Csejtei Dezső

Érvelés és argumentáció Francisco de Vitoria Az indiánokról szóló relectiójában

Közismert dolog, hogy az Újvilág felfedezése, az indián népekkel való találkozás s az Indiák gyarmatosítása milyen intellektuális, morális, teológiai, filozófiai és jogi kihívást jelentett az Óvilág számára. Ebből az összetett kérdéskörből most csak egyetlen szálat szeretnénk kiemelni: azt, hogy Francisco de Vitoria, a salamancai iskola megalapítója milyen érveket alkalmazott a célból, hogy az indiánokat integrálja az összemberiségbe.

Az Újvilággal való találkozás legalábbis három vonatkozásban kivételes jelenségnek tekinthető. Először is felszínre hozta a Másság radikális megtapasztalását. Ebből a szempontból az Újvilág nemcsak egyszerűen a másságot, hanem az abszolút másságot jelentette, hiszen a kontinens puszta létezéséről senkinek semmiféle tudomása nem volt; találóan állapítja meg Tzvetan Todorov: “A találkozás soha nem ér el ekkora intenzitást, ha ez az a szó, melyet alkalmazni kell.”¹ Másodszor, az abszolút másság erőteljesen hozzájárult az európai identitás megformálódásához. Harmadszor, a radikális másság és a radikális azonosság egységes megtapasztalása elvezet egy olyan élmény kialakulásához, amely mindkét előző mozzanatot magában foglalja: ez pedig a totalitás élménye. A felfedezéseket követő évtizedekben fogalmazódott meg első ízben a modern globalizációs tudat, az, hogy az emberiség egységes egészet alkot. Mármost Vitoria munkássága szemlélteti talán a legjobban azt, hogy ennek az új egésznek a megteremtése milyen gyötrelmes és ellentmondásos úton ment végbe.

Az új globális tudat megteremtésében központi szerepet játszik az újonnan megismert népek, populációk – így az indiánok – embermivoltának elismerése. Ennek kellő megértéséhez először is bele kell képzelnünk magunkat a 16. századi utazók helyzetébe. Azt mondhatjuk, hogy ezek virtuális látómezeje egy fantasztikusan gazdag képzeletbeli faunával volt telítve; gyakran azzal a szilárd meggyőződéssel indultak útnak, hogy az utazások során majd törpékkel, óriásokkal, sellőkkel, amazonokkal stb. fognak találkozni. Egy másik tényező, hogy a kor emberfogalma – szemben a mai szilárd antropológiai meghatározottságokkal – még jóval “cseppfolyósabb” volt, különösen akkor, ha figyelembe vesszük azt a hierarchikus felfogást, mely az embert a korabeli felfogásban egy olyan láncolatba helyezte, amely felfelé is (angyalok), ill. lefelé is (alsóbbrendű lények) nyitott volt. Ennek alapján az európai vizuális tapasztalatban úgy képzelhetjük el az új világ első embereinek feltűnését, hogy a pillantás – némi “imbolygás” után, a “célkereszt” kezdeti ingó mozgását követően – végül is fixálódott ezeken a lényeken, és mint emberpéldányokat azonosította be (identificar) őket.

A fő kérdés akörül forog, hogy a különbség és az azonosság kettősségén túl mennyiben lehet eljutni az egység (unidad), az egyformaság (uniformidad) képzetéhez. A kérdés természetesen nem teoretikus természetű volt, hanem sokkal inkább gyakorlati. A korai telepeseknek munkaerőre volt szüksége, és ezt a szükségletet az indiánokkal próbálták pótolni. Ezek pontos jogi és antropológiai státusza azonban tisztázatlan volt. A telepesek az indiánok alávetését az első évtizedekben elsősorban két érvre hivatkozva próbálták igazolni: egyrészt az igazságos háború doktrínájára, másrészt a pápai adományra hivatkozva. Ezzel kapcsolatban kell hangsúlyoznunk azt, hogy az Újvilág megszerzéséért folytatott harc igen nagy mértékben az érvek harca is volt egyúttal, ez az eseménysorozat volt a korai modernitás egyik legelső jelentős kommunikációs ütközete, melyben fontos szerepet játszott – a korabeli médiák legfejlettebb válfajaként – a nyomtatott sajtó. Nagyon sok függött attól, hogy Spanyolország a korabeli Európában hogyan tudja kommunikálni a felfedezések és a hódítások folyamatát. A végső választ, megelőlegező módon, már most megadhatjuk: Spanyolország ezt a kommunikációs ütközetet hosszú távon elveszítette, ennek folyamatát és végeredményét egyszerre jelenti az, amit a szakirodalom az ún. fekete legenda kiépülésének nevez.

A legelső gondolkodó, aki az Újvilág felfedezésével és az indiánok helyzetével kapcsolatos problémákra teoretikusan reagált, egy skót filozófus és teológus volt, John Mair, aki több ízben is éveken át tanított a párizsi Sorbonne-on. Mair élénk figyelemmel kísérte az Újvilág felfedezésével kapcsolatos eseményeket, és ezekre a Szentenciák Kommentárjának 1-3. kötetében reflektált, amely először 1510-ben jelent meg. Ebben az indiánok feletti uralom kapcsán részletesebben két érvre hivatkozott; az egyik az ún. “missziós” érv, mely szerint az indiánokat akkor lehet meghódítani, ha fegyverrel szállnak szembe az Evangélium terjesztésével. A másik az ún. “civilizációs” érv, amely a következőképpen hangzik: “Van itt még valami. Azok a népek bestiális viszonyok között élnek. Már Ptolemaiosz megmondta, hogy az Egyenlítő mindkét oldalán, valamint a sarkok alatt vad népek (ferini) élnek; a tapasztalat ezt most pontosan megerősítette. Ebből az következik, hogy az, aki elsőként foglalja el azokat a területeket, jogosan kormányozhatja az ott lakó népeket, mivel azok, magától értetődően, természettől fogva rabszolgák. A filozófus (Arisztotelész) ezt mondja a Politika 1. könyvében (3. és 4. fejezet): nincs kétség afelől, hogy némelyek természettől fogva rabszolgák, mások pedig szabadok. Ez határozottan előnyös némelyeknek, s igazságos az, hogy egyesek parancsoljanak, mások pedig engedelmeskedjenek; a birodalomban pedig, ugyanilyen természetes módon, egyeseknek parancsolniok, következésképpen uralkodniok kell, másoknak pedig engedelmeskedni. Ezért az említett könyv első fejezetében hozzáteszi a filozófus: ezen oknál fogva mondják a költők, hogy a görögök uralkodnak a barbárok felett, mert ezek természettől fogva barbárok és vadak…”²

A két elv egy fontos hasonlóságot és egy még fontosabb különbséget foglal magában. A hasonlóságot az jelenti, hogy mindkét elv asszimilációs elv, vagyis, Tz. Todorov kifejezését használva, egyik sem tesz eleget a Másság követelményének. Az egyik elv a keresztény vallás, a másik pedig az európai kultúra elterjesztése okán kívánja magához rendelni, asszimilálni a Másságot. Az asszimilációs elv ugyanakkor az azonosság momentumát is magában foglalja, amennyiben megadja azt a lehetőséget, hogy az asszimilálandó szubjektum ezeket az elveket a magáévá tegye. Konkrétan, bármely indián számára nyitva áll a lehetőség, hogy kereszténnyé, ill. az európai kultúra hordozójává váljon. A különbség viszont még komolyabb problémát vet fel, ami már nem a másságra és az azonosságra, hanem az egységre, az egyformaságra vonatkozik. A különbség antropológiai természetű; a missziós elvben, annak minden asszimilácionizmusa ellenére, mégis benne rejlik az a keresztény gondolat, hogy minden ember egyenlő, vagyis az emberiség egységes. S ennek alapján az Újvilág őslakosai ugyanolyan embernek tekinthetők, mint amilyenek a keresztény európaiak. A civilizációs elv hangsúlyozásával John Mair azt mondja, hogy az Újvilág lakosai természettől fogva rabszolgák, barbárok, vagyis teljes mértékben nem tekinthetők embereknek. Ezen a ponton következik be az egységes emberi nem felmondása.

Mindkét kifejezés súlyos szemantikai ballasztot foglal magában. A görög felfogás szerint a barbár az, aki kulturálatlan, műveletlen, visszamaradott. Nincs logosza (nem tud beszélni) és nincs polisza; emiatt nem részesülhet a boldog életben (eudaimonia), viselkedése vad, kegyetlen, híján van az erénynek. Emiatt ember-létében is fogyatékos, jóllehet a barbár a görögtől legvégső fokon nem faji, hanem kulturális szempontból különbözik. A barbár azonban nemcsak az, ami, hanem szükségképpen az is marad, vagyis képtelen kikeveredni a barbárság állapotából. Ennek legvégső oka pedig maga az emberi természet: ezek a barbárok ugyanis természettől fogva rabszolgák. “Mert hisz barbár és szolga természetszerűen ugyanaz.”³ Annak oka, hogy a természettől fogva rabszolga szükségképpen az is marad, ami volt, a korlátozott észhasználat. Ez a lény, Arisztotelész szerint képes az észlelésre, képes felfogni bizonyos dolgokat, azonban nem sajátja az igazi ész, a fronézis. Márpedig eudaimonia csakis a fronézis alapján lehetséges. Ezért a természettől fogva rabszolga még ember, de csökkent képességű ember, hasonlít a háziállatra. Ezért jó és hasznos, ha szolgasorba kerül.

Mair osztályozása, az, hogy a “barbár”, ill. a “természettől fogva rabszolga” kifejezést alkalmazta az Újvilág lakosaira, igen súlyos következményeket vont maga után. Lehetőséget biztosított ahhoz, hogy felfeszítsék az emberlét biológiai-antropológiai határait, az indiánokat emberen kívüli, sőt ember alattti lényeknek tekintsék. Az első ember, akinél Spanyolországban megjelent ez az argumentáció, Gil Gregorio licenciátus, aki 1512-ből fennmaradt véleményében elvitatja az indiánoktól a józan ítélőképesség és az értelem képességét, és őket beszélő állatoknak tekinti.⁴ Juan López de Palacios Rubios jogi doktor és királyi tanácsos 1512-14-ben keletkezett traktátusában (De las Islas del Mar Océano) már kifejezetten utal Mair munkájára, ám annak nézeteit nem fogadja el. Az általa összeállított ún. requerimiento nem tagadja ugyan az indiánok emberi mivoltát, ám a hangsúlyt nem az azonosság keresztény elvére helyezte, hanem inkább a különbözőségre.

Az 1510-es években folyó vita voltaképpen akörül forgott, hogy az indiánok vajon teljes avagy csökkent értékű lények, vagyis teljes mértékben rendelkeznek-e az emberi természettel vagy pedig sem. A probléma hátterében természetesen nem elméleti megfontolások álltak, hanem a munkaerő felhasználásának nagyon is gyakorlati igényei. A vitában minőségi változás 1519 után állt be, miután Cortés meghódította Mexikót. Itt már egy hatalmas, művelt civilizáció leigázásáról van szó, melynek lakosaira már nem lehetett vonatkoztatni a primitivizmus érveit. Ennek ellenére még ez után is megjelentek olyan munkák, melyek kétségbe vonták az indiánok emberi természetét. Ilyen pl. Gonzalo Fernández de Oviedo királyi történetíró, kinek fő műve (Historia general y natural de las Indias) 1535-ben jelent meg. Fernández de Oviedo rasszista felfogása az indiánok alsóbbrendűsége tekintetében az alábbi szintig jutott el: “az indiánok, összegzi véleményét Tz. Todorov, nincsenek lesüllyesztve a ló vagy a szamár szintjére (vagy valamivel még lejjebb), hanem valahol a szerves anyagok szintjén (fa, kő vagy vas) foglalnak helyet, mindenesetre lélektelen tárgyak.”⁵ A szerzőnek az a véleménye, hogy az lenne a legjobb megoldás, ha az indiánok teljesen eltűnnének a Föld színéről.⁶ Azt lehetne mondani, hogy négy évvel Vitoria híres relectiojának elhangzása előtt az indián emberi mivoltát kétségbe vonó álláspont elérte a mélypontját.

Ugyanakkor ennek az álláspontnak komoly teológiai kihatásai is voltak; ha ugyanis radikálisan kétségbe vonják az indiánok emberi természetét, akkor ezzel a térítésük is lehetetlenné válik. Ezért nő meg a missziós elv jelentősége, amely bizonyos védelmet jelentett a teljes antropológiai kirekesztéssel szemben. Ezt az álláspontot fejezi ki III. Pál pápa bullája, a Sublimis Deus, melyet 1537. június 9-én bocsátott ki.

Az 1530-as évek végére az a helyzet állt elő, hogy sok millió indián került már közvetlen spanyol uralom alá, jogi státuszuk ugyanakkor teljességgel tisztázatlan volt. A hódítások igazolása két szerfölött gyenge lábakon álló érven nyugodott: egyrészt a pápai adományozásnak, másrészt pedig a “természettől való rabszolgaságnak” az elvén. Az előbbi valamennyire emberségesebb, ám alapjában véve idejétmúlt érv volt, az utóbbi viszont már “modernebb”, ám annál brutálisabb, embertelenebb. Mindezek mögött pedig az európai és a prekolumbián indián kultúrák találkozásának, a Másik elismerésének és elismertetésének problémája húzódott meg, a legvégső horizontot pedig az emberiség egységének problémája jelentette. Francisco de Vitoriára várt az a feladat, hogy az itt felmerülő kérdésekre valamilyen átfogó megoldást tudjon adni. E program leghíresebb dokumentuma az a relectio, ünnepi nagyelőadás volt, melyet “Az indiánokról” címmel Vitoria valamikor 1539. január elején tartott a salamancai egyetemen. Néhány szót a relectio műfajáról. Ez az előadásforma az egyetemi előadások (lectio) mellett létezett és gyakorlata már a 14. századi dél-franciaországi egyetemeken (pl. Montpellier) is megfigyelhető. Ebbe a Salamancában is létező műfajba Vitoria lehelt új életet, amennyiben az évenként, általában ünnepnapokon megtartott nagyelőadást az egyetemi élet kivételes jelentőségű eseményévé avatta; ezen az előadó – a rendes előadások témáitól elszakadva – a kor akut kérdéseiben, problémáiban is véleményt nyilváníthatott.

A relectio tehát eredetileg szóbeli nagyelőadás volt, mely nem – vagy nem csupán – a szűkebb szakmai közösséghez, hanem egy tágabb világhoz, az egyetemi értelmiséghez, sőt, bizonyos értelemben a politikai univerzumhoz is kívánt szólni. Megértésében bizonyos nehézséget jelent az, hogy az előadó adottnak veszi a korabeli hallgatóközönségnek azt a háttérműveltségét, ismeretkörét, mellyel mi, 21. századi olvasók már nem rendelkezünk. Ezért ölt a relectio gyakran “távirati” stílust; Vitoria olykor csak utalásszerűen tesz említést olyan ismeretekről, argumentumokról, melyek a kor hallgatósága számára evidensek voltak.

Joachim Stüben, a relectio német fordítója kiemeli, hogy Vitoria relectioit erősen áthatja a skolasztikus disputáció stílusa.⁷ Ez természetesen igaz; ám azt is figyelembe kell venni, hogy ez az előadás – mint már utaltunk rá – nem a szűkebb szakmai közönséghez szólt, hanem nagyobb nyilvánossághoz. Így, bármilyen furcsán hangozzék is a mai olvasónak, a relectiot a maga nehézkes mozgásával, argumentumainak ballasztjával együtt is úgy kell elképzelnünk, mint népszerű előadást a saját korában, üde színfoltot a skolasztikus disputációk “száraz geometriájában”. Ismert dolog, hogy – az adott műfaj keretei között – Vitoria rendes előadásainak is megvolt a maga retorikai charme-ja, ha szabad ezt mondani: “bája”. Ez még inkább felerősödött a relectiok vonatkozásában, ezért beszél T. Urdanoz arról, hogy a lazább, oldottabb stílus miatt e relectiokat inkább úgy kell olvasni, mint “modern konferencia-előadásokat” – 16. századi értelemben.⁸

“Az indiánokról” című relectióban Vitoria sorra veszi azokat a jogosulatlan és jogszerű jogcímeket, melyek alapján a spanyolok birtokukba vehetik az újonnan felfedezett területeket. Ezek részletes elemzésére jelen körülmények között nincs lehetőség; így inkább a jogcímeket megalapozó felvezetés néhány pontját kívánjuk röviden taglalni, mely éppenséggel az indiánok embermivoltával kapcsolatos disputát próbálja lezárni.

A vitoriai program alábbi lépcsőfokai különböztethetők meg:

1. Vitoria számára a legfontosabb kérdés az indián őslakosság lelki gondozása, az üdvösséghez való eljuttatása. Ehhez mindenképp szükség van a nyugodt körülmények között végbemenő térítő munkára.

2. Téríteni azonban nem lehet megfelelő módon olyan környezetben, melyet véres hódítások sora, durva, kegyetlen és irgalmatlan kizsákmányolás jellemez. Ezért szükség van arra, hogy jogi-politikai szempontból megfelelő módon átgondolják és rendezzék az őslakosság helyzetét.

3. A jogi-politikai rendezés azonban megnyugtató módon csak akkor valósítható meg, ha ezt megelőzi az antropológiai alapvetés, vagyis az indiánok emberi természetéről folyó viták lezárása.

4. Az antropológiai alapvetés központjában pedig az észhasználat elemzése foglal helyet.

Vitoria indiánképének elemzése során sokáig az az álláspont uralkodott, hogy a salamancai teológus végrehajtotta az indiánok teljes körű antropológiai rehabilitálását, s ezzel állást foglalt az emberiség egységének gondolata mellett.⁹ Csak az utóbbi időben kezdett egy ezzel ellentétes álláspont kialakulni, amely viszont túlságosan is az eurocentrikus, asszimilációs oldalra helyezte a hangsúlyt.¹⁰ Valójában arról van szó, hogy Vitoria egy kettős antropológiai modellt használ, melyben túlsúlyos mozzanatot képez az antropológiai egység gondolata, mellette azonban megtalálható a különbség, az alárendeltség elvének hangsúlyozása is.

Ez az antropológiai dualizmus jól megfigyelhető az indiánokról tartott relectio két szöveghelyén, az első fejezet 15., ill. a harmadik fejezet 17. pontjában. Az első helyen azt a kérdést vizsgálja, hogy vajon az őslakosok jogos urai-e javaiknak magán-, ill. közjogi értelemben. Vitoria a lehetséges ellenvetések számát négy tényezőre korlátozza: “ha a barbárok nem voltak urak, akkor, úgy tűnik, hogy ez csak azzal magyarázható, hogy bűnösök, hitetlenek, ill. fogyatékos képességűek vagy idióták.” Első pillantásra úgy tűnik, hogy a politikai jogokat kétségbe vonó álláspontok vagy teológiai (1. és 2. eset) vagy pedig antropológiai (3. és 4. eset) természetűek. A merev szétválasztás azonban nem indokolt, mivel a teológiai természetű kifogásokat is erőteljesen átszínezi az antropológia.

Számunkra most a legfontosabb a 3. és a 4. ellenérv, az indiánok politikai-jogi státuszát itt támasztja alá a legerőteljesebben az antropológia. Ennek tengelyében pedig az észhasználat kérdése áll. Vitoria ezzel kapcsolatban itt ad egy rövid antropológiai áttekintést, ami az első fejezet csúcspontjának tekinthető: “a barbárok ténylegesen nem idióták, a maguk módján használják az eszüket. Nyilvánvaló, hogy dolgaikban bizonyos rend uralkodik; megfelelően rendezett városaik vannak, a házasság intézménye jól körvonalazott náluk, vannak elöljáróik, uralkodóik, törvényeik, tanáraik, ipart űznek és kereskednek; mindez megköveteli az ész használatát. Továbbá, a vallásnak egy formája náluk is megvan, és nem tévednek azokban a dolgokban sem, melyek nyilvánvalóak másoknak, ami ismét csak az ész használatának jele.”

Ez a leírás valójában két elemből tevődik össze; egyrészt az alaptétel kimondásából – “a barbárok a maguk módján használják az eszüket, dolgaikban bizonyos rend uralkodik” –, másrészt pedig az alaptételben foglalt tartalom kibontásából. Maga az alaptétel jól láthatóan bizonyos megszorításokat tartalmaz az észhasználat módjáról, emellett magában foglal egy olyan kettősséget is, mellyel maga Vitoria sincs – és nem is lehet – tisztában. Egyrészt azt hangsúlyozza, hogy a barbárok a maguk módján használják az eszüket, ez villantja fel azt a lehetőséget, hogy éppenséggel más módon is lehet használni az észt, mint ahogy az az európai kultúrában történik, vagyis itt egy – az előadóból talán önkéntelenül kikívánkozó – megengedő gesztusról van szó. (Ugyanezt a tapasztalatot közvetíti a “bizonyos rend” szintagma.) Másrészt viszont ezt a gesztust azon nyomban visszavonja azzal, hogy az észhasználat jellegzetességeinek konkrét kibontása során már azoknak a jegyeknek a meglétét követeli meg, melyeket az európai civilizáció hozott létre – bár igaz, e jegyek valamilyen szintű megléte nélkül egyáltalán semmiféle civilizáció nem létezne. Itt tehát – Vitoria minden nyitottsága ellenére – valamiféle rejtett eurocentrizmust találunk, melynek bizonyára ő maga sem volt tudatában. Vagyis Vitoriának abban az ártatlannak tűnő megfogalmazásában, hogy “a barbárok a maguk módján használják az eszüket”, egyszerre található meg az egység (ők is gondolkodnak), a különbség (másként gondolkodnak), valamint az inferioritás (alacsonyabb szinten gondolkodnak).

A három elem közül számunkra egyelőre az első a legfontosabb. A. Pagden arra hívja fel a figyelmet, hogy Vitoria felsorolása voltaképpen gyengített parafrázisa az arisztotelészi Politika egyik híres passzusának, melyben a görög filozófus felsorolásszerűen összegzi a polisz fennállásának és működésének legfőbb jegyeit.¹¹ Így kerül sor, a város, a család és a házasság, az elöljárók és a törvények, a tanárok, az iparűzés, kereskedelem és csere, ill. a vallás jegyeinek taglalására.

E rövid felsorolás nagy jelentőségét az adja, hogy ebben a keretben Vitoria voltaképp az indiánok antropológiai egyenjogúsítását végzi el. A felsorolás láthatóan az azonos elemek meglétére helyezi a hangsúlyt – arra, hogy léteznek ilyen és ilyen elemek – és nem azok milyenségére. Az pedig, hogy léteznek közös antropológiai jegyek, legvégső soron annak köszönhető, hogy ezek a “barbárok”, a maguk módján ugyan, de “használják az eszüket”. A Másik tehát – antropológiai szempontból – ily módon egyenlő velünk. Ebből a szempontból mellékes körülmény az, hogy az azonosság elismerése alapvetően európai összehasonlítási minták mentén történik,¹² tehát hogy az egyenlőségbe óhatatlanul belejátszik a hasonítás, az asszimiláció gondolata. Ennek majd, mint látni fogjuk, a végső konklúzió megvonása során nő meg a jelentősége; egyelőre – az egyenlősítő észhasználat kimondásával és a természettől fogva rabszolga állapot “erős” értelmezésének egyértelmű elutasításával – az indiánoknak az emberi nembe való határozott és végérvényes elméleti beemelése a döntő.

Ezen a ponton azonban óhatatlanul felmerül a kérdés: ha az Indiák lakosai antropológiailag egyenlők és azonosak velünk, akkor mégis minek tulajdonítható a közvetlenül tapasztalható jelentős fejlettségbeli különbség? Vitoria pedagógiai és retorikai érzékére vall, hogy rögtön a felsorolás után megpendíti a lehetséges megoldás gondolatát: “Úgy hiszem, az a tény, hogy a mi szemünkben annyira idiótának és balgának tűnnek, legnagyobb részt inkább rossz és barbár neveltetésükből ered …”

Vitoriának ez a megállapítása több szempontból is telitalálat. Egyrészt azért, mert az előadásnak már ezen a pontján ügyesen helyet biztosít a későbbi zárógondolatnak – mégpedig a spanyol uralom más módszerekkel és más módon való fenntartásának –, másrészt pedig azért, mert itt is érvényesíteni tudja a korábban már érintett elvet: az “Arisztotelészt Arisztotelésszel” való bírálat elvét. Ha ellenfelei az encomienda fenntartása és a brutális kizsákmányolás fenntartása végett a “természettől fogva rabszolga” arisztotelészi elméletére támaszkodtak, ő, ugyanennek cáfolataként a potencia-aktus tanának antropológiai alkalmazásával áll elő. Ennek értelmében a barbár őslakosban meglevő ész látens, potenciális marad azért, és csupáncsak azért, mert teljes körű aktualizálását akadályozza a hiányos és rossz nevelés.

Ezzel a rövid elemzéssel Vitoria végérvényes választ adott arra a kérdésre, hogy vajon a barbárok valódi urak voltak-e a spanyolok eljövetele előtt. A válasz egyértelműen igenlő, s ennek immáron szilárd antropológiai bázisa van. Ez azt jelenti, hogy bár az indiánok mások, mint mi, különböznek tőlünk, ez a másság és különbözőség azonban annak talaján fejeződik ki, hogy alapjában véve ugyanolyanok, mint mi, egyformák velünk, vagyis a Másság az Egységen belül ölt formát. Ennek az antropológiai egyenlősítésnek a tengelyében pedig a megfelelő észhasználat áll. Ezzel elméleti szempontból végérvényesen talaját vesztette az antropológiai kitaszítottság, kiszolgáltatottság állapota.

Mondanunk sem kell, hogy ez az antropológiai bázis képezi az alapját a relectio csúcspontját képező résznek: a világ népeinek a ius gentium alapján történő egyenjogúsításának. E kérdéssel most nem kívánunk foglalkozni; pusztán azt jegyezzük meg, hogy ennek az egyenjogúságnak az alapját immáron nem – vagy nem elsősorban – az imago Dei klasszikus keresztény koncepciója képezi, hanem egy sziklaszilárd – legvégső soron ugyan Istentől származó, de lényegét tekintve mégis evilági – fakultás: a természetes ész. Nos, ezért volt szükséges Vitoria számára az, hogy a bevezetésben tisztázza az antropológiai alapokat. Mindamellett nem feledkezhetünk meg arról, hogy az antropológiai egység kimondása távolról sem egyenlő az azonosság elvével, hanem ebbe – a különbözőség, a másság hangsúlyozásával – messzemenően belevetülnek az alárendeltség aszimmetrikus momentumai is. Ennek a későbbiek során természetesen meglesznek a maga jogi kihatásai. Mindez azonban nem sokat von le a Vitoria által végrehajtott fordulat jelentőségéből.

Ezt az elméleti színvonalat azonban Vitoria nem képes az előadás során végig fenntartani. A süllyedés a spanyol uralom legitim jogcímeinek elemzéseivel megkezdődik – hozzávetőlegesen a második jogcímtől –, mélypontját pedig a utolsó, hipotetikus, nyolcadik jogcím taglalásakor éri el. Ezen belül található a második antropológiai vázlat, melyre a korábbiak során már utaltunk: “e barbárok – jóllehet korábban azt mondtuk, hogy nem teljesen gyengeelméjűek – mégis a szellemileg fogyatékosoktól oly csekély mértékben különböznek, hogy úgy tűnik, nem alkalmasak arra, hogy törvényes politikai közösséget hozzanak létre, és az emberi és politikai határokon belül irányító szerepet lássanak el. Ezért nincsenek megfelelő törvényeik, elöljáróik, és még arra sem képesek, hogy családjukat megfelelő módon irányítsák. Sőt, híján vannak a tudományoknak és a művészeteknek – nemcsak a szabad művészeteknek, hanem a mesterségeknek is –, nincs rendezett mezőgazdaságuk, nincsenek kézműveseik, és híján vannak sok olyan dolognak, melyek az emberi élethez nemcsak hasznosak, hanem szükségesek is.”

Miről is van szó valójában? Legvégső fokon annak az antropológiai bázisnak a végletes felpuhításáról, melynek kereteit és tartalmát korábban épp ő alakította ki. Végzetes hasadással fenyeget az egység, az emberi nem egységének gondolata; a Másik, kinek – mint láttuk – megmaradt az Egyikkel szembeni különbsége, sőt, bizonyos fokú alsóbbrendűsége is, ám aki ennek ellenére mégis csak karnyújtásnyi közelségbe került, most hirtelen ismét mérhetetlen messzire távolodott, embertársból, felebarátból ismét csak radikálisan idegenné vált. Igaz, hogy még mindig az emberi nem egységén belül foglal helyet, de immáron olyan virtuális távolságban, ami csaknem megkérdőjelezi a szóhasználat jogosságát.

Korábban láttuk, hogy az indiánok antropológiai “beemelése” az emberlét világába, formális szempontból, egy olyan konstrukció keretén belül történt meg, mely két elemet tartalmazott; egy alaptételt, illetve az ezt kibontó taxatív felsorolást. Most ugyanezt látjuk, de “fordított irányban”; Vitoria először rögzíti az alaptételt, majd ezt követően taxatíve kibontja. Tartalmi szempontból az argumentáció tengelyében mindkét kritikus helyen az észhasználat áll. Csakhogy amíg az első esetben ez az antropológiai azonosság alátámasztását szolgálta, most az antropológiai különbözőség tételét hivatott igazolni. Magában az érvelés szerkezetében azonban finom hangsúlyeltolódások fedezhetők fel, melyek végső soron két egymástól különböző észfogalom koncipiálásában jutnak érvényre. Az első esetben Vitoria leszögezi, hogy az indiánok “a maguk módján használják az eszüket”, majd ezután a hallgatóság elé tárja a bizonyítékokat is: városaik, elöljáróik, uralkodóik, törvényeik vannak stb. A spanyol teológus itt illusztratív szándékkal említ néhány karakterisztikumot, melyek távolról sem merítik ki az észhasználat teljességét, de elégségesek ahhoz, hogy bizonyítsák annak meglétét, míg az ennek esetleg ellentmondó momentumokról egyszerűen hallgat. Az ennek eredményeként megfogalmazódó racionalitás megnevezésére talán a “szubsztantív észfogalom” a legjobb kifejezés. Vitoria a második esetben is látszólag hasonló módon jár el; először leszögezi, hogy a barbárok “a szellemileg fogyatékosoktól csekély mértékben különböznek”, majd következik a felsorolás: nincsenek megfelelő elöljáróik, törvényeik, híján vannak a tudományoknak, művészeteknek stb.¹³ Az ennek ellentmondó momentumokról itt is hallgat. Ebben az esetben viszont érvelése mintha Popper falszifikációs elvét előlegezné meg, melynek értelmében, ha találunk olyan instanciákat, melyek ellentmondanak a szabatos észhasználatnak, akkor ez már elegendő alap arra, hogy a tényleges emberi ész meglétét kétségbe vonjuk. Ezt a felfogást, az előzővel szemben, akcidentális észfogalomnak lehetne nevezni. Más megfogalmazásban a két megközelítésmód így fest:

1. ha találunk olyan jegyeket, melyek a szabatos észhasználatra utalnak, akkor ez már elégséges annak bizonyításához, hogy az indiánoknak “van eszük”.

2. ha találunk akárcsak egyetlenegy olyan jegyet, amely kivételt képez a szabatos észhasználat alól, akkor ez már elégséges annak bizonyításához, hogy az indiánokban “nincs meg a kellő emberi ész”.

Vitoria a második taxatív felsorolás esetében, amely számos ponton pendant-ja az elsőnek, ennek szellemében jár el.¹⁴ E második felsorolás retorikai súlyával a hallgatóság minden bizonnyal éppúgy tisztában volt, mint az első felsoroláséval, hiszen itt ismét bizonyos arisztoteliánus elemek kellő meglétének hiányáról van szó. Először a megfelelő törvények, elöljárók és a család hiányát említi. A fejlett háztartás megléte azért fontos, mert ez képezi az alapját a kormányzás fejlettebb formáinak.¹⁵ A törvények és magisztrátusok formái nem azért bizonyulnak elégtelennek Vitoria számára, mert gyenge háztartási alapra épülnek, hanem azért, mert megakadályozzák a törvények betartásának legfőbb célját: az erények művelését, melyek szintén a begyakorlás révén valósíthatók meg.¹⁶

Ezután beszél Vitoria az emberi tevékenység egyéb formáiról. Szinte szikár tömörséggel tekinti át ezeket, kezdve a földműveléstől egészen a szabad művészetekig, ám minden szféra fogyatékos megléte vagy hiánya súlyos mögöttes mondanivalóra utal. A fejlett mezőgazdaság nem pusztán az élelem biztosítása miatt fontos, hanem egyszersmind azt is tanúsítja, mennyire képes az ember megszelídíteni, humanizálni saját környezetét; ez pedig, Vitoria szerint, az indiánok körében rendkívül fejletlen.¹⁷

A mesterségek és a kézművesség kellő fejlettsége szintén a humanizáció ismérve; ebben is a környezet ember által való átalakítása, megszelídítése fejeződik ki. Meg kell jegyezni, hogy a korabeli európaiak szemében különös jelentősége volt a vas használatának; ennek hiánya, vagyis az indián kultúrák neolit szintje valóban fontos értékmérőnek számíthatott.¹⁸

A legfontosabb fogyatékosságot azonban a szabad művészetek – tudományok és művészetek – kellő színvonalának hiánya jelenti.¹⁹ S a korabeli Európa a legfőbb tényezőnek ezen a téren az írás hiányát tartotta.

E tételben és a rákövetkező felsorolásban súlyos antropológiai visszaminősítés fogalmazódik meg. A teljes “visszatáncolás” és a mélypont azonban csak nem sokkal e felsorolás után következik. Itt Vitoria először is visszahozza a “természettől fogva rabszolgák” általa korábban már megcáfolt argumentumát: “Ez az érvelés alkalmas lehet abban az esetben is, amit korábban mondottak, hogy ti. néhányan természettől fogva rabszolgák. E barbárok pedig ilyennek tűnnek, és részben ezért lehetne őket mint rabszolgákat kormányozni.” Ebből pedig logikusan következik a szélső, negatív határérték: “S csaknem olyanok, mint a vadak vagy maguk a vadállatok, mivel nem élnek változatosabb vagy alig valamivel jobb táplálékokkal, mint a vadak. Ennélfogva – hasonló módon – értelmesebb emberek gyámkodására lehetne bízni őket.” Ezzel az okfejtéssel gyakorlatilag a kezdetekhez jutottunk vissza. Úgy tűnik, hogy az a kezdettől fogva meglévő feszítő kettősség, ami a népek joga szimmetriája, ill. a hódítás aszimmetriája között állt fenn, végérvényesen a hódítás jogszerűségének igazolása javára billent.

Ezzel természetesen változáson megy keresztül az elmaradottság magyarázatául szolgáló hiányos nevelés helyi értéke is. A bevezetésben a fogyatékos nevelés érv volt az indián közösségek szuverenitása mellett – hiszen fejletlenségük egyedül ennek tulajdonítható –, most viszont ugyanez a tényező a hódítás és az indiánok feletti uralom megteremtésének eszközévé vált. Ha a hiányos nevelés korábban kitöltötte azt a képzeletbeli űrt, ami az indiánokat antropológiai szempontból az európaiaktól elválasztotta, akkor később ugyanez a tényező még inkább növelte a kettejük közötti távolságot. S a konzekvens letaszíttatás alapján tűnik immáron felemelő kegynek az indiánok felett való gyámkodás.

A teljesség kedvéért meg kell jegyeznünk, hogy Vitoria itt is beiktat bizonyos tompító “fékeket”. Először is utal az időbeni korlátozottságra; e gyámkodásnak csak addig szabad tartania, ameddig a barbárok “ebben az állapotban vannak”. Kijelenti másrészt azt is, hogy ennek az uralomnak kizárólag azon kell alapulnia, “hogy a barbárok javáért és hasznáért teszik, nem pedig a spanyolok hasznának okán”. Ezek a kitételek azonban lényegileg nem módosítják az alapképletet.

E jogcím kapcsán olyan passzusok is felmerülnek, melyek további hermeneutikai mérlegelésre nyújtanak lehetőséget. Az alábbi kérdésről van szó: amíg a bevezető részben Vitoria affirmatíve és feltétlen módon emelt szót az indiánok racionalitása mellett, most egy erősen hipotetikus és nagyon is feltételes nyelvezetet használ: “Van egy másik jogcím is, melyet teljes bizonyossággal nem lehet megerősíteni, megvitatni azonban igen, s ez némelyeknek törvényes jogcímnek tűnik. Én magam ezt helyeselni nem merem, de maradéktalanul elvetni sem.” Vajon minek köszönhető ez a tétovázás? Nem szabad megfeledkeznünk Vitoria helyzetéről. Spanyolország egyik leghíresebb egyetemének vezető teológiaprofesszoraként (prima) ügyelni kellett saját szavaira. Meglehet, a hipotetikus megfogalmazás valamilyen rejtett üzenetet foglalt magában, melynek értelmében ez a jogcím messze nem az ő szilárd meggyőződését foglalja magában, hanem inkább kényszerű engedmény a közhatalom, ill. a közvélemény előtt. E feltevések azonban nem jelentenek többet a merő sejtésnél.

Összefoglalóan azt mondhatjuk, hogy a kétféle észfogalom – szubsztantív, ill. akcidentális ész – kétféle antropológiai következtetés levonására nyújt lehetőséget. Az előbbi alapján Vitoria beemeli az indiánokat az egységes emberi nem keretei közé, az utóbbi alapján viszont lehetőség nyílik azok kizárására is. S bár a dominikánus szerzetes esetében a hangsúly mindenképpen az első összetevőre esik, a másodikról sem szabad elfeledkeznünk. Ily módon elmélete egyaránt magában foglalja az azonosság és a különbség momentumait, s az emberiség egységéről csak mint posztulátumról beszélhetünk.

Jegyzetek