Nem mindenki művész. De legalább bizonyos mértékig mindenki képes értékelni a művészetet. Hasonlóképpen nem mindenki teológus, és ritka az olyan ember, aki megtapasztalja a vallásos megtérést. Bizonyos mértékig azonban mindenki megértheti a vallást. Valószínűleg nincs olyan ember, aki szíve mélyén ne érezne erős visszhangot, amikor a vallásos hitet nyert emberek forró hitvallásait vagy a nagy vallási alakok hitmegnyilatkozásait olvassa. Mi több, a végletes boldogtalanság állapotában valószínűleg nincs is olyan ember, akinek ne lenne valamilyen vallásos érzése, mely tulajdon lelkének mélyéből hullámszerűen tör fel.

Elvégre a vallás a lélek történése. A filozófusok nem fabrikálhatnak vallást tulajdon gondolati rendszerükből. Meg kell magyarázniuk a lélek ezen történését. S hogy ezt megtehessék, bizonyos mértékben önmagukban kell megtapasztalniuk a vallásos érzést.

Elfogadom, hogy a vallásos ember igaz személyes tapasztalatból beszél, ugyanakkor vitatom, hogy, miként a nem művész emberek is bizonyos mértékig értékelik a művészetet, éppen úgy a közönséges emberek is tudnák, mit jelent a vallás. Nincs senki, aki azt állítaná, hogy nincs lelkiismerete. Ha volna is ilyen személy, akkor tulajdonképpen önmaga megsértésének egy formájára vállalkozna. Mindazonáltal vannak emberek, akik azt mondják, hogy nem értékelik a művészetet; és főleg a vallás esetében sokan váltig állítják, hogy nem értik azt. Azt állítják, hogy nincs vallásos jellegű tapasztalatuk. Némely filozófus valójában büszke az ezzel ellentétes pozíciójára. A vallás, mondják, tudománytalan és illogikus vagy legfeljebb valami személyesen misztikus. Vagy pedig azt az álláspontot képviselik, miszerint nem az Isten teremtette az embert tulajdon képére, hanem az ember teremtette Istent tulajdon képére. A vallás, mondják, egyfajta narkotikum.

Senki sem beszélhet a színekről egy vak vagy a hangokról egy süket emberrel. Ha az emberek azt mondják, hogy egyáltalán nem értik a vallást, akkor nem vitatkozhatom velük. Mindamellett   bár nem tartom magam kompetensnek ahhoz, hogy a vallásról beszéljek másoknak   nem követhetem azokat, akik állításuk szerint azért nem értik a vallást, mivel az tudománytalan és illogikus. [...]

A vallás Istenről szól. Isten alapvető a vallás minden formája számára. És éppen úgy, ahogy a szín is mint szín jelenik meg a szem előtt, és a hang mint hang a fül számára, úgy Isten is a vallásos én számára mint tulajdon lelkének eseménye jelenik meg. Nem arról van szó, hogy Isten felfogható vagy felfoghatatlan pusztán intellektuális értelemben. Ami felfogható vagy felfoghatatlan, az nem Isten.

És mégis, Isten ezért még nem mondható pusztán a lélek szubjektív tapasztalatának. A fizikában az igazság az érzéki tapasztalattal kezdődik. Az, ami lát és hall, nem egy érzékszerv mint a szem vagy a fül, hanem az elme, amely objektíve ismeri fel a fizikai jelenséget. Kant, mielőtt A gyakorlati ész kritikájában megfogalmazza az etikus cselekedet a priori alapjait, az Alapvetésben a morális jó jelentését tárgyalja az általános morális okfejtés eszközével. Nincs mit hozzátennem Kant megfogalmazásához, hiszen világosan rámutat arra, mit általában az erkölcsi tudat alatt értenek. Miután az erkölcs objektív alapjának ilyetén világos értelmezését követően Kant az erkölcs szubjektív alapját veszi górcső alá transzcendentális filozófiájának szempontjából. De vajon mennyire ragadta meg Kant igazából az általában vett esztétikai tudatot? Az a nézete, miszerint a szép az érdeknélküliség érzése – ahogy azt Goethe azon kijelentése is illusztrálja, miszerint azok a legszebb csillagok az égen, amelyekre nem vágyik az ember – mint olyan pozíció tiszteletre méltó, amely tisztázza az esztétikai értékelés ítéletének a priori alapjait. De vajon Kant harmadik Kritikája vajon képes volt-e többet meghatározni, mint a pusztán formális szépet?

Ezek a meggondolások lényegesek számomra a vallás kérdését illetően. úgy tűnik, hogy Kant csupán a transzcendentális erkölcsi tudat szempontjából vizsgálta a vallást. A lélek halhatatlanságát és Isten létét pusztán a formális etikai akarat posztulátumainak tekinti. Kant számára a vallásnak mint olyan eszköznek van jelentősége, mely a moralitást hordozza. Nem találom Kantnál magának a vallásos tudatnak az autonómiáját. Talán soha nem tekintette a vallást mint autonóm szférát. Jómagam vitatom azonban, hogy az élet vallásos formája a puszta ész, a bloße Vernunft szférájába esne. Éppen azért annak, aki a vallást vizsgálja, úgy kell megta­pasztalnia, legalábbis bizonyos mértékig a vallásos érzést, mint tulajdon lelkének eseményét. Ha ez nem következik be, akkor még abban az esetben is, ha a vallásról kíván beszélni, végül valami másról fog szólni.

Mit tartalmaz hát a vallásos tudat vagy a vallásos érzés? E kérdést mélyrehatóan meg kell vizsgálnunk úgy szubjektív, mint objektív értelmében. Itt nem bocsátkozhatom részletes fejtegetésekbe. Mindazonáltal fenntartom azt, hogy a vallásos tapasztalat alanya nem vizsgálható megfelelőképpen az értelem mint az objektumok logikája szempontjából. Valójában a vallás kérdése nem is ebből a szempontból ered. Sokkal inkább tulajdon tudatosan aktív énünk elgondolásából származik, és túlvezet bennünket Kant transzcendentális meghatározásainak keretén.

Mit jelent tudatosan aktív énnek lenni? úgy vélem, hogy az én tudatosan aktív akkor, amikor interaktív, interaktivitása pedig az én és a másik kölcsönös tagadásának és állításának dialektikájában jön létre. Az én és a másik, a szubjektum és objektum az egzisztenciális tudat egyedi aktusaiban képződik. Ezek az aktusok én-eredetűek és ugyanakkor közös eredetűek is mint dinamikus, kölcsönös kifejeződési formák. Az egyedi cselekvés éppen az én és a másik ilyetén bikondicionális, interexpresszív, kölcsönös felfedésének e struktúrájából adódóan egyedi cselekvés.

Az ember kezdetben megpróbálhatja felfogni az interaktív dolgok világát a fizikai világ keretén belül. Ám már itt is azonnal szükségesnek érezzük a dinamikus, kölcsönös kifejeződés logikáját kidolgozni. Hiszen tulajdonképpen nincs valóságos interaktivitás ezen a szinten. A fizikai entitások leírása a puszta szembenállás, az akció és reakció fogalmaival jelentősen elmarad az interaktivitástól mint dinamikus, kölcsönös kifejeződéstől. A valóban aktív, mégpedig tudatosan aktív lényt nem pusztán egy másik mozgatja, nem csupán egy cselekvés tárgya; éppen így a másikat is kell mozgatnia önmaga által, önmagának is aktívnak kell lennie. Ahogy Leibniz is véli, még fel sem foghatjuk az aktív lényeket a fizikai világban, ha ezt a térbeli kiterjedésre, a pusztán kvantitatív erők világára redukáljuk.

A valóban aktív lény fogalma, hogy ismét Leibniz szavait idézzük, a rend, s végső soron a kontinuitás fogalmának bevezetését követeli meg. Ez utóbbi továbbá a megfordíthatatlan idő fogalmát vonja maga után. A fizikai világban az idő elgondolható mint megfordítható idő; a biológiai világban az idő megfordíthatatlan. Az élet minden lüktetése egyszeri esemény az időben, az élet minden egyedi formája elpusztul, míg a szervezet vagy a biológiai világ megmarad. Ily módon a biológiai világ mindig mozgásban van, a létrejöttől a létrejövőig, a sok és az egy ellentétes azonosságának struktúráján belül. Az átalakulás végtelen folyamata ez. Az élőlények dinamikusan változók, organikusak. Éppen ezért ragadható meg a biológiai világ teleológiai fogalmakkal.

Egy másik esszémben, amit az Életről írtam, megkíséreltem ezen az alapon megkülönböztetni a fizikai és biológiai világot. Utóbbi az önkifejezés ezen elvét mutatja; önmagát tükrözi önmagán belül. A különbséget azon az alapon határozom meg, miszerint a biológiai világ egy önátalakító mátrix, mely a kialakulttól a kialakuló felé halad a szervezet és környezetének dinamikus kölcsönhatásán keresztül. Az élővilág ily módon önmaga által létezik és mozog. A végtelen átalakulás folyamata ez, mely a szervezet és környezete dinamikus egyensúlya által valósul meg – más szóval önmagában hordozza önmaga tagadását és állítását. Ez az ön-vektoriális folyamat határozza meg az idő irányát.

A biológiai világ ily módon az ellentétes azonosság formájával rendelkezik. Tulajdon organikus centrumait önmagában birtokolja, és önmagát végtelen módon e centrumokban és e centrumok által határozza meg. Az új élet keletkezése azt feltételezi, hogy a szerves lények kölcsönös tagadásuk és állításuk révén aktívak legyenek ebben a dinamikus világban. Az élet minden új lüktetése a biológiai világ tulajdon önképződésének vektora. Ebben az értelemben az aktivitás egy irányt implikál a biológiai világban. Az időbeni eseménynek tulajdon tartalmát kell hordoznia; egy temporális vektor pedig teleológiainak tekintendő.

Nyilvánvaló, hogy el sem gondolhatjuk a fizikai világot anélkül, hogy ne feltételeznénk az idő valamilyen fogalmát. Nélküle nincs valódi jelentése az erő fogalmának sem. A fizikai világban mindamellett az idő még mindig döntő módon térbeli, olyasmi, ami öntagadó jelleggel bír, miközben a biológiai világban minden élőlény egy önformáló világ szerves központja, ahogy fent említettük.

Mivel testtel rendelkezünk, mi, emberi lények, szintén biológiai lények vagyunk, és ennek megfelelően aktívak   fajunk jellegéből adódóan teleológiai értelemben cselekszünk. Ám nem csupán teleológiai vagy szocio-specifikus értelemben cselekszünk. Történeti individuali­tásunkban, egyedi céllal és öntudattal cselekszünk   mely individualitás a sok és az egy abszolút ellentétes azonosságának struktúrájával bír. A biológiai és fizikai világok mindig mint tulajdon ellentétes azonosságunknak alárendelt dimenziók jelennek meg. S noha a biológiai világ ellen­tétes azonosságának saját formáját mutatja, mégis nagy mértékben a térbeli vagy fizikai világhoz kötődik még akkor is, amikor saját öntudatos történelmi individualitásunkba van ágyazva.

Éppen ezért azt mondom, hogy az ember történeti világa az abszolút ellentétes azonosság struktúrája által nyeri el valódi, egzisztenciális individualitását. E struktúra végső soron azon a tényen alapul, hogy minden egyedi tudatos cselekvés ellentétes azonosság. Hiszen amíg a cselekvés létezik, és önmagában mozgásban van, dinamikusan fejezi ki a világot. Az emberi tudatban ennélfogva a világ térbeli és egyszersmind időbeli jelleget mutat. Mint az egyidejű létezés rendje, az öntagadás formája jelenik meg, időbeliségében mégis végtelenül történik. Az időbeliségben önmagát állítva egyszersmind tulajdon térbeli jellegét transzcendálja azáltal, hogy nem egyéb, mint kreatív átalakulás.

Mármost az idő a tartam és egymásutániság, a tér pedig a szimultán létezés rendje. Az emberi tudatban a világ végtelenül önmeghatározó és kreatív, egy olyan átalakulási folyamat, ami a tér és idő ellentétes azonosságának formáját hordozza. Ezt az önformáló, kreatív világot az abszolút jelen önmeghatározásának nevezem. Fenntartom, hogy csak az ellentétes azonosság eme dinamikus formájában foghatunk fel olyasvalamit, mely önmagában mozog és öntudatos. Az ember tudatos kifejezésének aktusát magában foglaló objektív és szubjektív dimenziók dinamikus kölcsönhatása ebben az értelemben monadologikus. E kölcsönhatást nem foghatjuk fel úgy, mint fizikai tárgyak puszta akcióját és reakcióját (vagyis mint grammatikai szubjektumokat a teoretikus ítélet korlátain belül). Sokkal inkább az önmeghatározó és öntudatos cselekvés kifejezésének kell lennie, mely szimultán módon tükrözi a világot mint a világ egyetlen perspektívája.

Amikor azt mondom, hogy a tudatosan aktív individuum a dinamikus kifejezés egyfajta struktúrájában foglal helyet, pontosan ezt értem alatta. Az, hogy tudatosan aktív vagyok, azt jelenti, hogy a világ önmagamban történő kifejezése által határozom meg önmagamat. A világot kifejező monáda vagyok. Saját szubjektivitásommá alakítom a világot. Az ellentétes azonosság e tranzakciós logikája azonban egyszersmind azt is jelenti, hogy voltaképpen a világ az, mely kifejezi magát bennem. A világ önnön tér-idő jellegét azáltal hozza létre, hogy a tudat minden egyes monád-aktusát egyedi álláspontnak tekinti saját egzisztenciális transzformációinak egészében. És megfordítva: a történelmi tett, önnön tér-idő jellege folytán, a világ önformáló vektora. Ennek alátámasztására azt mondom, hogy az időbeli-térbeli (vagyis a tudati-térbeli) önmagában mint ellentétes azonosság tükröződik. Ily módon minden tudatos cselekvés a dinamikus, térbeli-időbeli világ ön-perspektívája.

Tudatunk világa ebben az áttételes formában konstruálja meg a világ rendjét és folytonosságát. Az egzisztenciális aktus teleológiailag mindig is mint időbeli történés, mint a világ önmeghatározó cselekvése észleli önmagát; e világ pedig azáltal változik, hogy mint olyan jelen nyilvánul meg, mely a múlt és jövő találkozási pontjaként definiálja önmagát. Tudatos világaink olyan helyek, ahol a világot mint a transzcendens és immanens, a tér és idő ellentétes azonosságát fejezzük ki önmagunkban. Azonban mint emez ellentétes azonosság, mely magára a tudati aktusra nézve konstitutív, csupán mint formatív álláspontok cselekedhetünk a világ tulajdon önkifejezésének egészében. […]

E kifejeződés a tudati aktus (én) és a világ (a másik) ellentétes azonosságát és dinamikus kölcsönhatását vonja maga után. Minden tudatos cselekvés a világ önreflexiójának egzisztenciális monádja. Öntudatunk nem pusztán egy zárt, ablak nélküli énben foglal helyet, hanem azáltal konsituálódik, hogy az én, önmaga transzcendálása által szembesül a világgal, és kifejezi azt. Amikor öntudatosak vagyunk, akkor már transzcendáljuk önmagunkat. Egy ilyen evidenciának azonban nincs helye egy olyan filozófiában, mely szubsztancializálja az ént, és cselekvését egy objektumlogikán alapuló valamiféle dogmatizmus keretében.

A tudatos emberi világban, ahol fennáll az ellentétes azonosság eme struktúrája, az öntudat mindig is interexpresszív: világ szembesül a világgal, monád tükrözi a monádot. Leibniz fogalmaival minden monád kifejezi a világot, és ugyanakkor a világ saját kifejeződésének kiindulópontja. Leibniz monádokról mint személyekről alkotott koncepciója a “célok birodalmában” morálisan cselekvő személyek autonómiájáról és méltóságáról szóló kanti koncepció metafizikai hátterét képezi.

Saját szavaimmal: az ember történeti világa olyan struktúrát mutat, amelyben minden tudatosan aktív individuum, avagy minden tudati cselekvés ellentétes azonossággal mint az abszolút jelen önmeghatározásával rendelkezik. A világ e dinamikus, expreszív monádok mint központok körül formálódik. Ebben valósítja meg saját rendjét. A világot mint a világ egyedi aktusait fejezzük ki; és minden egyedi cselekvés saját, egyedülálló pozícióval rendelkezik mint önformálódó individuum. úgy vélem, hogy a világ erkölcsi rendje ezen az egzisztenciális tényen alapul.

Ebben az összefüggésben a cselekvésnek (aktusnak) mint valami pusztán passzívan meghatározottnak a koncepciója, ahogy az az objektumlogikára jellemző fizikai kauzalitás modelljében fellelhető, teljességgel irreleváns. Minden egyes cselekvés sokkal inkább az abszolút jelen vektorának kiindulópontja, amely átöleli az örök múltat és az örök jövőt. És megfordítva, minden cselekvés az abszolút jelen önátalakító mátrixának pillanatnyi önmeghatározása. Mint ilyen cselekvés egyszersmind egy végtelen önellentmondó azonosság: önmagában tükrözi, reflektálja a világot, és egyszersmind tükröződik a világban (az abszolút másikban). Ily módon a cselekvés azért él, hogy meghaljon, és azért hal meg, hogy éljen. Az idő minden pillanata egyszerre keletkezik és tűnik el az örökkévalóságban. Vagy még inkább: minden múló pillanat maga az örökkévalóság.

Szívesen hivatkozom Nicolaus Cusanus¹ szimbolizmusára, hogy illusztráljam az abszolút jelen ezen önátalakító mátrixát. Eszerint létezik Isten köre, az abszolút jelen. Mármost mivel ennek a végtelen szférának nincs kerülete, minden pont, minden tudati cselekvés egy olyan középpontot képez, mely a végtelenségbe sugárzik szét. úgy vélem, hogy e koncepció a szabadság és szükségszerűség egybeesésének leibnizi világában döntő szerepet játszik. Kant morális imperatívusza végső soron ezt az egzisztenciális tényt feltételezi; mindamellett kitartok amellett, hogy az említett koncepció nem értelmezhető a transzcendentális szubjektivitás kanti definícióinak pusztán immanens fogalmaival.

A fordítás V. Szabó László munkája.

A fordítás alapjául szolgáló eredeti mű:

Nishida Kitaro: Last Writings. Nothingness and the Religious Worldview

Honolulu, University of Hawaii Press, 1997., 47-54.o.