosította a nemzetiszocializmussal. Mikor a Nietzsche-bizottság tagjaként a Nietzsche-archívumban átvette a hagyaték kiadásának gondozását, 1938-ban meg kellett élnie, hogy a megjelenés előtt a birodalmi irodalmi kamara a Nietzsche-kiadás köteteinek vizsgálatát követelte. Hogy is ajándékozhatna Hitler Mussolininek is egy ilyen kötetet, ha ott minden kijelentés antiszemitizmus-ellenes, mint amilyenek Nietzschénél találhatók! Akkor jegyezte meg Heidegger, hogy a további együttműködés lehetetlenné vált. Az irodalmi vezetés elleni tiltakozásként a bizottságból való formális kilépést csak 1942-ben jelentette be. Megtapasztalta a nemzetiszocializmus milyenségét, és ma számunkra csak ezek a tapasztalatok bírhatnak jelentőséggel, mikor századunkhoz és a filozófia szerepéhez való viszonyát akarjuk megérteni.

3. Szellem és antiszellem

Magától értetődően létezhet jelentős bölcselet, mely nem tartalmaz politikai filozófiát. A politikai filozófiához ugyanis általában a politikairól való koncepció hozzátartozik, mint tájékozódás a lehetséges opciókról, amelyek eltérnek a személyesen preferált opciótól. Heidegger a történeti diagnózisból kiindulva, melyet Nietzsche megszabott, 1930 után egy politikai opciót választott, és ezáltal belehelyezkedett az adott világpolitikai helyzetbe, anélkül, hogy egy politikai filozófiának akár csak a töredékét is bírná. Hogy milyen kevéssé szükségszerűen következett ez az opció abból a filozófiai kiindulásból, mely a Lét és időt kifejlesztette, már abban megmutatkozik, hogy Heidegger egyetlen tanítványa sem követte tanára politikai opcióját. A Lét és idő azonban űrt tartalmaz ott, ahol az olyan jelenségekre, mint generáció és nép, történő utalások olyan területre vezetnek, amelyre egyfajta politikai filozófiának is vonatkoznia kell. Ez a terület a szellem tradicionális jogcíme által kerül lefedésre, amelyet Hegel egyszer már az erkölcsi, az etikai-politikai szférának nevezett, aztán azonban vallási szférának. Mikor Heidegger 1930 után ebből a területből eredő történeti tapasztalatából mellé állt, és gondolkodásának új formát adott, akkor kérdéseket bontakoztatott ki, melyek a dolgot illetően szükségesek. Ezáltal egy tézis is ki nem elégítő marad, Heidegger bölcselete még nem évül el a Lét és idővel, de a 30-as években a nemzetiszocializmus vagy a fasizmus ideológiájáról írt munkáival már igen. Mindenesetre az új tételből kiindulva nemsokára ki tudta fejleszteni Heidegger nemzetiszocializmus-kritikáját, tehát saját opcióját tévedésként felfogni.

Korábbi elkötelezettségével való szembenállás volt, mikor Heidegger 1934 nyarán terve ellenére az állam helyett logikáról olvasott, mégpedig Hérakleitosz logoszáról. Az ezt követő Hölderlin-előadás nyíltan kimondta, hogy Hölderlin a történeti törvényt, amelyről Nietzsche beszélt, tisztábban és egyszerűbben értelmezte; Nietzschére minden végzetes élmény hatott, mely a 19. században, különösen annak második felében történt. Mikor Heidegger Hölderlin Empedoklész-drámájából indult ki, és annak kezdetét a kései himnuszokban látta kibontva, akkor fő kérdésénél maradt: hogyan vezethette a nagy alkotó népét történeti átmenetbe úgy, hogy az Ifjúra és Újra való visszanyúlásban „lehetőségeket” tett szabaddá?¹² Hogy saját korában a szabaddá tétel nem sikerült, azt 1935 nyarán a Bevezetés a metafizikába azon tétele kimondta, miszerint a 19. század óta, de egy kétezer éves hagyománynak megfelelően az alkotó szellemet puszta intelligenciává hamisították. Így az ember a nagy politikai formációkban arra szorítkozik, hogy a vezető osztályt már csak kommunisztikusan szervezze, az állítólagos fajt nácisztikusan, a társadalmi konkurenciával szemben liberalisztikusan az adottat vagy pozitívat. Az 1936 nyarán tartott Schelling-előadás még egyszer a német idealizmus ügyét vagy a monadológiai kiindulás történeti fejlődését kívánta megérteni. Így tudott ez az előadás arról szólni, hogy a porosz reformerek államukat az intelligencia államának mondták. Az „intelligencia” szó tehát ott még nem a szellem meghamisítását jelentette! Napóleon Goethének saját tetteire utalva megjegyezte, hogy a politika a sors, Heidegger azonban úgy tartotta, hogy nem a politika, hanem a szellem a sors. A politikának nem szabad magát totális politikává abszolutizálnia; ha nem a szellemből kiindulva történik, Heideggernek is el kellett fordulni tőle és egy közösség képzéséhez politikaelőttes eredetet feltételezni. Az itt-lét ama „belső nagysága”, amelyről már 1929/30 telén tartott előadásában beszélt, a totalitarizmussal szembeni ellenállássá lett. Azonban, hogy ez az ellenállás nem ismert politikai alternatívát, és saját durva totalizálódásával meghamisította a valóságot, például az Amerikáról és az amerikanizmusról vallott nyers felfogásokban is megmutatkozott, melyek Heideggernél megmaradtak. Ezzel azonban Heidegger nemcsak Ernst Jünger közelében találta magát, aki az amerikanizmust minden erőforrás tradicionális gátlások nélküli totális mozgósításaként jellemezte, hanem egy olyan nagy történész, mint Jacob Burckhardt közelében is, aki Tocqueville belátásait pervertálta.

Úgy tűnik, mintha Heidegger átmeneti választása a nemzetiszocializmust illetően és az azt követő kritika rávezethetne bennünket a nemzetiszocializmus és fasizmus német és európai történelembe való betörésének megértésére. Ehhez talán az a magyarázat is felhasználható, amelyet Heidegger a Bevezetés a metafizikába című művében az 1933-as állítólagos feltörés áraként meghatározott: a nemzetiszocializmus tulajdonképpen a csúcstechnika és a modern ember találkozása.¹³ Ez az elgondolás, így mondta Hannah Arendt már Glenn Grayjel folytatott vitáiban is, elég „groteszk”, azonban mégsem Heidegger az egyetlen, aki ilyen elgondolásokkal állt elő. „Találtam” – írta Hannah Arendt – „egy nagyon hasonló megjegyzést Benjaminnál. A probléma ezekkel az urakkal az, és kétségtelenül mindig is az volt, hogy olyan könyveket, mint a Mein Kampf, nem olvashattak – mert túl unalmas – és többre becsülték az olasz futuristák, akik később fasiszták lettek, kissé bolond, de nagyon érdekes könyveit.” A nemzetiszocializmus ideológiai pozícióra való visszavezetését mintegy a politika egyfajta esztétizálására is, mostanában intenzíven hangsúlyozták a párizsi vitában. Ezzel szemben ragaszkodni kell hozzá, hogy a nemzetiszocializmus egyszeri történeti helyzetben tört fel, és csak e helyzetből érthető meg: a legyőzött Németország nem felejtette el vereségét (ahogy Franciaország 1870 után – a Dreyfus-per által is – végül mégis megtette); így a világhatalomért vívott új harc funkcionalizált ideológiai szempontból alá lett támasztva. Hogy a nemzetiszocializmus hatalomra juthatott, és széttörhette Európát, nem érthető meg eme ideológiai szempont vagy a Heideggerhez hasonló emberek elvakultsága nélkül, de csak ilyen szempontokból megérteni a politikát és történelmet, meggyalázná a filozófiát. Ez az erőszak aztán még saját magyarázati szempontjainak implikációit sem látná.

Jacques Derrida Heidegger 1933-as opciójáról szóló írását De l’ésprit címmel jelentette meg. A szellemről beszélni mindig veszélyes volt. Helvétius vonatkozó írását 1759-ben elégették; mikor Rousseau a szerző üldöztetéséről hallott, ő is elégette az ellentéziseket. Új szempont nyerése érdekében a Lét és időben Heidegger elkerüli olyan terminusok használatát, mint szellem, tudat, szubjektivitás. 1933-ban azonban idézőjelek nélkül beszélt szellemről; a megmozdulásnak, amelyhez csatlakozott, a szellem megmentésére kellett volna irányulnia. Ez a „metafizikai” hagyomány azért is hangsúlyt kellett, hogy kapjon, hogy ne a biologisztikus és rasszista tendencia kerekedjen felül az új megmozdulásban. A szellem elragadtatása, amely Hölderlin szerint az ég tüzét és ezáltal feladatot és küldetést vesz át, 1945 után azonban Heidegger Trakl költeményére vonatkozó fejtegetése szerint a szellem lángjának fájdalmává lett. Egy 1959-es Hölderlin-előadásban, de már egy 1945-ös igazoló levélben is hivatkozott rá Heidegger, hogy Paul Valéry már 1919-es La crise de l’ésprit című esszéjében feltette a kérdést, milyen sokáig őrizheti meg Európa tudat és technológia fejlődésében saját önállóságát, hogy meg legyen mentve szelleme által. Valéry és Heidegger mellett Husserlt nevezi meg Derrida, mint aki 1935-ös, az európai tudományok kríziséről szóló bécsi előadásában az eszkimókat, a vásári állatsereglet indiánjait, a kóborló cigányokat kizárta Európa „szellemi” alaphelyzetéből, az angol domíniumokat ellenben nyomatékosan belesorolta. Megjegyzésképpen idézi az angol esszéista, Matthew Arnold irodalmi leveleit is. Ezek közül egy 1871-esben ez áll: „Liberalism and despotism!’ cried the Prussian; ’let us go beyond these forms and words: What unites and separates people now is Geist’ …” A szellem Poroszországban, az intelligencia államában győzedelmeskedett a régi Ausztria felett; ámde Németországnak meg kell találnia helyét a nyugati liberalizmus és a keleti despotizmus között, mégpedig a szellem által. De Derrida sem húzza ki a vonalakat, melyekre utal; nehezen ragadja meg azokat a tárgyi és történeti implikációkat, amelyekről Heidegger a szellem és intelligencia kapcsán beszél.¹⁴

Valójában 1818-ban Poroszország, az európai Ötök új tagja, egyszeri esélyt kínált Hegelnek: alkalmazni a filozófiát egy művien összeillesztett állam új alkotmányának, közigazgatásának és művelődésének kiépítésében. A filozófia ezáltal elhivatottnak tűnt, és így nemcsak azt jegyezte meg Hegel: „az intelligenciára épített Poroszország”, hanem azt is, hogy most „jött el az idő, mikor csak az eszmék számítanak”, hogy minden az „ész által legyen igazolva”. Az idealista filozófia az intelligenciában akarta megragadni a szellem szellemiségét. Intelligere azt jelentette: belátni és megérteni, az embernek magát új szituációkban is gyorsan feltalálni. Ezért képezhették a sensatio, ratio, intellectus sorrendet. Az intelligensek már a középkorban is, akik a tiszta szellemeket, az angyalokat, Istent közvetlenül szemlélték. De a porosz reformerek is használták a fogalmat. Úgy vélekedtek 1817-ben a tartományok elöljárói, hogy „csak a szellem” tudná egységbe forrasztani a kevert államot. Von Hardenberg állami kancellár jegyezte meg ennek kapcsán: „A porosz államnak kétségtelenül intelligencia és szelleme által kell uralkodnia.” Hegel azonban tisztán látta, hogy a szellem ilyetén eluralkodása csak egy epochális átstrukturáláshoz kötődik: az intelligenciát mindenekelőtt az új, polgári középrétegnek feleltette meg. A szellem meghatározható intelligenciaként, mert csupán egyfajta belátásból eredően érthető meg, amely tevékenyebb, alkotóbb munka által nyerhető el, és ezáltal új alkotmányos struktúrát és egy újfajta politikát igényel. Hegel ezt az újfajta politikát mindenképpen összeurópai kohézióban látta.

Száz évvel később Max Scheler antropológiájában intelligenciavizsgálatokra támaszkodott, melyet Köhler majmoknál végzett el. Ezáltal az intelligencia élethelyzetek pusztán technikai uralásává értékelődött le a szellemmel szemben. Ismeretes Scheler híres mondása, miszerint a feltaláló Edisont csak kvantitatív, még ha nagymértékű is, és nem kvalitatív különbség választja el az állatoktól. A szellem szembe lett helyezve az intelligenciával; az Erkenntnis und Arbeitról szóló értekezés szerint nemcsak Heidegger, hanem neomarxisták is osztották azt az állítólagos vélekedést, hogy a tudomány nemcsak technikailag alkalmazható, hanem technikai érdekeltségtől függ.¹⁵ Az intelligencia integrációja a szellembe Scheler szerint egyfajta politikai beállítottságot követelt, amelynek szolidáris irányultságként specifikusan európainak, azonban kontinentál-európainak, mindenek előtt francia-németnek kellett lennie. (Valójában ez a megállapítás a szolidaritásról a francia Schelling-recepció terméke.) Anglia mint impérium az olyan szerzők, mint Scheler, de akár Franz Rosenzweig számára nem az európai kontinenshez tartozó világbirodalom. Heideggernél ezek a gondolatok a különösen veszélyeztetett és nehezen kezelhető közép-európai térségre vannak kihegyezve.

Európa önpusztítása után, amely mérvadóan Közép-Európából indult ki, Heidegger csak apró kezdeményezéseket látott, amelyek miatt Lao-ce, Japán, de festők felé is, mint Paul Klee és Cézanne, vagy olyan költők irányába, mint Trakl, Char és Celan orientálódott.¹⁶ Az intelligencia technológiává vált, amelyet Heidegger már említett 1942-es feljegyzésében totálisan, minden területet áthatóként határozott meg. Válaszolhatott-e ennek a totális technológiának még egyfajta politika, amely kiutat mutat? Erre Heidegger Spiegel-interjújában, a demokrácia felett érzett kétségeire vonatkozóan is, döntően nem tudással válaszolt. Kérdés marad, vajon ez a szkepszis az ehhez alapul szolgáló tiltakozás és megtagadás, nemcsak az 1933-as illuzionáris lelkesültség fonákja volt-e. Technológia és politika problémájának megvitatása mindenesetre arra a kérdésre vezethető vissza, vajon Heidegger univerzális és totális technológiára vonatkozó szavai, a metafizika technika általi végének tudhatók-e be. Heidgger a dolgok ilyen szemléletére a nemzetiszocialisták totális háborúja által kényszerült rá, ezzel azonban csak a totalitárius szemlélettel egy eredeti gondolkodást állított szembe, amely szintén helytelen lehet.

Mindenesetre Heidegger olyan kérdést érintett, amely számunkra ma a túlélés egy lehetséges módjának kérdése. Aki a filozófiától valaha is századunk történelmi katasztrófái és örvényei közötti tájékozódást várt el, annak az olyan filozófusok, mint Lukács György vagy Martin Heidegger útját szkeptikusan kell szemlélnie. Adott a kérdés: vajon Heidegger kitérése az 1945 után történtek elől nem rosszabb-e, mint 1933-as kisiklása, és hogy a Heidegger-ügy manapság zajló vitája nem rosszabb-e Heidegger tévútjánál. Erre a kérdésre világos a válasz: Heidegger 1933-as elkötelezettsége rosszabb volt, mivel rossz reális következményei voltak. Számunkra azonban, akik a jövőbe vezető utat keressük, a Heidegger politikához való viszonyáról szóló nem kielégítő vita a rosszabb. Már nem a század első felének világforradalmában vagyunk, mely több millió áldozatot követelt. (Hogy ennek az időszaknak vége, világpolitikailag igazolható az olyan események ellenére, mint pl. a Kambodzsában történtek.) Ezért megengedhetetlen az akkori történések funkcionalizálása az irodalmi vezetésben zajló vitában vagy a kulturális hegemónia megteremtésében. Aki, bármelyik oldalon álljon is, ezt teszi, nemcsak a filozófiai józanság megtörésén, hanem mint egykor a weimari korszak végén a radikálisok is, a demokrácia elpusztításán dolgozik. Hogy manapság sok helyütt ismét mást sem tesznek, nem szól korunk mellett. Ezzel szemben a filozófiai megfontolásnak meg kell próbálnia tanulni a múlt tévútjaiból, hogy a jövő nehéz, de egész másfajta feladataira nyitott legyen.

A fordítás Szemes Péter munkája.

A fordítás alapjául szolgáló mű:

Dietrich Papenfuss und Otto Pöggeler (Hrsg.): Zur philosophischen Aktualität Heideggers I., Philosophie und Politik. Frankfurt am Main, 1991.

Jegyzetek

Martin Heidegger: Was heißt Denken? Tübingen, 1954. 70.p. – A témához vö. Alexander Schwan: Politische Philosophie im Denken Heideggers. 2. erweiterte Aufl. Opladen. 1988. Vö. a vitatott kijelentéseket is Otto Pöggeler: Philosophie und Politik bei Heidegger. 2. erweiterte Aufl. Freiburg. München, 1974. 121 ff, 155 ff, és Alexander Schwan: Wahrheit – Pluralität – Freiheit. Hamburg, 1976. 96 ff. Vö. továbbá Heidegger und die praktische Philosophie. Hrsg. Von A. Gethmann-Siefert und O. Pöggeler. Frankfurt a.M., 1988.

Martin Heidegger: Ontologie (Hermeneutik der Faktizität). Frankfurt a.M., 1988. 56 f. Heidegger korai előadásaihoz vö. a Dilthey-évkönyv 4 adalékait (1987). – A továbbiakhoz vö. Heidegger: Die Grundbegriffe der Metaphysik. Frankfurt a.M., 1983. 225.p. Heideggerről és Bultmannról vö. Philosophie und hermeneutische Theologie. Opladen (előkészületben) düsseldorfi akadémiai előadásomat.

Hegelhez vö. Études hégéliennes. Paris, 1985. 121 ff. könyvem megjegyzéseit; az igazságosság topikájához vö. Topik und Philosophie. In: Topik. Hrsg. Von D. Breuer, H. Schanze. München, 1981. 95 ff dolgozatomat.

Martin Heidegger: Zur Bestimmung der Philosophie. Frankfurt a.M., 1988. 7.p.

Így a Spiegel-interjúban, vö. Antwort. Martin Heidegger im Gespräch. Hrsg. Von G. Neske, E. Kettering. Pfullingen, 1988. 84. p. A harapófogóban lévő Közép-Európáról vö. Martin Heidegger: Einführung in die Metaphysik. Tübingen, 1953. 28 ff.

Martin Heidegger: Sein und Zeit. 7. Aufl. Tübingen, 1953. 385, 384.p.

Martin Heidegger: Metaphysische Anfangsgründe der Logik. Frankfurt a.M., 1978. 165.p. a továbbiakhoz 201 f, 211.p.

Martin Heidegger: Die Grundbegriffe der Metaphysik. a.a.O. 103 ff, 110, 532, a továbbiakhoz 244, 255 f.

Martin Heidegger: Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst. Frankfurt a. M., 1985. 190 ff, 31.p.

Hermann Mörchen előadta a naplójegyzetet a Westdeutschen Fernsehen 1989. jan. 23-ai Der Zauberer von Meßkirch – Martin Heidegger c. műsorában (rendezte Ulrich Böhm, Rüdiger Safranski). De az egyes mondatok visszaadásáról Adorno und Heidegger (Stuttgart, 1981. 257.p.) c. könyvében Mörchen már azt jegyezte meg, hogy az olyan meghatározások, mint „individuális személyiségstruktúra” aligha származhatnak Heideggertől.

Vö. Martin Heidegger: Nietzsche. Bd 2. Pfullingen, 1961. 144, 200, 221, 309.p., a továbbiakhoz vö. Martin Heidegger: Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen Denken. Die ewige Wiederrkehr des Gleichen. Frankfurt a.M., 1986. 252 ff.

Vö. Martin Heidegger: Hölderlins Hymnen „Germanien” und „Der Rhein”. Frankfurt a.M., 1980. 294, 122 f. a továbbiakhoz Einführung in die Metaphysik. a.a.O. 34 ff. Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809). Tübingen, 1971. 1 ff.

Vö. Einführung in die Metaphysik. a.a.O. 152.p. a továbbiakhoz vö. Elisabeth Young-Bruehl: Hannah Arendt. Frankfurt a.M., 1986. 603.p.

Vö. Jacques Derrida: Vom Geist. Heidegger und die Frage. Frankfurt a.M., 1988. Mindenekelőtt 144.p. A továbbiakhoz vö. Hegels Begegnung mit Preußen. In: Hegels Rechtsphilosophie im Zusammenhang der europäischen Verfassungsgeschichte. Hrsg. Von H. Ch. Lucas und O. Pöggeler. Stuttgart, 1986. 311 ff. (Franz.: Archives de Philosophie 51 (1988), 353 ff) vázlatomat.

Heidegger technikafogalmának kritikájához vö. Heidegger und die hermeneutische Philosophie. Freiburg. München, 1983. 408 ff. könyvem megállapításait.

Heidegger sokat tárgyalt találkozásáról Paul Celannal vö. Spur des Worts. Zur Lyrik Paul Celans. Freiburg. München, 1986. 259 ff. könyvem „Todtnauberg” fejezetét. Klee jelentőségéről Heidegger számára vö. Die Frage nach der Kunst. Freiburg. München, 1984. 26 ff. könyvem megjegyzéseit.