Ullmann Tamás

Kifejezés, nyelv és retorika Lévinasnál

Lévinas nyelvfilozófiai belátásai azon a gondolaton alapulnak, hogy minden nyelvi megnyilvánulás hordoz egy bizonyos többletet, és ez a többlet a jelentés eredete. A jelentést a klasszikus megközelítések két jól elkülönülő forrásra vezetik vissza: az egyik megoldás a transzcendentális alapokra utal, és egy tudatos vagy öntudatlan értelemadó tevékenységben pillantja meg az eredetet (ez a tudatfilozófiák és a fenomenológia álláspontja), a másik megoldás ezzel szemben a nyelvre mint kultúrát kifejező és hordozó értelemegészre vezeti vissza a jelentést (ennek strukturalista változata a jelölők rendszerére irányul, wittgensteini, nyelvanalitikus változata pedig egy nyelvi kultúrára mint nyelvjátékok egészére). Lévinas szakít mindkét elképzeléssel, és a jelentést az alteritás tapasztalatából eredezteti. Ebből pedig egy egészen sajátos nyelvfilozófiai álláspont következik.

I. A nyelv szerepe a Teljesség és végtelenben

A) Kifejezés és arc

Ha egyetlen kulcsfogalommal kellene összefoglalni Lévinas gondolkodását, akkor az talán az alteritás lehetne. A Másik ember úgy jelenik meg előttünk, hogy megjelenését semmilyen tapasztalás nem tudja kimeríteni. A gondolkodásnak egyetlen totalizáló formája sem képes számot adni az abszolút módon másról, vagyis a Másikról. Ez a belátás vezeti el Lévinast az egész filozófiai hagyomány kritikájához.

Gondolati erőfeszítései arra irányulnak, hogy a tapasztalásnak azt a sajátos oldalát mutassa meg, amin keresztül úgy jelenik meg a Másik mássága, hogy megőrzi abszolút alteritását, vagyis nem válik függővé semmilyen transzcendentális éntől és semmilyen ontológiai totalitástól. Úgy véli, van egy ilyen tapasztalatunk, mégpedig az arc tapasztalata. Az arc nem vizuális fenomén, nem a megjelenő világ része és nem tárgy a tárgyak között. Egyedül az arc tapasztalatában nem fokozódik le az Én és a Másik (vagy Lévinas általánosabb terminusaival: az Ugyanaz és a Másik) viszonya egy megismerési vagy ontológiai viszonyra. Az arc tapasztalatában az arc ugyanis nem megjelenik, illetve nem csupán megjelenik, hanem ennél több történik: az arc feltárulkozik. Az arc feltárulkozása – és ez Lévinas korai műveinek legfontosabb belátása – elsősorban is kifejezés, vagyis beszéd.

Hogy jobban megértsük, miről beszél Lévinas, gondoljunk a szem különleges jellegzetességére. A szem egyfelől a másik testének része, egy szerv, amit külön szemügyre tudok venni, aminek megfigyelhetem a mozgását, felületének a csillogását, a pupilla színeit stb., másfelől a szem mint tekintet jelenik meg, s ha tekintetként látom, akkor már nem vizuális tárgy, hanem kimeríthetetlen mélység. A szemet megérinthetem, a tekintetet nem. A tekintet nem pusztán megjelenik, hanem néz is engem. “A szem nem világlik – írja Lévinas -, hanem beszél.” (TV.48.)¹. A szem tehát a wittgensteini aspektus–látás értelmében hol testi szervként, hol pedig tekintetként jelenik meg, a kettő azonban sohasem kerül fedésbe. Lévinas szerint az arc esetében ugyanerről beszélhetünk. Az eddigi leírások az arcot mindig egy test vagy egy ontológiai létező részeként írták le, s így elfedték a másik aspektusát, azt hogy kifejezés.

A gondolatmenet tétje az, hogy sikerül–e megőrizni a leírásban a Másik abszolút alteritását. Itt azonban felmerül egy nehézség, ami súlyos fenyegetést jelent az egész lévinasi gondolkodás számára. Ezt a nehézséget Platón Parmenidész című dialógusa alapján fogalmazza meg Lévinas: minden viszony az abszolútummal (minden gondolat, képzet, leírás) relativizálja az abszolútumot, vagyis megfosztja kath’auton jellegétől.² Az a kérdés merül tehát fel, hogy a Másiknak mint abszolút másnak a leírása nem fosztja–e meg másságától a Másikat? Lehetséges–e olyan jellemzése és elgondolása a viszonynak, amelyben az a tény, hogy én írom le és gondolom el a viszonyt, mégsem fosztja meg a Másikat sajátos önállóságától? Lévinas válasza igenlő, annak ellenére, hogy teljes élességében látja a problémát. Megoldása a beszéd különleges struktúrájának felmutatásában áll. “Az abszolút tapasztalat nem felfedés. Egy szubjektív horizontból kiindulva felfedni annyi, mint eleve eltörölni a noumenont. Csak a beszélgetőtárs lehet a tiszta tapasztalat célpontja, amikor a másik úgy lép viszonyba, hogy közben kath’auton marad; amikor oly módon fejeződik ki, hogy nem valamilyen »nézőpont« alapján egy neki kölcsönzött fényben fedjük fel.” (TV.49.) Tehát csakis a kifejezésként megjelenő másik marad kath’auton a viszonyban. Hogyan lehetséges ez? Úgy, hogy a kifejezésként megjelenő másik értelemforrásnak bizonyul, olyan értelemforrásnak, ami tőlem, a megfigyelőtől, teljesen független. A viszony nem értelemadást, hanem egy értelemforrással való találkozást jelent.

B) A kifejezés tartalma

Ha a Másikkal való viszony minden vizuális megjelenés előtt kifejeződés, akkor jogosan merül fel a kérdés, hogy mi ennek az eredeti kifejezésnek a tartalma? Lévinas válasza első pillantásra enigmatikusnak tűnik: “a kifejeződés első tartalma e kifejeződés maga”. (TV.33.) Vagyis, még mielőtt a Másik mondana valamit, arca már kifejez, de nem valamilyen konkrét tartalmat fejez ki, hanem magát a kifejezést, azt, hogy az értelem tőlem abszolút módon különböző forrása működésbe lépett. Arra vonatkozóan, hogy mi az alapvető kifejeződés első tartalma, van Lévinasnak egy másik javaslata is. Eszerint a kifejeződés első tartalma nem a kifejeződés maga, hanem egy látszólag konkrét erkölcsi parancs: “az eredeti kifejeződés, az első szó: »Ne ölj«.” (TV.165) Azért csak látszólag erkölcsi, mert a “ne ölj meg” felszólítás mögött a találkozás metafizikája húzódik meg. “Megölni nem annyit tesz, mint uralkodni, hanem mint elpusztítani, abszolút értelemben lemondani a felfogásról. A gyilkolás olyasmire alkalmazza a hatalmát, ami kibújik a hatalma alól. [...] A Másik az egyetlen lény, akit megölni akarhatok.” (TV.165.) A “ne ölj” parancsában ezek szerint ugyancsak a metafizikai különbség, az abszolút elválasztottság kerül kifejezésre. Tartalma azonban nem úgy konkrét, ahogy a tízparancsolat valamelyik parancsáé. A kifejeződés első tartalma maga a kifejeződés, vagyis hogy egy olyan lény kerül velem szemtől szembe, aki kibújik a hatalmam alól, kifejeződése tehát felszólítás arra, hogy ne fosszam meg a hatalmától, amit csak egyetlen módon tehetnék meg: ha megölném.

C) Nyelv és retorika

A metafizikai viszony, vagyis a beszéd gyökereinél járva látnunk kell, hogy a kommunikatív beszédben a kifejezés már tartalomra és formára esik szét. A beszédnek ezt a nem eredeti állapotát nevezi Lévinas retorikának, a tartalmakat közlő, vagyis tárgyias beszéd ugyanis a Másikat nem az arc felől, hanem valamilyen tárgy, téma, feladat, röviden: valamilyen érdek felől közelíti meg, vagyis nem tiszteli a Mást eléggé. Ebben az értelemben pedig minden beszédben benne rejlik a retorika, vagyis minden beszéd erőszak és igaztalanság. Ez persze túlzásnak tűnik, de Lévinastól már megszokhattuk a túlzásokat. A túlzásokkal mindig valami olyasmire akarja felhívni a figyelmet, ami e túlzó, szinte karikírozó megfogalmazás nélkül láthatatlan maradna: ebben az esetben arra, hogy a Másik arc felőli megközelítése ugyan kifejezés és beszéd, viszont nem minden beszéd engedi szóhoz jutni az interszubektivitás alaptényét, az Én és a Másik abszolút különbségét. “[A retorika] a Mást nem az arc felől, hanem kerülő úton közelíti meg; nem úgy persze mint valamely dolgot, hiszen a retorika beszéd marad és minden mesterségességén keresztül a Másik felé halad, annak igenlését sürgeti. A (propaganda, a hízelgés, a diplomácia stb.) retorikájának sajátos természete azonban abban áll, hogy megrontja ezt a szabadságot.” (TV.52.) Ha a hétköznapi beszédben próbálnánk megragadni az interszubjektív viszony sajátosságát, akkor ugyanúgy elsiklanánk a lényeg mellett, mintha a Másikat egy különleges fenoménként írnánk le. Azt, hogy a dialogicitás nem elegendő, vagyis hogy a puszta beszélgetés még nem meríti ki a Másikkal való találkozás sajátosságát, Lévinas azzal emeli ki, hogy minden beszéd mélyén megmutatja a retorikusságot, vagyis azt, hogy minden tematizáló beszéd igazságtalanságot és erőszakot követ el a Másikkal szemben.

II. A nyelvi fordulat

A nyelv problémája Lévinas második fő művében, a Másként mint lenni, avagy túl a léten³ című munkájában már nem egyszerűen egy fontos kérdés, hanem a gondolkodás középponti problémája. Most eltekintünk annak a kérdésnek a vizsgálatától, hogy Derrida híres kritikája, a Violence et métaphysique,⁴ vajon mennyiben járult hozzá ehhez a fordulathoz. Néhány gondolat erejéig azonban okvetlenül érdemes megemlíteni ezt a kritikát, ugyanis világossá teszi a Teljesség és végtelen gondolatmenetének mélyén rejlő feszültséget. Lévinas eszerint azt veti Husserl és Heidegger, vagyis a fenomenológia szemére, hogy még a görög hagyomány elemében mozognak. A görög hagyomány itt nagyon általánosan azt az egységes gondolatkört jelenti, amely – akár transzcendentális, akár ontológiai eszközökkel – az igazság teoretikus megismerésére törekszik. E teoretikus megismerés a fény és a tekintet platóni eredetű metaforáira épül, s így a létet eleve mint tárgyat határozza meg. Ebben az értelemben még mindnyájan görögül gondolkodunk és látunk. A két “göröggel” szemben azonban Lévinas nem valamiféle hebraikus autoritásból meríti kritikája erejét, hanem a tapasztalathoz való visszatérésből.

Derrida kritikája ezen a ponton válik nagyon élessé és világossá: Lévinas megmutatja ugyan, hogy az egész filozófiai hagyomány nyelve képtelen az alteritás tapasztalatát megragadni, mivel a Másik tapasztalatánál a logoszra épülő nyelvünk gyökereiben kérdőjeleződik meg – csakhogy ezt a kritikát Lévinas maga is a logosz nyelvén fejti ki. Ez a rejtett önellentmondás az egész vállalkozást kudarccal fenyegeti.

E nehézségeket felismerve Lévinas szembenéz a második fő műben a filozófiai beszéd és egyáltalán a beszéd mikéntjének problémájával. Törekvése kettős: (1) meg akarja mutatni, hogy a Másik mindig kibújik az ontológiai megközelítés alól, vagyis hogy az ontológiára épülő gondolkodás óhatatlanul igazságtalansághoz, elnyomáshoz és háborúhoz vezet; (2) másrészt pedig ki akarja dolgozni azokat a gondolati utakat, amelyekkel lehetségessé válik az alteritásról az ontológia kikerülésével beszélni, vagyis anélkül, hogy beleesnénk az ontológiai nyelv alkalmazásának csapdájába. Gondolkodói törekvésének első fele már a Teljesség és végtelent is jellemezte, a második azonban a Másként mint lenni újdonsága. Az előbbi az erkölcsfilozófia új “alapzatának” felkutatására irányul, a második pedig ehhez az alapzathoz való hozzáférés problémájával néz szembe, és a hozzáférés különféle módjait próbálja kidolgozni.

A lévinasi gondolkodás logikai rendbe szorítása majdnem lehetetlennek tűnik, különösen a Másként mint lenni, avagy túl a léten című mű bújik ki újra és újra az ilyen törekvések alól. Különféle utak lehetségesek a megközelítésre. Ez a tanulmány a Mondás fogalma felől kínálkozó utat próbálja bejárni.

A) Mondás és Mondott elkülönítése

A lévinasi gondolatmenet egészét a mondás és a mondott (dire és dit) szembeállítása vezeti. Nyelvi megnyilvánulásaink mind a Mondott rendjébe illeszkednek, és szembenállnak a Mondással, ami nem része a kommunikatív megnyilvánulásoknak, és nem is tematizálható a nyelv révén, mégis – ez Lévinas alaptétele – minden kommunikációnak, kijelentésnek és beszédnek a lehetőségfeltétele. A mondott tehát a megformált, alakot öltött és rendszerbe illeszkedett értelem szférája, a Mondás pedig valamilyen ezt megelőző és lehetővé tévő értelemforrás. Ráadásul olyan lehetőségfeltétel, amely felett az eddigi filozófiai gondolkodás elsiklott. Tételszerűen úgy fogalmazhatnánk meg, hogy a Mondás egy bizonyos többletet tartalmaz a mondotthoz képest.

A Mondás megértéséhez az első és legegyszerűbb lépés az, ha megvizsgáluk, mi nem a Mondás. Ekkor kiderül, hogy a Mondás nem azonos sem a kijelentéssel, sem a kommunikációval, nem is egy intencionális aktus valamiféle korrelátuma, továbbá nem a konstatívval szembeni performatív, nem költői beszéd, végül nem is misztikus nyelv. Mi hát akkor a Mondás pozitív értelme Lévinas szerint, ha a konkrét, működő nyelv egészét lefedi a mondott szférája? Hogyan lehetséges bármilyen nyelven kimondani és leírni azt, ami túl van a mondotton vagyis a nyelven? Hogyan lehet a Mondás e többletét megragadni? Vajon nem az egész vállalkozást fenyegető paradoxonról van-e itt szó?

Lévinas szerint a paradoxon látszata feloldható, és a Mondás valamiként megragadható, noha nem a szokásos, tárgyiasító értelemben. Három belátáson nyugszik ez a gondolat, s e három belátás egy–egy fogalomhoz kapcsolható. A nyom, a szkepticizmus és a diakrónia fogalmáról van szó:

(1) Nyom. A Mondás és a mondott éles szembeállítása csak a különbség kiemelését szolgálja, ám Lévinas sehol sem állítja, hogy a mondott teljesen leválna a mondásról, vagy hogy a mondás megállhatna önmagában a mondott nélkül. Ezért hangsúlyozza, hogy a mondás bizonyos értelemben megmutatkozik a mondotton keresztül. Két metaforát alkalmaz újra és újra: a mondottban fellelhető “a Mondás visszhangja” (AE.48.), illetve a Mondás “nyoma” (AE.27, 128.). Csakis akkor van értelme Mondásról beszélni, ha ez valamiképp a konkrétumokhoz köthető, vagyis a tapasztalat számára hozzáférhető. Mármost Lévinas állítása az, hogy a Mondás igenis része a tapasztalatunknak, csakhogy semmiképpen sem úgy, hogy megfeleltethetnénk neki egy intencionális értelmet. A Mondás a nyelvben, vagyis a mondotton keresztül mutatkozik meg, úgy, hogy nyomot hagy a mondotton. A nyom fogalma azonban semmiképp sem úgy értendő, ahogy pl. a szarvas nyomot hagy az erdőben, amit azután a vadász követni tud. A nyom lévinasi értelemben nem egy egykori jelenlét lenyomata, a nyom valami olyasmit sejtet, ami maga sohasem volt jelen. (AE.27.)

(2) Szkepticizmus. A filozófia nem más, mint az a törekvés, hogy a mondottban kitapogassuk a kimondhatatlan, vagyis a Mondás nyomait. A filozófia indiszkréció a kimondhatatlannal szemben (AE. 19.). Ez az indiszkréció azonban csak akkor lehet eredményes, vagyis csak akkor juthat el a Mondáshoz, ha feltételezhetjük, hogy a Mondás és a Mondás megjelenése a mondottban nem szintetizálódik egy szimultán jelen pillanatban. Lévinas állandó példája erre a nem szimultán gondolkodásra a szkepticizmus. A szkepticizmus az a gondolati mozgás, ami a nyílvánvaló logikai önellentmondás ellenére újra és újra felüti a fejét, vagyis – ez Lévinas következtetése – két gondolat nem szinkron, nem egyidejű kapcsolata. “A másként mint lenni elgondolása ugyanannyi merészséget követel, mint amennyit a szkepticizmus felmutat, amely egyáltalán nem riad vissza a kijelentés lehetetlenségének állításától, miközben magának ennek a lehetetlenségnek a realizálását hajtja végre a lehetetlenség kijelentése által.” (AE.20.) Vagyis a szkepticizmus azért merül fel újra és újra, mert az alapjául szolgáló gondolat vagy intuíció nem merül ki teljesen az önmagát logikailag megcáfoló szkeptikus kijelentésben. Lévinas szerint itt egy olyan gondolati mozgásról van szó, ami hasonlóságot mutat a mondással kapcsolatos filozófiai indiszkréciónkkal.⁵

(3) Diakrónia. Lévinas egész filozófiai törekvése tehát azon múlik, sikerül-e értelmet adnia a nem szinkrón viszonynak, vagyis a diakrónia fogalmának. Úgy véli, hogy az időről való minden korábbi gondolkodás azt feltételezte, hogy a jelen tartalmazza a múlt egészét, vagyis hogy minden elmúlt és jelen idő jelenvalóvá tehető egy szinoptikus tekintet számára. A felejtés itt csupán egy olyan határeset, amely elvileg kiigazítható, s a felejtés által fedett tartalom elvileg jelenvalóvá tehető, vagyis az elfelejtett tartalom valamiképp, ha torzult, elhomályosodott formában is, de jelen van, különben nem tudhatnánk, hogy elfelejtettük. Ezzel a szinkronizáló időszemlélettel szemben, ami az idő fogalmát az idő tudatához, tehát a jelenhez köti, Lévinas egy olyan időről beszél, ami úgy része a múltnak, hogy nem idézhető fel. “Egy múlt, ami minden jelennél ősibb – egy múlt, ami soha nem volt jelen.” És ezt a megfogalmazást egy jelentőségteljes magyarázattal egészíti ki: “Ebben a diakróniában azt az intervallumot gyaníthatjuk, (...) ami az Ugyanazt elválasztja a Másiktól.” (AE.45.) Egy olyan immemoriális időről van tehát szó, amelyet “semmilyen emlékezet nem lenne képes egybegyűjteni” (AE.47.), vagyis újra jelenvalóvá tenni. Ebben az emlékezetileg felidézhetetlen időben olyasmi történt, ami létrehozta mindazt, amiről a hagyományos filozófia úgy véli, hogy a megismerés vagy a gondolkodás archéja: ebben a diakrón időben jött létre a tudat, a lélek, a személy, az időtapasztalat és mindaz, ami a megismerést és a létezést valamiképp hozzáférhetővé teszi.

B) A Mondás pozitív értelme

Láttuk, hogy mi nem a Mondás, és azt is, hogy valamilyen módon mégis megközelíthető. Most tehát a Mondás pozitív értelmét kell megvilágítanunk. A Mondás pozitív értelme, úgy vélem, két tételben foglalható össze:

(1) A Mondás felelősség a másikért. (“A felelősség a másikért pontosan a minden mondottat megelőző mondás.” AE.75.)

(2) A Mondás kiszolgáltatottság a másiknak (“exposition à l’autre”). (AE. 81.)

Ha jobban megvizsgáljuk e két tételt, akkor világossá válik, hogy a mondott szféráját, vagyis a beszéd apophantikus, tárgyiasító, megjelenítő körét “felülről” és “alulról” határoló értelemforrásokról van szó. A felelősség a Másikért felülről határolja a mondott körét, vagyis az etika túl van az ontológiai és az episztemikus viszonyokon. A kiszolgáltatottság a másiknak pedig alulról határolja ezt a szférát, amennyiben az érzék egy minden fogalmiságot megelőző nyitottságot jelent a másikkal szemben. Így kapcsolódik össze etika és érzék a mondotton túli diakróniában.

A két tételt, tehát hogy a Mondás felelősség a másikért és kiszolgáltatottság a másiknak, egy közös mozzanat fűzi össze: a passzivitás fogalma. A passzivitás a husserli fenomenológiában mindig receptivitást jelent, és voltaképpen az aktivitás legalsó foka – ha nem így lenne, akkor a tapasztalat érzéki és értelmi összetevői Husserl szerint nem egyesülhetnének. A fenomenológiai hagyományban minden passzivitás mélyén már működik valamilyen aktivitás, vagyis a fogalmi megformálást előkészítő, primitív artikulálódás. Ezzel a sémával egyértelműen szakít Lévinas. Nála a passzivitás olyan őspasszivitást jelent, aminek még semmi köze a tudatműködéshez, vagyis megelőzi a tudat “kialakulását”: “minden passzivitásnál passzívabb passzivitás”. Ez azonban csakis akkor lehetséges, ha immár nem a tudatot, nem is létet vagy a nyelvet tartjuk minden értelem forrásának, hanem a Másikat. Ennek a minden intellektuális aktivitást megelőző passzivitásnak – ahogy láttuk – két aspektusa van: egyfelől az érzéki kiszolgáltatottság a Másiknak, másfelől az a fajta passzivitás, hogy minden nyelvi megnyilatkozásom és cselekedetem már egy másiktól származó megszólításra adott válasz – tehát, hogy nem én vagyok a kezdeményező. A felelősségnek ez az elsődleges értelme nem a “felelős vagyok a cselekedeteimért” tudatossága, hanem a “már mindig is a másik megszólítására felelek” passzivitása.

A felelősség lévinasi fogalma tehát a következő mozzanatokat tartalmazza: (1) passzivitás, amennyiben már azelőtt a felelet helyzetében vagyok, hogy tudatosan akarhatnám ezt a feleletet; (2) feleletkényszerben találom magam, vagyis nincs módom kitérni a felelet elől, mivel a másik sohasem közömbös a számomra; (3) a felelősségnek ebben a passzív állapotában a másik mint arc, tehát mint eredeti tapasztalat jelenik meg; (4) a másik arcát mint kifejezést tapasztalom, ez a kifejezés pedig egy tőlem független értelemforrás, amire feleletet kell adnom.

A Mondás tehát nem egyszerűen egy olyan értelemtöbblet, ami minden kommunikatív és apophantikus nyelvhasználat előfeltétele, hanem egyszersmind a legeredendőbb etikai viszony. Ez a lévinasi nyelvfilozófia alaptétele: minden nyelvhasználat és kifejezés egy olyan értelemtöbbletből származik, ami lehetetlenné teszi, hogy a nyelvet leszűkítsük kijelentések és nyelvi cselekvések összességére. “A jelentés – mondja tételszerű tömörséggel - megelőzi a lényeget” (AE.29.). Van tehát egy etikai, nem retorikus nyelv, és ezen a nyelven anélkül beszélhetünk az abszolút alteritásról, hogy totalizálnánk. Így új értelmet nyer az első mű középponti tézise is: “az etika megelőzi az ontológiát”. Azért állítható ez a tétel, mert az etikai nyelv megelőzi az apophantikus beszédet, más szóval: “a jelentés megelőzi a lényeget”. A jelentés ugyanis a Mondás többlete a mondotthoz képest. Nyilvánvaló ugyanakkor, hogy Lévinas az etikai nyelv alatt nem a hagyomány erkölcsfilozófiai részét érti, hanem egy olyan értelemösszefüggést, amit először az alteritás tapasztalatán keresztül pillanthatunk meg.

C) A Mondás két oldala

Feltűnő a Másként mint lenni elemzéseiben, hogy a Mondás mindig az egyik fél oldaláról, az én passzivitása felől fogalmazódik meg. Ezért kapcsolódik hozzá a kiszolgáltatottság, helyettesítés, a soha jelen nem volt múlt, az üldöztetés és mindenekelőtt a felelősség fogalma. Ha a szemtől szemben viszony a Mondás alaphelyzete, és e viszonyban két lény találkozik egymással, akkor jogosan merül fel a kérdés, hogy mi a Mondás értelme az egyik és mi a másik oldalon? Az első kérdésre már tudjuk a választ: a Mondás az én oldalán tulajdonképpen a felelősség a másikért. A kérdés tehát most az, mit jelent a Mondás a másik felől, vagyis mit mond nekünk a másik minden beszédet megelőzően?

Első megközelítésben eszünkbe juthat a Teljesség és végtelen válasza arra a kérdésre, hogy mi a másik arcában megnyilvánuló kifejezés első tartalma: ez a “ne ölj” parancsa. Ez a válasz azonban aligha lenne elfogadható a Másként mint lenni elemzései felől, itt ugyanis a hangsúly már arra esik, hogy Én és Másik viszonyában én vagyok a passzív, és ő az abszolút kezdeményező. A Másik Mondása tehát nem merülhet ki a “ne ölj” felszólításának passzivitásában. Ha a Másik az abszolút kezdeményező, akkor a tőle hozzám érkező Mondás is valamilyen értelemben kezdeményezés, vagyis újdonság a számomra.

Hogy az újdonság tapasztalatát értelmezni tudjuk, talán érdemes egy olyan fogalmat segítségül hívni, amiről eddig még nem esett szó. Ez a trauma fogalma. A Teljesség és végtelenben a Másikkal való találkozást nevezi Lévinas traumatikus eseménynek, s ez alatt valamilyen abszolút új és idegen dolog tapasztalatát érti. Nagyon fontos, hogy az abszolút új mindig és csakis a Másik: “A Beszéd így egy abszolút idegen dolog tapasztalata, tiszta »megismerés« vagy »tapasztalat«, a megdöbbenés traumája.” (TV.55.) “A nyelv nem korlátozódik a lények számára közös gondolatok bábáskodó felébresztésére. (...) Tanít és beemeli az újat a gondolatba; az új beemelése a gondolatba, a végtelen ideája – ez az ész műve. Az abszolút új maga a Másik.” (TV.184.) A Másként mint lenniben pedig az én és a tudat kialakulása kapcsán ír egy olyan passzivitásról, aminek az aktív forrása nem tematizálható, s ezt nevezi a “traumatizmus passzivitásának”. (AE.175.) Egy olyan traumatikus eseménnyel szembeni passzivitásról van itt szó, amit nem lehet előre látni, amire nem lehet felkészülni, amit nem lehet a jelenben anticipálni.

Itt ismét arra kell kísérletet tennünk, hogy Lévinas néhol túlzó kifejezései és hasonlatai közül kihámozzuk a lényegi tartalmat. Ez talán a következőképp fogalmazható meg: a Másik felől érkező Mondás egy olyan beszéd, ami felborítja a mondott rendjét, röviden: ami “tanít és beemeli az újat a gondolatba”. A Másik Mondása az új, tanító beszéd, amire az én Mondásom, a felelősség a felelet. Az az esemény tehát, ami a mondott rendjét átalakítja, nem racionális mérlegelésre szólít, hanem a meggyőződések feladására. Nem retorikus felszólítás, hanem traumatikus esemény, amennyiben minden olyan esemény trauma, ami a szubjektum bizonyosnak hitt világát felborítja. Etikai értelme ezek szerint nem egy szabály követésére, hanem a felelősségre és a nyitottságra való felszólítás.

A Mondásnak ez az eredeti állapota, vagyis a felelősség és a tanítás, a beszédnek azt az etikai aspektusát jelenti, ami még innen van a retorikus megformáltságon. Mindaz, ami az etikai viszonyon túlmenően a mondott rendjébe illeszkedik, vagyis kijelent és közöl, már a retorika veszélyét hordozza.

Jegyzetek