Dieter Henrich

Az idealizmus bemutatása

I.

A “német idealizmus“-ról már régóta beszélnek, ha a gondolkodásnak arra a korszakára utalnak, amely Kantból indult ki, de amely ugyanakkor el is tért Kant tanításaitól, mégpedig oly módon, ahogy azt először Fichte, majd Hegel és Schelling munkáiban láthatjuk. Ha e gondolkodást akarjuk bemutatni, akkor háromféle feladatunk van. Először is meg kell kérdeznünk, hogy hogyan lehet megragadni a korszakot a maga egységében úgy, hogy többet jelentsen személyek, problémák és elméletek laza szövedékénél. Ugyanakkor azonban a bemutatásnak van egy másik, sokkal szélesebb értelme is. Egyrészt összekapcsolódik vele az a várakozás, hogy a kor intencióiba és gondolkodási lehetőségeibe úgy kapjunk bevezetést, hogy szabadon tudjunk bánni velük, és a saját erőnkből meg tudjuk állapítani, hogy milyen okok alapján használják őket így vagy úgy, nem élnek-e vissza velük stb. Másrészt e gondolati lehetőségeknek a saját korunkba való integrációját és a saját korunk viszonyaira való lefordítását is szem előtt kell tartanunk. A következőkben ebben a komplex értelemben szeretnék bemutatásról beszélni. Eközben Hölderlin alkotásaira jóval nagyobb figyelmet fogok szentelni, mint tübingeni barátainak műveire. Vagyis azt fogom feltételezni, hogy Hölderlin művének történelmi helye, minden különlegessége ellenére, az idealizmuson belül, és nem azon kívül helyezkedik el. Ennek okai az alábbi meggondolásokból szinte maguktól fognak adódni.

Abból, ami az idealista filozófusok legjelentősebb rendszereiben közös, számunkra a bizonyítási program vált a leginkább idegenné. Ők egyetlen fundamentális tételből (vagy alapgondolatból) kiindulva, egy lineáris kifejtésben, egy demonstratív bizonyítási láncolatban szerették volna előadni és megmagyarázni a tudhatóság teljes birodalmát. E program monumentalitása azonban nem állt összhangban egy megfelelő szintű metodológiai világossággal és érettséggel. Az idealisták levezetéseiben ennél de facto komplexebb megalapozási viszonyok uralkodnak. A rendszereik nagy belső egységét így nem annyira a bizonyítási programok, hanem sokkal inkább a koncepciók idézték elő.

A bizonyítások lépésről lépésre egyetlen célt követnek; a koncepciók egyetlen szintézisben az egészre irányulnak, amely magában foglalja a teljes valóságot és az összes rá vonatkozó tudást. A koncepciókat osztályozhatjuk mélységük és feltáróerejük alapján. Az idealizmus koncepciói mellett azt lehet felhozni, hogy a belső mélységüket a kidolgozás addig szinte teljesen ismeretlen egységességével érték el.

Az, hogy az egységességből nem a monotónia, hanem a differenciáltság magas foka adódik, mindenekelőtt a kifejezés új fogalmi formájának következménye. Minden filozófiának szüksége van egy alapgondolatra, amelyből kiindulva a leírásai és a magyarázatai végső soron megfogalmazódnak. Ennek jól ismert példái Platón “ideái” és Leibniz “monászai”. Az idealisztikus fogalmi formák közös vonása azonban, hogy nem a mindennapi megértésünk fundamentumaira épülnek azzal a céllal, hogy feltárják és elmélyítsék azokat. Sokkal inkább annak a meggyőződésnek az eredményei, hogy a mindennapi megértés gondolatától nemcsak el kell térni, hanem mögé is kell menni, és át kell alakítani. Csak így válik lehetővé, hogy átlépjünk a mindennapokban és a megszokott gondolkodási módozatokban uralkodó torzításokon, és eljussunk a filozófiai csodálkozással összhangban álló belátás tulajdonképpeni alapjaihoz. Csak ezáltal válik lehetségessé, hogy egy másik úton végül eljussunk a mindennapi világ valóban alapos megértéséhez. Az idealizmus így (mondhatnánk) egy alternatív fogalmi hálóban artikulálódik.

Ha feltesszük azt a kérdést, hogy hogy találta meg az idealizmus ezt az utat, akkor az első, tankönyvekben is szereplő válasz a következő: Az idealizmus a megismerés önmagáról tudó szubjektumára összpontosít. Belőle kiindulva szeretett volna kidolgozni egy filozófiai koncepciót, eközben azonban azt látta, hogy ez a szubjektum nem tematizálható egy mindennapi, hanem csakis egy alternatív fogalmi formában.

Ezzel az idealizmus túllépett azon a belátáson, amelyet Kant nyújtott számára. A tudat, amellyel önmagunkról rendelkezünk, az idealizmus számára már nem a megismerés és a viszonyok teljesítményeinek végső, strukturálatlan kiinduló- vagy konvergenciapontja, amelyet a világban is fel tudunk mutatni. A tudat sokkal inkább maga is csodálkozó kérdések kiindulópontja. A kérdések mindenekelőtt abból adódnak, hogy nagyon nehéz belátni, hogy az önmagáért-való-lét egyáltalán hogyan lenne lehetséges a tudásban. Mindenesetre az önmagára vonatkozó tudás szemben áll azzal az előfeltevéssel, hogy minden tudás a szubjektumból indul ki, és e szubjektumra épül. Ugyanis minden ilyen tudás végső pontjánál egy olyan önmagára vonatkozó tudásba ütközünk, amely meghatározza a szubjektivitást, úgy hogy ezt a tudást nem lehet levezetni magából a szubjektumból. De hogyan érthetnénk meg másként?

Azon motívumok megértéséhez, amelyekből az idealizmus kialakul, mindenekelőtt azt a szituációt kell szemügyre vennünk, amelyben egy ilyen kérdés (mint olyan) felmerül. Aki ilyen intenzitással adja át magát a szubjektum szerkezetének, annak már előzetesen el kellett határolódnia tőle. De már ezt megelőzően az ember előtt fel kell villannia a saját szubjektum-létére vonatkozó öntudatnak. Ez is egy olyan reflexió eredménye, amely az embert a maga világ-vonatkozásában felülemeli a puszta szubjektum-léten. A reflexió és az elhatárolódás többféle módjának lehetősége nyilvánvalóan az ember szubjektum-helyzetében gyökerezik. Mégis a szubjektivitás szerkezete iránti csodálkozó érdeklődés még ebből az első reflexióból nem következik.

A felfokozott önmagától való elhatárolódás, amely egy ilyen érdeklődés alapjául szolgál, érthetővé teszi, hogy a szubjektivitás mint filozófiai probléma, miért ugyanabban a korban került kifejtésre és az érdeklődés homlokterébe, amelyben a világ olyan leírása vált uralkodóvá, amely ezzel szemben afelé tendál, hogy az ember szubjektum-létéből való kiindulást alapvető gyanúval illesse. Ez a világ olyan leírása, amely azt önmagából kiindulva stabil és zárt materiális rendszernek tekinti. De ebben az esetben is a megismerés olyan teljesítményéről van szó, amely a saját világán felülemelkedő szubjektum spontaneitásából jön létre. Ez a megismerés aztán mégis visszaüt magára a megismerő szubjektumra. Végül azt követeli tőle, hogy a saját szerkezetét is beleintegrálja a materiális világról kialakított képbe; ebből teljesen világossá válik, hogy ez ugyanazt az önmagától való elhatárolódást feltételezi, amely elvezetett a szubjektivitás szerkezetére irányuló figyelemhez.

Egy ilyen kép akkoriban – ugyanúgy mint ma – szükségképpen puszta perspektíva. Örökké lehetetlen ugyanis a megismerés alapjait egy anyagi rendszerből kiindulva, más természeti jelenségekhez hasonlóan megmagyaráznunk. A perspektívák azonban, amelyek egyáltalán nem ígérik, hogy képesek részletes magyarázat nyújtására, a másokkal való konkurenciában fölényes hitelességet nyerhetnek.

Ha ez a perspektíva valódi meggyőződéssé válik, akkor annak először is az a következménye, hogy az emberre rákényszerül egy meghasadt önmagához fűződő viszony. A maga mindennapi intenciói (amelyeknek középpontjában ő maga és a többi ember áll) mögött és a világ adekvát értelmezésére vonatkozó erőfeszítések mögött az univerzumban céljainak és megértési módozatainak közömbösségére és sikertelenségére vonatkozó látens tudás terjed el. A bölcsesség (melyre egy ilyen élet szert tehet) körül van egy bizonyosfajta józanság és hűvösség, amelyben ez a belátás világossá válhat és rögzülhet. Az embert távol tartja mindenféle meneküléstől, anélkül, hogy hagyná, hogy a mindennapokban agresszív vagy apatikus legyen, és ezzel együtt hosszabb távon önpusztítóvá váljék.

Mivel a szubjektum szerkezetére vonatkozó csodálkozás abból az önmagától való elhatárolódásból jön létre, amely lehetővé teszi a teljességgel anyagi univerzumra való kitekintést, ezért még ezt a csodálkozást is be lehet vonni a szubjektum semmisségére vonatkozó sejtésbe. A szubjektummal szembeni elhatárolódás éppen ezért a teljesen szembenálló következményekhez is elvezethet. Hiszen a szubjektumhoz hozzátartozik az önmagára vonatkozó tudás, amelyről azt is mondhatnánk, hogy hatályon kívül helyezi az önmagáért-való-lét és a világismeret közötti inkommenzurabilitást. Egyébként is teljesen világos, hogy az ember nem fogadhatja el mindenféle ellenállás nélkül a maga tudatos életének felfüggesztését, mint az univerzum materialitásának végső következményét.

Így az efféle következtetésekkel szembeni ellenállás, és a szubjektumra vonatkozó reflektált megértés egymással szövetségben becsvágyó és szubtilis filozófiai koncepciók kidolgozásához vezetett. Ezek a koncepciók arra irányultak, hogy fenntartsanak egy olyan életet és gondolkodást, melynek tagolási princípiuma az önmagunkról való tudásban gyökerezik. Ebből kiindulva ugyanakkor a világ olyan leírásának kell kibontakoznia, amely fölényben van az univerzum tisztán materiális képével szemben, és így a szubjektivitás ellen irányuló gyanú is talaját veszti. Ezek a kísérletek ebben a korban az idealizmus neve alatt léptek fel.

II.

Ezzel meghatároztuk azt az alapszituációt, amelyre az idealizmus koncepciói válaszoltak. Így már belekezdhetünk egy olyan filozófiai gondolatmenetbe, amely a három tübingeni barát gondolkodását saját és egyszerű eszközökkel próbálja nyomon követni. Ennek a vállalkozásnak természetesen olyan motívumokat is fel kell tárnia, amelyek egyedül Hölderlinre jellemzőek. És ezeket a motívumokat ugyanakkor úgy kell bemutatnia, hogy ezzel együtt arra a kérdésre is választ kapjunk, hogy milyen mondanivalójuk van számunkra manapság.

Az erre vonatkozó meggondolásokat három lépésben szeretném kifejteni. Közülük mindegyik abból a tudásból indul ki, amellyel önmagunkról rendelkezünk, és mindegyik a tudatos életbe beágyazott önmegértéshez próbál egyre közelebb kerülni. Az ebben felbukkanó kérdések voltak azok, amelyek a filozófia számára az idealizmus korszakában kijelölték a meghatározó feladatokat.

Először: A mindenki számára rendelkezésre álló önmagáról szóló tudásra való koncentráláskor, Hölderlin belátása szerint először el kell kerülnünk egy olyan ön-tudás feltételezését, amely szinguláris és individuumok feletti, és ezzel együtt, ahogy azt Fichte kezdetben gondolta, végtelennek kell lennie. Minden valóságos önmagára vonatkozó tudás kétféle módon vonatkozik valamire, ami nem tartozik a maga belső szerkezetéhez. Mivel az önmagamra vonatkozó tudásom minden aktuális esete különbözik minden más esettől, amelyre visszaemlékszem, vagy amelyet előre látok, ezért az utóbbi esetekben a tudásnak a szubjektumon kívül még valami másra is ki kell terjednie. E lehetséges tartalmak egész, alapvetően nyitott dimenziója minden önmagára vonatkozó tudás esetében anticipálva van. Ebből arra következtetünk, hogy a világ feltártsága az összes szubjektum sajátja, és ennyiben teljesen magától értetődő. Ha a szubjektum ismeri az önmagára vonatkozó viszony szerkezetét, akkor felteheti magának azt a kérdést, hogy milyen módon adódhat számára valami a feltárt világból, amihez köze van és ami megfelel neki – ez a világ ebben mindig különbözni fog a magas fokú komplexitás anyagi rendszerétől. Erre épül az idealista filozófia különös érdeklődése a szép és az élő-eleven természet iránt.

Az önmagára vonatkozó tudás magában rejti egy másra vonatkozó viszony alapját is, vagyis a saját eredetéhez és belső feltételezettségéhez való viszony alapját is. Mivel azonban ez a tudás csak bizonyos esetekben és a világra való vonatkozásban lehetséges, ezért nem lehet önmaga okaként értelmezni. Ezért valami olyasminek kell alapjául szolgálnia, amiből létrejöhet. Az önmagára vonatkozó reflektált tudás esetében azonban semmiképpen sem magától értetődő, hogy ennek az alapnak a feltárult világhoz kell tartoznia. Ebben a világban ugyanis semmi olyasmi sem található, amiről látni lehetne, hogy hogyan tudna magyarázatot adni a tudásra, sőt, az önmagára vonatkozó tudásra. Ebből tehát az következik, hogy a maga tudatában lévő lény, önmagából kiindulva a saját lehetőségalapjai és a számára feltárt világ között helyezkedik el. Ha azt kell megkérdeznünk, hogy mi az, ami megfelel e lénynek a világban, akkor teljesen kézenfekvő, hogy a lehetőségalapja és aközött, ami ő maga, feltételezzünk egyfajta szerkezeti megfelelést.

Most már felkészültünk arra, hogy az idealista filozófia programját még közelebbről és még sokkal pontosabban szemügyre vegyük. Ez a filozófia a tudás önmagára való vonatkozásának sajátos formájából indul ki, és abból, hogy ez az önmagára való vonatkozás minden tudásban középponti jelentőségű. A célja az, hogy e tudás alapját és azután az egész világot (amelyhez a szubjektumot megszüntethetetlen viszony fűzi) az önmaga tudatában lévő tudással strukturális folytonosságban ragadja meg. Az így megragadott egészet aztán a mindenség teljességének tekinti. Ezt a leírást pedig egy olyan fogalmi formában adja, amely összhangban áll az önmagára vonatkozó tudás szerkezetével. Mindezek miatt ez a filozófia egy alternatív fogalmi formában bontakozik ki. Az eltérő és a szembenálló mozzanatok számára alá vannak rendelve az önmagához fűződő viszony formájának, amely még a szembenállót is magában foglalja.

Az önmagára vonatkozó tudásban élő ember számára ez a filozófia az élete védelmét kínálja egy olyan fenyegetéssel szemben, amely az önképeinek semmisségére és az univerzum számára való létezési módjainak jelentéktelenségére vonatkozó sejtésből indul ki. A filozófia ismeri ezt a sejtést, és a saját alapjaiból kiindulva próbálja értelmezni, de mégis szembeszegül vele egy olyan tézissel, amely az univerzumot önmagával azonosítani akaró vakmerő tanítás innenső oldalán elhelyezkedő, lehető legerősebb kijelentés. Habár függünk egy alaptól, és feltárul előttünk egy világ, amelynek ki vagyunk szolgáltatva, mégis úgy tekinthetünk önmagunkra, mint az univerzumban otthonosra; ennek következtében pedig bele vagyunk vetve a magunkért-való-létünkbe és ezzel együtt a magunk önállóságába.

Hölderlin két tübingeni barátja a szabadság megmentésére vonatkozó tézist Hölderlintől eltérő módon tovább akarta fokozni, és meg akarta erősíteni: ezt egy olyan első tudomány eredményeként szerették volna felmutatni, melynek bizonyításai még a matematikai bizonyítások világosságát is felülmúlják. Abban a puszta körülményben, hogy a megmentésre vonatkozó tézis egyáltalán kimondható, már benne van egy bizonyos érv azzal szemben, hogy a fizikai világkép elismerését megkerülhetetlennek kell tekintenünk. Ha azonban ez a tézis mindenféle kétellyel szemben diadalmaskodik, akkor más érvekkel is alá kell tudnunk támasztani. Így úgy tűnhet, hogy akkor alapoztuk meg a legbiztosabban, ha demonstratív módon igazoltuk. Hölderlin barátai ezzel a programmal túl nagy feladatot vettek magukra, habár Hegel nagy logikai művészettel próbálta kidolgozni. Aligha kell emlékeztetnünk arra, hogy ezzel végső soron a lehető legnagyobb mértékben hozzájárultak az idealista gondolkodás stratégiájának teljes lerombolásához. De ettől függetlenül is fel kell vetnünk a kérdést, hogy ez a bizonyítási program alkalmas-e arra, hogy a tudatos életet a neki megfelelő és a számára megígért módon valóban megmentse.

Másodszor: Ahhoz, hogy ennek utánamenjünk, a következő lépésben bele kell helyezkednünk abba az életszituációba, amely az önmagunkra vonatkozó tudásból jön létre. Azt már láttuk, hogy abból, hogy ez a tudás önmagában önmagával szemben felépít egy reflexív elhatárolódást, kétféle dolog következik: a maga magáért-való-létének és önmagára vonatkozó kételyének inkommenzurábilis különösségére vonatkozó ismeret; de ugyankkor alá kell vetnie magát annak a sejtésnek, amelyet az objektiváló, az egész univerzum materialitását megfogalmazó doktrína rávetít. Kezdetben még úgy tűnhet, hogy ez a sejtés egy tudományos elméletből táplálkozik, és ennyiben a szubjektum számára kívülről adódik, még ha ennek önmagától való elhatárolódása annak előfeltétele is volt, hogy ez a sejtés egyáltalán elkezdhetett élni.

Ez a sejtés azonban csak azért hathat át mindent, és azért valósulhat meg az önmegszüntetés bölcsességéig, mert már a szubjektumban is van egy bizonyos támpontja. Ez abból adódik, hogy a szubjektum de facto és nemcsak a filozofáló számára saját eredetének alapjára utal. A szubjektum önmagára vonatkozó tudása sokkal inkább olyan jellegű, hogy önmaga számára már feltételezi ezt az alapot, anélkül, hogy ezzel együtt már azt is meghatározná, hogy mi az, ami őt lehetővé teszi, és a magáért-való-lét állapotába hozza. Ezért továbbra is abból indulhatunk ki, hogy azokat a lényeket, amelyek ily módon tudnak magukról (nagyon visszafogottan ugyan), az alapra vonatkozó kérdés mozgatja és nyugtalanítja.

Ez a kérdés azonban ezekből a tényekből kiindulva egyáltalán nem válaszolható meg, s ez olyannyira biztos, mint az, hogy az életüket a maguk magáért-való-létében kell leélniük. A magam magamért-való-létében nem tárul fel mindjárt annak definitív meghatározása, hogy én mi vagyok tulajdonképpen, hogy melyik univerzum része vagyok, és hogy hogyan is állok az életemmel. Ha azonban mindez nem hozzáférhető a számomra, akkor egyformán ki vagyok szolgáltatva a következő két, egymással élesen szembenálló lehetőségnek: az univerzumban védettségben vagyok, vagy benne csak egy esendő, és a saját mércéim szerint, puszta járulékos dolog vagyok. Egy lény, aki önmagának tudatában van, a maga szorultságában ez elől az alternatíva elől menekülve eljuthat egészen a közömbösségig. Eredetileg és tulajdonképpen nem lehet számára minden közömbös. A maga alapjának megértése és ezzel együtt önmaga elhelyezése az univerzumban tehát számára életprobléma, és nem pusztán az elméleti érdeklődés tárgya. Hölderlin erre a feladatra gondolt, amikor a Töredékek a Hyperionból végén a következőket írja: “Ki kell derülnie a nagy titoknak, ami számomra életet vagy halált hoz”.

A felderítés menete, amelyre az élet maga vállalkozik, és amelynek el kell vezetnie a szóban forgó titok megoldásához, nem veheti azzal kezdetét, hogy az önmagával foglalatoskodó ember filozófiai elméletalkotóvá változik át. Minden válasz, amelyet az önmagára vonatkozó tudásban gyökerező élet a saját alapjára irányuló kérdésre és ennek lehetséges megmentésére adni tud, arra a feltevésre épül, hogy az önmagára vonatkozó tudásra irányuló reflexióból semmiképpen sem következik az alap kétségbevonhatatlan bizonyossága és ennek valamiféle szerkezete.

Ebből adódik a tudatos élet egyik alapvonása, amely rendkívül jelentős ennek megértése szempontjából: olyan kulcstapasztalatokra kell orientálódnia, amelyekben ez az élet alapos lehet, a szó következő értelmében: alaposnak azokat a tapasztalatokat nevezzük, amelyekben a tudat teljesen koncentrált és összeszedett, úgy hogy ki van zárva, hogy mögöttük vagy mellettük más tudati módok is létezzenek, amelyekbe be lennének ágyazva az ezekkel szembeni fenntartások. Nemcsak teljesen beemelik önmagukba az életet, hanem azt is lehetővé teszik, hogy az ember szemlélje őket, mégpedig úgy, hogy belőlük kiindulva meg tudja vonni a maga életének mérlegét. A tapasztalatok kitüntetett sajátossága ezért abban áll, hogy felvillantanak egy olyan megértési horizontot, amelyben az élet mint egész, és a maga alapjából kiindulva az önelhelyezés és az önértelmezés fényében jelenik meg.

Ebből a meggondolásból, amelyet Kant nyelvén nem is tudnánk megfogalmazni, mégiscsak érthetővé válhat, hogy mit értett Kant az erkölcsös cselekvésre vonatkozó ész-paranccsal szembeni tiszteleten. Ha érzésként próbálnánk leírni, elvétenénk. Az intenzitás foka szerint ugyanis biztosan nincs fölényben másféle érzésekkel szemben. Az ész parancsát teljesítve a szubjektum a definitív önmegtalálás állapotában van, amely elválaszthatatlan attól, hogy a szubjektum megérti az univerzumban elfoglalt helyét.

Ugyanilyen messze ható jelentősége volt Hölderlin számára az önmegtalálás tapasztalatának, amelyet ő a “bensőségesség” kifejezésével jelölt. A bensőségesség feltételezi a világgal szembeni nyitottságot, mivel csak az élethez (amellyel találkozunk, és amellyel meghitt kapcsolatba kerülhetünk) való odafordulás során alakulhat ki. Ennyiben szinte a teljes ellentéte annak a bensőségességnek, amelyet a szubjektum önmagával és a lelkében ható Istennel szemben alakít ki. A belső bizalmasságban ugyanakkor az ember teljes élete összesűrűsödik. Ezzel együtt tud a maga eredetének alapjáról is, amelyben (ugyanúgy, mint amivel bensőleg bizalmas viszonyban áll) otthonra talál. Filozófiai tekintetben tehát a bensőségesség szubjektivitás, nyitottság a világra és metafizikai bizonyosság, a tudat egyetlen, szétbonthatatlan egységében. Ha igaz, hogy az élet önmagáról való megbizonyosodása (ami a szubjektum önmagára vonatkozó tudásának kialakításában áll) így játszódik le, akkor Hölderlin barátainak kísérletei (amelyek arra irányulnak, hogy a szubjektum univerzumban betöltött helyének felderítését bizonyításokkal próbálják alátámasztani) sokat veszítenek meggyőző erejükből. Ha a szóban forgó bizonyítás valóban szigorú lenne, és ezért kétségbevonhatatlan igazolás lenne, akkor a saját irányultsága szerint ezt az életet csak a távolból tudná megközelíteni. És ezért, mint olyan, nem emelhető be az élet dinamikájába magába, mint annak saját belátása. Az a filozófia, amely az élet közelében bontakozik ki, és amely az önmagáról való tudásban áll, a maga felépítésében is összhangban van a megalapozási móddal, még ha nem is áll lehetőségében ennek átvilágítása és az alapok konkrét megadása. Ez a filozófia is idealizmus, mégpedig egy olyan fogalmi meghatározás szerint, amely már őelőtte is adott volt.

Harmadszor: Ha nem akarunk megállni félúton, akkor még egy harmadik lépést is meg kell tennünk. Az ilyen gondolkodás melletti érv összhangban áll azzal a belátással, hogy a szubjektumnak minden tudomány és művészet előtt tudomása van a saját maga lehetséges semmisségéről az univerzumban. A bensőségesség szituációjában a szubjektum ezzel a lehetőséggel tér ki a fenyegetés elől; ugyanúgy, ahogy a természetes élet veszteségeinek és búcsúinak elkerülhetetlensége sem sújthatja le teljesen, hanem túl kell lépnie rajta. De ha a szubjektum a végső tapasztalatban a maga feltáró tevékenységének tudatára juthat, akkor a saját lehetséges fenyegetettségének implicit tudásából kiindulva belecsúszhat olyan szituációkba, amelyek az ellenkezőjéről próbálják meggyőzni. Mivel azonban, ahogy Hölderlin mondja, a szubjektum szeretné látni az önmagára vonatkozó igazságot, ezért ezt az igazságot is megsejtheti, és a feltárásra vonatkozó vágya ellenére titokban meg is próbálhatja kiprovokálni.

Hölderlin ilyen tapasztalatokra gondol, amikor emfatikus értelemben szenvedésről (“laid”-ről) beszél. Ez a megvalósított bensőségesség ellentéteként értelmezendő, és benne megtapasztalhatóvá válik minden bensőségesség megszüntethetetlen távolisága. Így végül az elhagyatottság tudata az univerzumban karakán és metsző élességgel lép előtérbe. Ez általában egy nehéz élet-sors következményeként lép fel. Egy látszólag élő tevés-vevés közepette feltörhet ez a tudat, aminek következtében az élet megmerevedik, és az általa korábban megtapasztalt bensőségesség a lényegtelenségbe csúszik le.

A szenvedés ebben az értelemben az élet számára (amely a rá vonatkozó tudás jegyében zajlik) lehetőségként éppen olyan jól ismert, mint más tapasztalatok, amelyek biztosítják számára az univerzumban való feloldódást. De ez a biztosítás nem lehet teljes és nem lehet állandó, ha a tudatos életnek az alapra vonatkozó megértése és ezzel az egészben betöltött helyzete nem zárja magába a szenvedés tapasztalatát. Ez azonban azt is jelenti, hogy a szenvedés olyan tapasztalattá válik, amely azt, aki a szenvedést elszenvedi, végül is képessé teszi arra, hogy a maga szenvedésében megragadja az elvesztett bensőségesség tapasztalatát, és bezárja a saját életének teljességébe. Erre akkor kerülhet sor, ha megértjük, hogy a szenvedés ugyanúgy, mint a bensőségesség az élet egyik alapját jeleníti meg; a szenvedésnek és a bensőségességnek végül egybe kell esnie, és csak e kettőre vonatkozó tapasztalaton keresztül válhat az élet egésszé és világossá. Hölderlin szemei előtt egy ilyen megértés lebeg, amikor a Die Heimath című versében a “szent szenvedés”-ről beszél, amelyet az istenek (akik egyáltalán nem egy “terv szerint” vagy egy “egyenes fonal” mentén [életrajz] irányítják az életünket) ajándékoznak nekünk.

Ez a felismerés végigvonul Hölderlin egész életművén, a Hyperion kompozíciójától a Mnemosyne című kései himnuszig. Ugyanakkor erre épül egy olyan további belátás, amely az élet dinamikájából magából adódik: a bensőségességet és a szenvedés ínségét átfoghatja egy olyan életegyensúly, amelyben az élet alapja oly módon jelenhet meg, hogy az élet a maga egész menetében az emlékezetben egységgé rendeződik. Hölderlin a vallást éppen az ember ilyen emlékező-képességén keresztül definiálta; azon keresztül, hogy az ember az emlékezésen keresztül a maga életét mint egészet elfogadhatja, mégpedig úgy, hogy azt mondhatjuk, hogy egyformán hálás a bensőségességért és az ínségért. (Ne értsük félre: nem a boldogtalanságért, mint olyanért hálás, de hálás azokért a belátásokért és tapasztalatokért, amelyek az ínséggel együtt léptek fel.) Egy ilyen élet-egész, amely rokon a filozófiai tudással, az ínségből kiemelt világosságban pillantható meg. Erről az élet-egészről van szó akkor is, ha valamely élet (úgy ahogy pl. Hölderlin a betegségének teljes kitörése előtt) a maga a formájának és tudatának fenntartásáért küzd, és ebben megőrzi a transzcendencia és a köszönet elemeit.

Reményeim szerint világossá vált, hogy mindezek a belátások és a róla nyerhető élet-értelmezések, amelyeket filozófiai kijelentésekben fogalmazhatunk meg, egy olyan konstellációba tartoznak, amelyet az idealizmus korszakának nevezhetünk. Ezek a belátások a tudatos élet alapszituációjára vonatkozó meggondolásokból adódtak. Hölderlin ennek az alapszituációnak az értelmezését átvitte a költői műalkotásra; úgy gondolta, hogy csak így, a tiszta fogalmi nyelven átlépve kaphatja meg a maga tulajdonképpeni meggyőző erejét. De ugyanakkor ő maga filozófus is volt, aki néhány éven keresztül azon fáradozott, hogy ezt az alapszituációt érveken keresztül megalapozza. Hegelnél az ezzel rokon belátások egy rendszer szilárd alapjaira épülnek: csak az Isten elvesztésének ínségéből és az ezzel való legkeményebb szembeszegülésből jöhet létre egy önmagával és a maga világával kibékült és az abszolútumban összesűrített élet. De hogy Hegel mégis elhagyta a tudat alapszerkezetének közelségét, azt a legvilágosabban abból láthatjuk, hogy úgy gondolta, az élet – az értelemvesztésen keresztül – átlépheti az ínség és a fenyegetés lehetőségét, mégpedig oly módon, hogy ennek végső belátása már ne szoruljon rá az ínségben való megőrzésre. Hölderlin gondolkodásának filozófiai újrakifejtése így súlyos feladattá válik.

III.

Ezzel tehát bemutattuk, hogy hogyan tehetjük érthetővé az idealizmust a maga egészében és a saját korában. Az út, amelyet követtünk, egyúttal közelebb vitt annak a kérdésnek a megválaszolásához is, hogy miért nem azonosíthatjuk az idealizmust az ebben a korban megszületett zárt művekkel.

A három tübingeni barát halála óta egyre fokozódó sebességgel olyan ismeretek halmozódtak fel, amelyet az életfolyamatunk rezignált bölcsessége az univerzum materialitásának háttere előtt megkövetelni látszik. Természetesen ennek ellentendenciája is mindig jelen volt. De sem a megismerési lehetőségeink kritikai behatárolása, sem pedig a megélt világ-vonatkozás öntörvényűségének védelme nem tudja felvenni a harcot azzal a behatolással szemben, amelyet számunkra a faktikus világnak az emberi élettel szembeni közömbös menete képvisel. Az ismeretkritika ezen túlmenően nem veszi figyelembe az önmagáról tudó élet szerkezetével szorosan összefonódó transzcendenciavonatkozásokat. Az életvilágról szóló beszédet magát is megfertőzte az objektivizmus, aminek következtében a transzcendenciára való vonatkozás egy antropológiai faktumra szűkül le.

Korunk emberének mindennapjaiban széleskörűen elterjedtek mindazok az evidenciák, amelyekre a rezignált bölcsesség kínálja a válaszokat. Egy ideig azt hitték, hogy ezt önmagából kiindulva egy új életté lehet átalakítani, amely képes lesz arra, hogy az univerzum ürességében megteremtse önmaga számára a maga értelmét. Azok, akik elég elszántak voltak ahhoz, hogy ezt valóban és politikailag komolyan gondolják, rendezték meg évszázadunk katasztrófáit. Időközben ennek helyébe is a rezignáció csendes elterjedése lépett. Az emberek egy olyan világba nőnek bele, amelyben azt sugallják nekik, hogy fogadják el a lényegiségek nélküli életet, és amelybe annyi játékos viccet, örömteli pillanatot és sikerélményt préselnek bele, amennyit egyáltalán csak lehetséges. Az USA-ban találták fel a legmeggyőzőbb életformát az ember számára visszhangtalan univerzumban: az élet mint a gyorsan váltakozó képek látszólag boldog szemlélete. Ebben az életformában minden néző egyúttal szereplő is, és ugyanakkor mindenki meg is értette, hogy miről is van szó ebben az egészben; ezt nem lehet átlépni, és nem lehet helyettesíteni valami olyasmivel, ami több komolyságot követelhetne magának. Ha ezt valóban megértettük, akkor a szorongatottságot, amely átszövi ezt az életformát, ennek az életérzésnek a hátterébe lehet száműzni.

Azt a gondolkodási módot, melyből mindez létrejön, már az idealizmus korában is tökéletesen átlátták. De akkoriban még nem tekintették kiúttalannak, hanem az önmagáról tudó önmagához fűződő viszony egyik lehetséges következményeként értelmezték. Az ennek az életnek a szerkezetére vonatkozó elemzésekből ugyanakkor azt a belátást vonták le, hogy ez mindig útban van afelé, amit Hölderlin bensőségességnek nevezett. Ez a kibontakozás és a szituáció, melyben lejátszódik, összeegyeztethetetlen azzal, hogy az emberi élet semmisségére vonatkozó meggyőződés az univerzumra tekintettel még fennáll. Benne az élet egyszerre sűrűsödik össze és nyílik meg. Ugyanakkor a saját alapjáról való tudásban áll, amely ezt lehetővé tette és magában rejti. Az idealizmus meg volt győződve róla, hogy ezt a tudást át tudja vezetni a filozófiába, benne explikálni tudja, és ennek igazságát az ínség tapasztalatának bevonásával meggyőzővé tudja tenni. De ugyanakkor az idealizmus belátásaiból és a tudatos életre vonatkozó saját vizsgálatainkból az következik, hogy a bensőségesség tapasztalatának fel kell bomlania, ha behálózza az a gyanú, hogy a szóban forgó tudás egy feltáró alapból kiindulva csak üres vélekedés, amely a puszta vágy-gondolkodásra megy vissza. Ahol ez a dél-kaliforniai életmód gyökereket ereszt, ott a bensőségesség szava el fog némulni, és ennek univerzuma árnyékba fog borulni.

Ha ezt megértettük, akkor közvetlenül adódik a következtetés, hogy az emberek és a világ állapota (amelyben az otthonos létezéssel szembeni rezignáció, általában annak bölcsessége nélkül, terjed) mély válságban van. Az emberek tudatában lehetnek saját válságuknak, és abban is biztosak lehetnek, hogy csak életüknek az időben való jelenvalóságával együtt szabadulhatnak meg tőle úgy, hogy az életvezetés mindenféle alakjában csak egy szűkös ön-létben valósulhat meg. Mindannyiuknak le kell mondaniuk valamiről, amire életük irányul, és ami nélkül az beteljesítetlen marad, és nem állhat össze valamiféle egésszé. Nem lehet kitérni azelől, hogy ezt az igazság kedvéért eljuttassuk hozzájuk, amely mindenáron megköveteli a rettenthetetlen hűvös tiszteletet?

A filozófia ezt eleve nem zárhatja ki. Ezenkívül nem hagyhatja egyszerűen figyelmen kívül azt az alaphangulatban rejlő tézist, amely szerint minden elméleti orientációval rendelkező beszéd, amely a bensőségesség nyelvével összhangban akar maradni, szükségképpen belesodródik az elméletieskedésbe, és afelé tendál, hogy a meglévő érzékeny nyelvérzék számára bizonyos disszonanciákat hozzon létre. De éppen a filozófia, amely meghitt viszonyban áll Hölderlin érett nyelvével és életművével, szorosan összefügg az ily módon megalapozott fenntartásokkal, és ennek következtében nem hagyja magát visszarettenteni attól (mint korábban Rousseau és Kant, akik hasonló előítéletek fogságába estek), hogy a gondolkodását az emberi élet megrövidítetlen lehetőségének szolgálatába állítsa. Ezt azonban csak úgy tudja megtenni, hogy azoknak a kijelentéseknek a megalapozásán fáradozik, amelyek kiállják a felülvizsgálat próbáját, és amelyek mégis a tudatos életnek az univerzumban feltárt alapjáról tanúskodnak, és amely sem a mindennapi élettel, sem az anyagi természettel nem esik egybe. Közben azonban a filozófia nem feledkezhet meg annak az életnek az alapfeltételeiről sem, amelyikhez szól. Ebben az esetben csak egyetlen olyan filozófia van (mégpedig az idealizmus filozófiája), amely történetivé vált, és amelyikhez mégis lehet kapcsolódni. Természetesen ma az idealizmusnak egész másképp kell artikulálódnia, mint régen, vagyis meg kell szabadulnia a magas pátosztól és a túlfokozott megismerési igényektől, birtokában kell lennie a filozófiai vizsgálat modern eszközeinek, tudatában kell lennie azoknak az okoknak, amelyek az embert ínségbe taszítják, és szolidárisnak kell lennie azokkal, akik ebben az ínségben alámerülnek.

De még erre az esetre is igaz, hogy a filozófia nem vesz mást magára, mint amiben a három tübingeni barát a maga filozófiai vagy költői életfeladatát látta. Hölderlin erről az Über Religion című tanulmányában ezt írta: szükségünk van egy “magasabb felvilágosodásra”, amely nem “vas-fogalmakkal” kényszeríti az életet, hanem értelmezni tudja és meg tudja alapozni az “élet finomabb és végtelenebb viszonyait”. “Sem egyedül önmagából, sem pedig egyedül a tárgyakból, amelyek körülveszik, nem tudhatja meg az ember, hogy a világ több egy gépezet működésénél, és hogy van benn egy szellem, egy Isten.”

A fordítás Weiss János munkája.

A fordítás alapjául szolgáló eredeti mű:

Dieter Henrich: Vergegenwärtigung des Idealismus

In: Merkur 50. évf., 563. szám, 1996/2., 104-114.o.