Weiss János

Opponensi vélemény Csejtei Dezső Az egzisztencia tükre (A halál metamorfózisai a 19-20. századi élet- és egzisztenciálfilozófiákban) című akadémiai doktori értekezéséről

Nagyra becsült Elnök Úr, tisztelt Bírálóbizottság, kedves kollégák, hölgyeim és uraim! Vannak könyvek (hadd beszéljek könyvről, mert azóta az értekezés könyvként is megjelent)¹, amelyek elolvasása után az ember a legszívesebben csak hallgatna és némán meredne maga elé. Ötszázhuszonhárom oldal a halálról, tizenhárom szerző koncepcióját felvonultatva, öt nyelvterület legjelentősebb filozófiai termését áttekintve, rengeteg primer- és szekunderirodalmat feldogozva. Minden tárgyalt szerzőt elmélyülten és értően interpretálva, (egy túlszakosodott szakmai közegben), mindegyiküket egy sajátos (filozófiai-thanatológiai) perspektívába beállítva – ez minden elismerést és nagyrabecsülést megérdemel.

És mégis ..., a bíráló, ha elvállalta a feladatot, nem engedheti meg magának a hallgatást. Kezdjük tehát egy egyszerű akadémiai gyakorlat stílusában. A halálra vonatkozó elképzelések ősrégi filozófiai tradíciónak tekinthetők, amely a Phaidon ama gondolatától, hogy a filozófia nem más, mint a halálra való készülődés, egészen Montaigne téziséig ível: „que philosopher, c’est apprendre à mourir”.² Széleskörű egyetértés uralkodik a szakirodalomban arra vonatkozóan is, hogy ez a tradíció valamikor megszakadt: a megszakadás lokalizálása azonban már éles eltérésekhez vezet. Egyesek az újkori metafizika test-lélek dualitásában látják e megszakadás okát, mások a pozitivizmus kialakulásában.³ Csejtei Dezső könyvének egyik legfontosabb (és számomra roppant meggyőzőnek tűnő) újítása az, hogy a halál-felejtés gondolatának kidolgozásakor a német idealizmust állította középpontba. A lélek halhatatlanságának posztulálásával Kant (úgy tűnhet legalábbis) az egyik legfontosabb halállal kapcsolatos fogalmat ragadta meg. De éppen a halhatatlanság árnyékában vész el a halál a maga valóságosságában. („A halál, maga a halál [Kantnál] [...] csak érintőleges, efemer módon bukkan fel.” [24.o.]) Kantról Fichtére térünk át; némileg sajnálatosnak tartom, hogy a Fichtére vonatkozó megjegyzések rendkívül hézagosak. Nem mintha nem lenne igaz, hogy „a halál konzekvens eliminálása egy abszolúte dologtalanított deszubsztancializált én-dinamika alapján történik meg”. (25.o.) Nem mintha nem lenne nagyon is jellegzetes az 1804-es tudománytan következő megállapítása: „A lélek halhatatlanságáról a tudománytan semmit sem állíthat, mivel szerinte nincs lélek, nincs halál, nincs halandóság [...], hanem csakis élet van.” (25.o.) Még azt is meg lehet engedni, hogy Fichte bizonyos értelemben radikalizálta a halál létének tagadását, mégpedig úgy, hogy a halhatatlanságot is magával rántotta. Fichte egyik legfontosabb belátása ugyanis az volt (a legkorábbi, vagyis az 1794-es tudománytan óta), hogy a tudatfilozófia egy olyan radikális immanenciával terhes, amely nem engedi meg az én horizontjának átlépését. (Vagyis: egy és csak egy olyan létező van a világ összes entitásai között, melynek léte abszolút evidencia a számomra, és amelynek nem létét el sem tudom képzelni: és ez én magam vagyok.)⁴ Végül Hegelnél úgy tűnik, hogy a mulandóság a negativitás burkában rendkívül fontos szerepet játszik; de ennek ellene hat, hogy a rendszer egésze egy olyan elvont-általános szinten mozog, amelyen a valóságos-konkrét ember meg sem jelenhet. „Nála [mármint Hegelnél] a halál alapvetően mindig rendszer-halál, vagyis az egyes halála mindig a rendszerbeli általános felől értelmeződik.” (27.o.)⁵ A vázolt elhatárolódások mindenesetre Csejtei Dezsőnél az élet- és az egzisztenciálfilozófia látens meghatározását szolgálják. A szerző ugyan ezen a ponton óvatosan kerüli a definitorikus meghatározásokat, mégis azt lehetne mondani, hogy az implicit meghatározások a Hegel-kritikától a Kant-kritikáig ívelnek: a valóságos individuum tematizálása után fel kell függeszteni a halhatatlanság dominanciáját a halállal szemben. A Csejtei által szem előtt tartott meghatározást Alexander Lohner expressis verbis ki is mondja: „Az egisztenciálfilozófia nem az emberrel általában foglalkozik, hanem a konkrét individuummal. Nem az általában vett ember érdekli, hanem az önmaga-lét, az önmaga-lét végső realitása. [...] Ha Heidegger »Dasein«-ről, Jaspers »egzisztenciá«-ról, Sartre »pour soi«-ról beszél, akkor mindegyikük alapjában véve ugyanarra gondol: A konkrét, individuális egzisztenciára [...], amely kivonja magát minden fogalmi-racionális elemzés vagy definíció hatálya alól.”⁶

Abban is egyetértés uralkodik a szakirodalomban, hogy a halál tematizálásának kérdése az 1910-es években került újra, és minden korábbinál nagyobb vehemenciával az érdeklődés homlokterébe. Hans Ebeling azt sugallja, hogy ez a világháborúnak nevezett hatalmas pusztítás eredményének tekinthető.⁷ Csejtei viszont ezt – úgy tűnik – nem fogadja el: „Ha végigpillantunk a századelő halálról szóló filozófiai írásainak listáján, minden különösebb nehézség nélkül megállapíthatjuk, hogy az 1910-es évek jelentik a modern filozófiai thanatológia tulajdonképpeni megszületésének és nagykorúvá válásának időszakát.”⁸ Nem, nem a háború volt az érdeklődés kiváltó oka, hanem ... (mi is?). Ez a gondolat mindesetre sugall egy bizonyosfajta történeti elrendezést: a 19. századi kezdemények (Schopenhauer és Nietzsche) után következik a 20. század tízes éveinek csúcs-időszaka. Ennek az ívnek az áttekintése tulajdonképpen már maga elegendő anyagot nyújtott volna egy monográfia megírásához. Ha ez a könyvet átszövő egyik fő vonulat, akkor a másik a Kierkegaard-tól Heideggerig ívelő gondolati tradíció. (Véleményem szerint szisztematikusan tekintve – zárójelbe téve mindenféle definitorikus kísérletet – e két vonulat áll az életfilozófia és az egzisztencializmus megkülönböztetése mögött.) A könyv harmadik részét aztán olyan koncepciók teszik ki, amelyeket Ebeling nyomán a posztheideggeriánus filozófiai thanatológia termékeinek tekinthetünk. Így létrejön egy nehezen kezelhető és rendkívül bonyolult konvulutum: gondoljunk arra, hogy számos tematikus metszéspont és kereszteződés adódhat, amelyek már csak az anyag elrendezése miatt sem jelenthetnek meg másként, mint puszta utalások vagy előre-, illetve visszatekintések. Az Előszóban a szerzőnek van néhány megjegyzése, amely arra utal, hogy e problémának maga is (többé-kevésbé) tudatában volt. Javaslom, hogy fogadjuk el a szerző feladatkijelölését, ne akadjunk fenn azon, hogy ki tekinthető a maga önmeghatározása szerint vagy annak ellenében élet-, illetve egzisztenciálfilzófusnak. Soroljuk ide mindazokat, akik a német idealizmus szubjektum-felfogásának helyébe a reális individuumot állították, és ezen individuum egyik legalapvetőbb attribútumát a végességben és a halálban látták. ...

Kezdjük még egyszer elölről ..., méghozzá talán nem is az elején, hanem a könyv sűrűjében! A könyvben egyetlen túlzott önbizalomtól és öndicsérettől dagadó mondatot találtam: „Ily módon [ez arra utal, hogy a mondatot kiragadom a kontextusából] olyan széles áttekintést sikerült létrehozni, amelyhez fogható tudomásunk szerint nincs [...] a nemzetközi szakirodalomban.” (8.o.) Ezt a megállapítást a frankfurti Deutsche Bibliothekban folytatott kutatásaim alapján csak megerősíteni tudom.⁹ Mégis úgy gondolom, hogy az enciklopédikusság nagyon veszélyes érdem: a szerző az elemzésekben egy olyan fokú immanenciára kényszerül, ami elfedi, vagy legalábbis ellene hat a produktív érintkezési pontok kidolgozásának és továbbgondolásának. („Az elemezés [...] során nem törekedtünk arra, hogy az egyes gondolkodók thanatológiai meglátásait erőszakkal gyömöszöljük bele valamilyen előre megfabrikált kategoriális koporsóba.” 11.o.)¹⁰ Véleményem szerint tehát a könyv érdeme nem az enciklopédikusság, hanem mintegy annak ellenében jön létre. Az enciklopédikusság ugyanis nem tudta (teljesen) kiszorítani a szisztematikusságot: a könyvben a fentiekben vázolt felületi szisztematika mellett (vagy inkább az alatt) van két mélységi szisztematika, amelyek közül az első Kantra (illetve Kant kritikájára), a második pedig a német idealizmusra (illetve annak kritikájára) támaszkodik.

(1) Kant kapcsán fogalmazódik meg az elemzéseknek az az alapvető premisszája, hogy a halál tematizálásának tulajdonképpeni feltétele a halhatatlanság által kijelölt metafizikai perspektíva feladása. A metafizikai tradíció az örök lényegiségek iránti érdeklődéstől vezettetve egy olyan kategoriális hálót dolgozott ki, amelyben a mulandóság és a kontingencia semmiféle szerepet sem kaphatott. A Csejtei Dezső által többször is hivatkozott Walter Schulz a következőket írja tanulmányának nyitósoraiban: „A klasszikus metafizikára [...] az a jellemző, hogy szigorú állításokat fogalmaz meg a halálról és a meghalásról, mégpedig lényegében a halhatatlanság szempontjából. E metafizika elvesztése az egyik legfőbb jellemvonása a halállal szembeni mai beállítottságnak.”¹¹ Az élet és az egzisztenciálfilozófiák közös sajátossága a halálhoz való viszonyban tárul fel: ezek posztmetafizikai koncepciók. Csejtei elemzésiben Schopenhauerre hárul az a feladat, hogy megtegye a halhatatlanság elemzésétől a halál elemzéséhez vezető átmenetet: Schopenhauer az első, aki valóban a halál ténylegességéről beszél. Ez a kijelölt perspektíva teszi a Schopenhauer-elemzéseket nemcsak thanatológia, hanem filozófiatörténeti szempontból is súlyossá és eredetivé. Ennek megfelelően a szerző Schopenhauer fellépését a következő teátrális szavakkal ecseteli: „Az európai ember szinte filozófiai öneszmélésétől kezdve – de Platón színre lépésétől kezdve bizonyosan – a zsigereiben hordja a halhatatlanság elementáris vágyát, minden egyes porcikájával a meghosszabbodásra, a fennmaradásra törekszik [...], s ekkor jön egy gondolkodó, aki széles karmozdulattal nemcsak saját magát és embertársait próbálja leparancsolni a létezés színpadáról, hanem bizonyos értelemben magát a színpadot is meg kívánja szüntetni.” (37.o.) Ezek a mondatok minden Schopenhauer utáni halálelemzésre érvényesek lesznek; de Schopenhauernél maga a fordulat még nem nevezhető következetesnek. Nála – mint ahogy Csejtei kimutatja – az életakarat igenlésére vonatkozó koncepció mintegy ellene hat a halál ténylegességéről szóló beszédnek. Itt egy olyan élettel szembeni beállítottságról van szó, amely (a világba való beleélés vagy a testigenlés formájában) a halál és a végesség fenomenális eltüntetésére törekszik.¹² Azt sejthetnénk, hogy Schopenhauer fordulata itt félbeszakad: a halál elemzésének helyébe újra a halhatatlanság elmélete kerül. Mintha csak Schopenhauer is aláírhatná a már idézett mondatot: „Az európai ember [...] filozófiai öneszmélésétől kezdve [...] a zsigereiben hordja a halhatatlanság elementáris vágyát, minden egyes porcikájával [...] a fennmaradásra törekszik.” (37.o.) Csejtei elemzései akkor válnak rendkívül érdekessé, amikor kimutatja, hogy ezt a gondolatot nem szabad a schopenhaueri koncepció végső eredményének tekintenünk. A halál ténylegessége az életakarat tagadásának formájában jelenik meg: az életakarat ugyanis bizonyos életérzések és élethelyzetek következtében önmaga ellentétébe fordul át: az üresség, a semmisség és az értelmetlenség érzéseibe. (48.o.) „Valóban hihetetlen – írja Schopenhauer – hogy kívülről nézve milyen semmitmondóan és jelentéstelenül, belülről tekintve mily tompán és gondolattalanul folydogál el a legtöbb ember élete. Fakó vágyakozások és kínok, álmodozó ődöngés a négy életkorszakon át a halálig, amit triviális gondolatok sora kísér.”¹³ Csejtei elemzései ezen a ponton modellértékűek: azt mutatják meg, hogy Schopenhauer hogyan győzi le, óriási küzdelemben a halhatatlanság elemzésének (vagyis a metafizika) csábítását. De ebből az elemzésből az is jól látható, hogy a posztmetafizikai korban a halhatatlanság témája nem tűnik el egyszerűen, hanem szinte minden szerzőnél újra és újra felbukkan. (Az egyetlen kivétel talán Max Scheler, de a kiküszöbölés nála is csak retorikai kísérletként értelmezhető, mivel a halhatatlanság helyett fennmaradásról és továbbélésről beszél. Lásd 135.o.) Vagyis inkább azt kellene mondanunk, hogy a halhatatlanság másodlagos fenoménné válik: vagy legyőzött fenomén, mint Schopenhauernél, vagy levezetett fenomén, mint számos későbbi szerzőnél.

(2) A halál elemzésének azonban nemcsak a halhatatlanság tematizálásának csábításán kell átlépnie, hanem ugyanakkor egy univerzális szubjektum feltételezésén is. Egy ilyen szubjektum körvonalazása (a hagyományos filozófiatörténeti kánon szerint) Fichte érdeme. A német idealizmus szubjektumfelfogásáról Dieter Henrich írta a következő összefoglaló sorokat: „A megismerés szubjektumára összpontosít, amely tud önmagáról. Belőle kiindulva szeretne kidolgozni egy filozófiai koncepciót; és aztán azt kell látnia, hogy ezt a szubjektumot nem egy mindennapi, hanem csakis egy alternatív fogalmi formában lehet tematizálni.”¹⁴ E gondolat problematizálása a könyvben két, egymásra rétegződő stratégia mentén történik: Az első stratégia elsősorban a Nietzsche-elemzésekben bukkan fel. A halál elemzésének egyik legfőbb akadálya az én hipertrófiája. (70.o.) „Eme túlméretezett éntudat pedig termőtalaja lett annak az egoizmusnak, amely épp a keresztény tanokkal áll szöges ellentétben.” (Uo.) Legalábbis bizonyos keresztény tanokkal, másokkal nagyon is összeegyeztethető: a lélek halhatatlansága Nietzsche szerint azt jelenti, hogy a „világ körülöttem forog”. (71.o.) (Csejteinél ez az érv időnként egybefolyik a halhatatlanság tematizálásának feltételeivel: „a beteges egoizmus mértéktelen túlburjánzása nem utolsósorban a személyes halhatatlanság tanának köszönhető”. 71.o.) Nietzschénél az én hipertrófiája összhangban áll egy kozmikus renddel; ennek széthullása és a szubjektum decentralizálása – szerinte – összetartozó fogalmak. A halálról viszont csak akkor beszélhetünk, ha feltételezzük a szubjektum decentralizáltságát. Meghalni csak egy decentralizált vagy decentralizálható én képes. Elméletileg érdekesebb azonban a szubjektumfogalom bírálatának másik stratégiája: az interszubjektivitás elmélete. (Ez az elmélet – mint majd látni fogjuk – azért lesz különösen érdekes, mert össze fog fonódni egy olyan problémával, amely átszövi a munka egészét: a halál értelmezhetőségének kérdésére gondolok.) Az „interszubjektivitás” fogalma mindenesetre a Nietzsche-elemzésekben bukkan fel először; de még nem a halál, hanem a halhatatlanság kategóriájaként. „Elég lenne itt talán annyit leszögezni, hogy Nietzschénél a zárt életimmanencia és a szabad halál elfogadásának gondolata nem zárja ki az interszubjektív továbbélésben való halhatatlanságot.” (88.o.) Talán azt mondhatnánk, hogy az interszubjektivitást a halhatatlanság fogalmából a halál fogalmává kell tenni? Vagy talán az interszubjektivitást kellene (ugyanúgy, mint az én decentralizálását) a halál tematizálásának egyik feltételévé tennünk? Mindenesetre a fenti megfogalmazásban az interszubjektivitás a halhatatlanság lehetséges közegeként jelenik meg. Az interszubjektivitás mint kimondottan a halálra vonatkozó fogalom a Scheler-elemzésekben jelenik meg először, és innen kiindulva a kritikai feldolgozás tematikus vezérfonalává válik. De maradjunk még egy pillanatra a Schelerre vonatkozó elemzéseknél: „Az életaktusokban rejlő »transzcendens« jelleg arra utal, hogy az ember-halál sohasem lehet csak-csupán maga-halál, hanem az explicit szándéktól függetlenül – mindig is valakiért való halál is egyúttal.” (138.o.) A könyv elemzéseinek középpontjában – ha lehet egy ilyen terjedelmű és szerkezetű mű esetében középpontról beszélni – a heideggeri koncepció kritikai rekonstrukciója áll. Azt is mondhatnánk, hogy a könyv egésze egyetlen monumentális küzdelem a heideggeri thanatológiával: a Heideggerre való fókuszálás és ennek kritikai elrelativizálása tölti meg a könyv legérdekesebb lapjait, és jelenti a szerző legértékesebb teljesítményét. A Heidegger-kritika már csak azért is roppant jelentős, mert „a 20. századi filozófiai halálfelfogások közül” „Heidegger halálértelmezése [váltotta ki] messze a legnagyobb visszhangot”. (193.o.) Heidegger halálelemzésének legnagyobb újítása a hermeneutikai dimenziónak a thanatológiába való integrálása; ez az integráció nemcsak radikális volt, hanem az igazi válasz megtalálása helyett, mintegy túl is futott önmagán. A halál értelmének megragadása ugyanis – mondja Csejtei – az interszubjektivitás fogalmának bevezetését követelte volna. A szerző több helyen is azt sugallja, hogy ezt a hermeneutikai gondolatot a heideggeri formális egzisztenciál-ontológia állandóan szingularizálja és mono-logizálja. „A saját és mások halálának egy már-már eleata vagylagos diszjunkcióba való beállítása végső soron arra vezethető vissza, hogy Heidegger átveszi, és a Lét és idő során mindvégig következetesen alkalmazza a nyugati egológiai gondolkodásnak azt a szerencsétlen modelljét, ami az elszigetelt egoból, a magának való individuumból indul ki, s világát ebből próbálja kiépíteni.” (220.o.)¹⁵ Való igaz, hogy Heideggernél a másik ember a mások általános kategóriája alatt jelenik meg, és így nélkülöz mindenféle konkrétságot, nem te, nem ti, nem ők, és nem mi. Egy korábban, méghozzá Simmel kapcsán elhangzó megjegyzés alapján azt sejthetjük, hogy a halál értelezésének egyetlen lehetséges kontextusát az interszubjektivitás horizontja jelöli ki: „Az értelemben honoló életet [...] egyedül az értelmezés biztosítja; a hermeneutikának [...] itt is életmentő szerepe van, ezt azonban csak akkor tudja gyakorolni, ha [...] az Én nem repül ki [...] a csillagközi terek transzcendentális világába, hanem megmarad [...] az interszubjektív idealítás horizontján belül.” (110.o.) Mivel pedig Heidegger nem tudta megoldani az értelmezés problémáját, ezért – mintegy kényszerből – a halál értelmezhetőségét úgy oldotta meg, hogy a halált magát nyilvánította értelmessé. Csejtei ezen a ponton felidézi a hivatalos marxizmus egykori vádját Heideggerrel szemben: a halál indokolatlan túlhangsúlyozása tág teret nyújt az „irracionális érzések” beáramlásának. (A magam részéről – minden erőfeszítésem ellenére – sajnos, nem tudok visszaemlékezni erre a vádra.)¹⁶ „Épp ellenkezőleg – mondja Csejtei –, ha Heidegger valamiben hibáztatható, akkor az ebben a vonatkozásban épp az, hogy a halált túlracionalizálja, a fenomenológiai intentumot megfosztja minden rejtélytől és misztériumtól.” (204.o.)¹⁷ – Ezen a ponton már jól látható, hogy a háttérben két markáns hermeneutikai premissza áll, amelyeket nem diszkutálni akarok, csak röviden összefoglalni: (a) A megértés csak egy interszubjektív közegben bontakozhat ki, mert a megértés (Verstehen) mindig egymás kölcsönös megértését (Verständigung) jelenti, vagy talán arra épül. Arról azonban nem feledkezhetünk meg, hogy a halál egy nagyon is sajátos interszubjektív helyzetet jelent, amennyiben nem egy halálról szóló beszélgetésről, diszkurzusról van szó, amelynek most is a közegében mozgunk, és amelynek keretfeltételeit (a mostani szituáció vonatkozásában) a Filozófiai metszetek a halálról című könyv jelölte ki. Az interszubjektív helyzet sajátossága, hogy a másik, a te éppen hogy „kilép” vagy „kiesik” az interszubjektív összefüggés alapjául szolgáló kommunikatív viszonyból. (b) Ebből következően a megértés nem a tárgy (a fenomenológiai intentum) ésszerűségére épül, és nem abból adódik. De ebből nem az következik, hogy a tárgy ésszerűsége közömbös (lehet ésszerű vagy ésszerűtlen), hanem az, hogy a tárgy – minden tárgy – egyszerre ésszerű és ésszerűtlen, egyszerre átlátható és misztikus.

Ez a Heidegger-kritika természetesen arra épül, hogy Csejtei szerint voltak olyan gondolkodók, akik a Heidegger által nyitva hagyott, de egymással szoros kapcsolatban álló két problémára (az interszubjektivitásra és az értelemre) megoldást kínáltak. A kétirányú megoldás gyökerei Sartre-nál találhatók; anélkül, hogy belemennék a Sartre-rekonstrukció részletes taglalásába, a végeredményt fel kell idéznem: Sartre észreveszi, hogy a halál elemzése megköveteli egy thanatológiai-interszubjektív horizont bevezetését, a másik fogalmának egyoldalú koncipiálása miatt azonban ezt a feladatot mégsem tudja elvégezni. (326.o.) Csejtei a Temetetlen holtak című mű alapján mutatja be a halál és az értelem paradox viszonyát. Egyrészt a halál mindig értelemfüggő, vagyis értelmezettség kérdése, másrészt viszont nincs olyan értelem, amely képes lenne betölteni a halált. „A filozófus irodalmi munkássága – mondja Csejtei összefoglalóan Sartre-ról – nem egyéb, mint megannyi nyomatékosító argumentum amellett a filozófiai alaptétel mellett, hogy a halál, mint eredendően értelemfüggő instancia, paradox módon mégsem rendelhető semmiféle értelem alá.” (323-324.o.)¹⁸ Ezzel – véleményem szerint – a könyv egyik központi motívumához érkeztünk: Sartre nem Heidegger követője – mint ahogy azt a szakirodalomban oly gyakran olvashatjuk –, hanem az a gondolkodó, aki valóságos (bár kidolgozatlanul vagy beteljesítetlenül hagyott) megoldásokat kínált a Heideggernél nyitva maradt kérdésekre.¹⁹ Sartre programját azonban mások teljesítették be, olyan gondolkodók, akiknek a filozófiatörténet-írás és a filozófiai thanatológia ez idáig nem szentelt kellő figyelmet. A halállal kapcsolatos interszubjektivitás elméletének igazi kidolgozója – Csejtei szerint – Gabriel Marcel volt. Ebben az összefüggésben anekdotikus jelentősége van annak a vitának, amely Marcel és Léon Brunschvicg között az 1937-es Descartes-konferencián zajlott. Brunschvicg a vita hevében azt vetette Marcel szemére, hogy sokkal nagyobb jelentőséget tulajdonít a maga halálának, mint ő a sajátjának. Erre Marcel ezt válaszolta: „Ami itt számit, az nem az én halálom, és nem is az öné, hanem azé az emberé, akit szeretünk.” (346.o.) A halál az emberi tapasztalati világban elsődlegesen nem az ember saját halálát jelenti, hanem egy szeretett lény, egy „hozzátartozó” halálát. A halál a szeretet megtörése, a szeretet fonákja: „Egy lényt szeretni annyit tesz: te, te nem fogsz meghalni.” (Ez egyébként egy klasszikus romantikus gondolat, számos romantikus mű alapeszméje.) A másik oldalon Miguel de Unamuno áll, aki alapvető kísérletet tett a halál és az értelem kérdésének tisztázására. (E kísérlethez képest – mondja Csejtei – a heideggeri „halálhoz viszonyuló lét sápadt fantomnak tűnik”. [400.o.]) E koncepció hátterében egy sajátos elmaradottság áll, a két világ határán való mozgás. (a) A premodern világban (gondoljunk elsősorban a keresztény kultúrára) még a halál is meghatározott értelmet kap, méghozzá azáltal, hogy beillesztetik egy olyan lét-rendbe, amely egyszerre foglalja magában az immanenciát és a transzcendenciát. (384.o.) (b) A modern világban, az immanencia diadalával a transzcendencia felett, elesik az a vonatkoztatási keret, amely a halálnak értelmet tulajdoníthatna. A halál ebben a világban a radikális értelemben vett értelmetlenség, az értelmetlenség igazi megtestesítője. (Uo.)²⁰ Ha igaz, hogy a modern állapot magával cipeli és a saját belsejében őrzi a premodern viszonyokat, akkor egy sajátos hermeneutikai dualizmus jön létre, amelyet Unamuno egyszerűen állva hagy. „Az unamunói halálmegközelítésre mármost az a jellemző, hogy ezeket a pólusokat meghagyja a maguk szintetizálhatatlan kettősségében, s ezzel egy sajátos, meghasonlott, hermeneutikai agónia világát tárja elénk. Ebben a szakadatlan, hullámzó harcban feszül egymásnak a thanatológiai értelemadás és értelemvesztés oldala, s Unamuno mindvégig tisztában van azzal, hogy e küzdelemben egyik pólusnak sem szabad győznie [...].” 384-385.o.) (Be kell vallanom, hogy a hermeneutikai agónia fogalmát sehogy sem sikerült értelmeznem; nem agogikának kellene állnia az agónia helyett?) Ez a halálfelfogás ugyanakkor – mondja Csejtei egy hosszú elemzés végén – elhelyezhetetlen a szubjektivitás és az interszubjektivitás tengelyén is. (411.o.) Amit én úgy értenék, hogy a szerző észrevette, hogy az interszubjektivitásra és az értelemre vonatkozó elemzések között sajátos (talán agogikus?) feszültségek húzódnak.

Most már elhallgathatnék ..., összefoglaltam és méltattam azt, amit a szerző tulajdonképpeni teljesítményének tartok, de éppen most jutottam el arra a szintre, ahol érdekes, kiegészítő-korrigáló hozzászólásokra kínálkozna alkalom. Egy ilyen nagy terjedelmű könyv esetében természetes, hogy a szerző maga is bizonyos utakat jár be. Ezeket az utakat az olvasó (vagy a bíráló) általában következetlenségek forrásának tekinti, és kell is, hogy tekintse. Ez előtt a háttér előtt szeretnék egy átfogó pillantást vetni a könyvben használt „értelem” fogalmára. Az előszó elején olvashatjuk: „Van [...] valami, ami lehetőségfeltételét képezi minden lehetségesnek, fontosságnak és nem-fontosságnak [...], ami ennélfogva a legfontosabb: ez pedig maga az emberi létezés időbeni végessége, köznyelvi formában: a halál. [...] Az emberi végesség, a halál látens jelentősége tehát óriási. Épp ezért a filozófia térhet ki a legkevésbé vizsgálatának feladata elől.” (7-8.o.) Később, Sartre kapcsán olvassuk, hogy fel kell adunk azt a gondolatot, hogy az élet értelme a halálból származik; ez azonban nem jelenti az élet értelmetlenségét, csak azt, hogy ennek az értelemnek egészen máshonnan kell származnia. (310.o.) Aztán a könyv vége felé – talán már belefáradva a hosszú-hosszú bolyongásba – Ortega kapcsán, egyetértő kommentárként olvashatjuk, hogy ő volt az, aki megpróbálta megvonni a haláltól az egzisztenciális jelentőséget, amiért őt a szerző a „thanatológiai józanság legmarkánsabb képviselőjének” nevezi. (446. és 448.o.) Mi történt közben? A válasz – véleményem szerint – nem is olyan bonyolult: a könyv során egyre erősebb hangsúlyt kap az értelemkonstituálás interszubjektív módja. Könnyű belátni, hogy a kétféle értelemkonstituálás között alapvető különbségek, sőt feszültségek húzódnak: az első esetben a végességünk, a halálhoz való előrefutás, az értelem forrása, az utóbbi esetben az emberi kommunikáció, melynek egyik kategóriájaként Csejtei a „szeretet” fogalmát elemezte. Az első még összhangban áll a heideggeri filozófiával, az utóbbi viszont Sartre és Marcel koncepciójára épül. A könyv belső küzdelme, amiről már korábban beszéltem, az első álláspontról a másodikra való átmenetben áll. Még egyszer: az első esetben a halál értelmet teremt, a második esetben megtöri az értelmet. Ha Csejtei úgy summázza a könyv elemzéseit, hogy minden koncepció „megannyi védőbeszédnek tekinthető az élet és a személyes létezés mellett”, akkor ez csak az utóbbi perspektívában igaz. (De még ebben sem teljesen: hiszen láttuk, hogy nagyjából Heideggerrel bezárólag ez a szempont nem tud érvényesülni, és ugyanakkor nem az életről önmagában, hanem egy interperszonálisan felfogott életről kellene beszélnünk.) Felmerül a kérdés, hogy közvetíthető-e ez a két álláspont egymással. Erre a legeredetibb választ – ismereteim szerint – Karl-Otto Apel adta (azért merek rá hivatkozni, mert a dolgozata szerepel egy, a szerző által sokat hivatkozott kötetben).²¹ Az értelem (vagy a jelentés) kapcsán – mondja Apel – meg kell különböztetnünk két aspektust: a jelentés genezisét és érvényességigényét. A halálra épülő értelemteremtés a jelentés genezisének körébe tartozik. „A végesség, vagy a »Sein zum Tode« az ontológia előtti, mindennapi és az ontológiai-filozófiai értelemben vett létmegértés kvázi-transzcendentális feltétele.”²² Ezt a gondolatot Apel a végesség heideggeri tézisének is nevezi. Azt szokták mondani (hadd éljek most ezzel, a lerövidítést tükröző fordulattal), hogy Heidegger ezzel a tézissel szegült szembe az ideák szférájához kötődő platóni jelentéselmélettel. Ez azonban – Apel szerint – nem teljesen találó, Heidegger ugyanis nemcsak szembeszegült Platónnal, hanem a jelentésre vonatkozó kérdést az érvényesség szférájából áthelyezte a genezis kontextusába. El lehet-e fogadni ezt a transzformációt? Apel szerint a heideggeri végességtézis kétségtelenül helytálló és releváns, de ugyanakkor a jelentéshez elválaszthatatlanul hozzátartozik az érvényesség-igény dimenziója is. Elhibázott lenne azonban, ha a heideggeri végességtézist az érvényességigényre vonatkozó platóni koncepcióval próbálnánk összekötni. Ebben az esetben ugyanis – talán így egészíthetnénk ki Apel elemzéseit – egy olyan konstrukció jönne létre, amelyben a kontingencia és a kontingencia abszolút tagadása éles ellentétben állna egymással. Egy olyan érvényességigény-elméletre lenne tehát szükség, amelyben a jelentés a kotingencián keresztül konstituálódik meg. Ez azonban csak a kontingens egyedi létezők összefüggésében történhet meg. Apel így arra az eredményre jut, hogy a heideggeri koncepciót egy nyelvi pragmatikával kell kiegészítenünk. Azt a kérdést, hogy ez a konstrukció képes-e arra, hogy szerves, valóságosan is működő összefüggéssé váljon, ezen a ponton nyitva kell hagynunk.

A könyv tárgyát a halálnak az élet- és egisztenciálfilozófiákon belüli elemzése alkotja. Mégis úgy gondolom, hogy az Ortega kapcsán elhangzott dicsérő mondat az elemzések olyan pontját jelöli, ahol megteremtődött az ezen való túltekintés lehetősége. A thanatológiai józanság követelménye igazából csak akkor teljesíthető, ha nem süllyedünk bele az élet és az egzisztencia közegébe, hanem ezt egy szélesebb összefüggésben helyezzük el. Amikor Csejtei Sartre-t elemezve arról beszél, hogy a halálhoz való viszony az élet sajátosságaiból következik (324.o.), akkor közvetlen közelébe jutunk egy nem egzisztenciális értelemben vett életnek, amely egy szélesebb kontextus kijelölésének alapjául szolgálhatna. Ha megtesszük ezt a lépést, és a halált egy társadalmi-kulturális közegben lokalizáljuk, akkor lényegesen új elemzési szempontokhoz juthatunk. Bocsáttassék meg, ha ezen a ponton Adorno kései filozófiájának néhány centrális belátására hivatkozom; e filozófia egyik legnagyobb érdeme az életfilozófiai koncepciók társadalmi-kulturális metakontextusának kijelölése és kidolgozása.²³ (a) A halál monumentálissá válása (úgy, ahogy az Auschwitzban, a Völkermord és az Endlösung keretében lejátszódott) egy meghatározott társadalmi berendezkedésre utal, és annak következménye. Ezt a berendezkedést Adorno és Horkheimer korábban „totális integrációnak” nevezték. „Az individuumot megfosztják attól, ami neki mint legutolsó és legszegényesebb még megmaradt. Az, hogy a lágerekben nem az individuum halt meg, hanem a példány, azoknak a halálát is érinti, akik megmenekültek ezektől az intézkedésektől. A néppusztítás az abszolút integráció, amely mindenütt készülőben van, ahol az embereket egyenlővé teszik, lecsiszolják őket, ahogy azt a katonaságnál mondani szokás.”²⁴ A társadalmi kontextusba helyezett halál többé nem a Dasein létlehetősége, hanem a társadalmilag intézményesedett gyilkosság fényében jelenik meg. Vagyis Adorno úgy gondolja, hogy ez az intézményesített gyilkosság minden egyes halálra rávetíti a maga árnyékát. Nem valamilyen misztikus oknál fogva, hanem egész egyszerűen azért, mert az Auschwitzban meggyilkolt és ma meghaló emberek között nincs lényeges különbség: mindannyiuk individualitása már az életben elveszett. A mai ember halálából az Auschwitzban meggyilkoltakhoz képest csak a szervezettség és a fizikai erőszak mozzanata hiányzik. (b) A halál azonban – Adorno szerint – nemcsak az említett történelmi precedens miatt monumentalizálódik, hanem azért is, mert a (ma) meghalók, már az életben is halottak voltak. A monumentalizálás azonban nagyon könnyen végzetes következményekhez vezethet: ha a halált dekontextualizáljuk, és egyszerűen az élet vagy az életfilozófia összefüggésében szemléljük, akkor máris megteremtődik egy olyan tendencia lehetősége, amely a halál heroizálásának irányába mutat. Ez a tendencia azonban természetesen csak akkor válik valóságossá, ha a halált értelmessé nyilvánítjuk, sőt benne látjuk minden emberi jelentés (a fontosság és a fontosság fontosságának) alapját. A halál heroizálása pedig – mondja Adorno – a halál melletti propagandaként értelmezendő.²⁵ Adorno így egy kimondottan Auschwitz utáni perspektívából olvassa Heidegger filozófiáját, amelyet ráadásul az egzisztenciálfilozófia általános reprezentánsának tekint. A halál melletti propaganda nem Auschwitz (vagy egy újabb Auschwitz) felé mutat előre, hanem a társadalmi integráció erősítése felé. Arra biztatja az embereket, hogy nyugodtan haljanak meg már az életben, mert az életük ekkor és csak ekkor töltődik fel értelemmel. Ezért Adorno lelkesen helyeselte volna az Ortega kapcsán emlegetett thanatológiai józanságot. (c) A halál Adornónál egyrészt értelmetlen, mert az élet maga is az. Az értelem ebben az esetben könnyen meghatározható: értelme csak az individuális létnek vagy életnek lehet. A kapitalizálódott világban, az élet és a halál üzemszerűsége, példány-jellege mindenféle értelem ellen irányul. Ez az értelmetlenség azonban még nem akadálya a megértésnek. A halál értelmetlensége mélyén ugyanakkor egy sajátos értelem nélküliség rejlik. A halál abban az értelemben és azért értelem nélküli, mert nem tudott teljesen beolvadni a kultúrába, a kultúra nem tudta teljesen magába integrálni. A halál mindig mint valami külső „lóg bele” a kultúrába.²⁶ Jól látható, hogy ez a gondolat a halál és a kultúra komplementaritására vonatkozó freudi tézist variálja és próbálja meggyőzőbb alakra hozni. Nem merném azt állítani, hogy Adornónak bármelyik pontban is maradéktalanul igaza lenne, de azt hiszem, hogy az általa megteremtett metakontextusból származó perspektívák nélkül nem lehet (nem szabadna) többé beszélni az élet-és egzisztenciálfilozófiák halálelemzéseiről.

És végül ..., egy koncepció, értekezés vagy könyv elismerését nem az egyetértés és nem a vállveregetés teszi, hanem az a képessége, hogy az embert ki tudják mozdítani a némaságból, hogy megszólalásra tudja bírni akkor is, ha a legszívesebben hallgatna. Az ebből származó elismerésemet szeretném tehát kifejezésre juttatni azzal, hogy arra kérem a tisztelt bíráló bizottságot, hogy az értekezést tűzze vitára, és támogassa szerzőjének az MTA doktora cím megszerzéséért tett erőfeszítéseit.

Frankfurt am Main, 2003. október 22.