A természetes teológia destrukciója Schleiermacher korai vallásértelmezésében

A természetes teológia destrukciója Schleiermacher korai vallásértelmezésében^{^*}

“Kant filozófiája teljességgel érthető anélkül, hogy a személyével és az életével közelebbről foglalkoznánk; Schleiermacher jelentőségének, szemléletmódjának és műveinek alaposabb megértése viszont életrajzi megközelítést kíván.”^¹ – Ezzel a közismert, s a biográfusok körében méltán népszerű felütéssel kezdődik Wilhelm Dilthey Schleiermacher életéről 1870-ben közzétett híres művének előszava. Bár a jelen megközelítés célja egy szisztematikus probléma, jelesül a theologia naturalist Schleiermacher vallásértelmezésének kontextusában ért kritika kidolgozása, különös tekintettel Kant gyakorlati filozófiájára, a kifejtés során – Dilthey megállapítását szem előtt tartva – mégis arra teszünk kísérletet, hogy e kérdést egyúttal konkrét, történeti-biográfiai beágyazottságának a fényében is vizsgáljuk.^²

A tárgyalt korszak egy évtizedet, az egyetemi évektől a Beszédek első kiadásának megjelenéséig terjedő periódust öleli fel. Schleiermacher munkásságának ezt a kezdeti szakaszát vallásfilozófiai tekintetben az teszi jelentőssé, hogy elsődlegesen ebből az időszakból maradtak ránk a vallás problémaköréhez kapcsolódó filozófiai reflexiók, míg a későbbi munkákban mindinkább teológiai megközelítésben vetődnek fel a vallással kapcsolatos kérdések. Ez a tendencia érvényesül már a Beszédek későbbi kiadásainak terminológiai módosításaiban^³ is, és tart a berlini oktatói évek kezdetén publikált Kurze Darstellungon^⁴ keresztül egészen a Glaubenslehre^⁵ monumentális szintéziséig. Ily módon a Beszédek első kiadásáig terjedő időszak sajátos helyet foglal el Schleiermacher gondolkodói pályáján, ekkor ugyanis – elsődlegesen Kant, majd a koraromantika hatására – még főként filozófiai megközelítésben vetődnek fel a vallásra, valamint a hit és az ész kapcsolatára vonatkozó kérdések. Ezért módszertanilag és tematikusan is indokoltnak látszik, hogy ezt a periódust tegyük vizsgálat tárgyává, különös tekintettel a theologia naturalis kanti destrukciójára, melynek Schleiermacher koncepciója kétségkívül örököse és kritikusa is egyben.

Minthogy egy előadás keretei között aligha vállalkozhatunk a szellemi környezet teljes körű rekonstrukciójára, az alábbiakban csupán utalunk azokra a fontosabb szellemi hatásokra, amelyek Schleiermachert a tanulmányai során érték. Mint ismeretes, a Halléban folytatott egyetemi stúdiumokat megelőzően Schleiermacher a herrnhuti pietizmus testvérközösségének (Brüdergemeinde) intézményeiben nevelődött: alapfokú tanulmányait Nieskyben végezte (1783-85), majd 1785-87 között a közösség főiskoláján, az Elba-parti Barbyban folytatta.^⁶ Bár Nikolaus Ludwig Zinzendorf grófnak (1700-1760), a herrnhuti közösség alapítójának tanítása a szív vallásosságáról és az élő hitről mindvégig meghatározó maradt Schleiermacher számára, az egyénileg megélt, bensőséges vallásosságra való orientáció tekintetében éppúgy, mint a vallás teoretikus értelmezése területén,^⁷ a Barbyban folyó képzés intellektuális zártsága, szigorú pietizmusa, a felvilágosodás szellemétől való idegensége idővel szükségszerűen konfliktushoz vezetett.^⁸ Schleiermacher az itt megélt hitbeli krízise^⁹ miatt konfrontálódik a közösség tanáraival és vezetőivel, akik kételyeiben a szellemi önállóvá válás helyett csupán akarati eltévelyedést látnak, és apja kényszerű jóváhagyásával elhagyja az intézetet, hogy tanulmányait a közeli Halléban nagybátyja, az egyháztörténész professzor Samuel Stubenrauch felügyelete alatt folytassa tovább.

Az 1694-ben alapított hallei egyetem ugyan nem tartozik a legnagyobb múltú német egyetemek sorába, ám kétségkívül egyik legjelentősebb kiindulópontja volt a német felvilágosodásnak. Történetének meghatározó eleme a pietizmus (Pietas Hallensis) és a racionalizmus képviselőinek drámai fordulatoktól sem mentes küzdelme, melyet a nagy hatású, racionalista filozófus, Christian Wolff (1679-1754), és az elkötelezett antiracionalista (ám ettől még nem kevésbé felvilágosodott), pietista jogbölcselő, Christian Thomasius (1655-1728) – Wolff német nyelvű munkáinak megjelenésével párhuzamosan – egyre inkább elmélyülő konfliktusai fémjeleztek. Mint ismeretes, a pietisták ugyan elérték, hogy Wolffot száműzzék az egyetemről (1723),^¹⁰ de sikerük nem bizonyult véglegesnek: Wolff 1740-ben II. (Nagy) Frigyes kérésére visszatért Halléba, és haláláig az intézmény megbecsült professzorként működött, néhány évig a rektori tisztséget is betöltve.^¹¹

Schleiermacher négy szemesztert tanult Halléban (1787-1789). Bár ekkor még itt működött a pietizmus neológ ágát képviselő neves teológus, Johann Salomo Semler (1725-1791), Schleiermacher mégsem tanúsított különösebb érdeklődést az általa oktatott diszciplína iránt.^¹² Sokkal inkább vonzódott a sokoldalú filozófus, Johann August Eberhard (1739-1809) előadásaihoz, akinek a hatására az antik görög filozófia (mindenekelőtt Arisztotelész) és a filológia kérdései felé fordul.^¹³ Továbbá neki köszönhetően kezdett Schleiermacher szisztematikusan és kritikailag a kanti filozófia tanulmányozásba, amelynek a hatása alól ez időben már a hallei egyetem sem vonhatta ki magát.^¹⁴ A wolffi iskolafilozófia tradíciójához kötődő Eberhard az általa alapított folyóiratokban^¹⁵ élesen bírálta Kant koncepcióját, és kérdésessé tette kriticizmusának újszerűségét.^¹⁶ Bár Schleiermacher az egyetemi évek alatt nem vált elkötelezett hívévé sem Wolff, sem Eberhard rendszerének, a hatásuk alól sem vonhatta ki magát egészen, így későbbi gondolkodásának bizonyos pontjain sajátos eklektikával szervesül egymásba a kanti kriticizmus és a hallei iskolafilozófia.^¹⁷

Ebben az egyetemi évek során íródott, korai tanulmányában^¹⁸ Schleiermacher – Kant etikai koncepcióját “átalakítva”^¹⁹ – élesen bírálja a posztulátumtant, amely bár nem fogható fel a természetes teológia közvetlen folytatásaként, annak lehetőségét azonban bizonyos keretek között mégiscsak megőrzi. Erre maga Schleiermacher is reflektál, midőn számot vet azzal, hogy koncepciójára az ateizmus árnyéka vetülhet.^²⁰ Ám e gyanú elkerülése helyett sokkal fontosabb számára, hogy a legfőbb jó észfogalmának a tisztaságát biztosítsa, mégpedig azáltal, hogy elválasztja a boldogság fogalmától.^²¹ Márpedig pontosan e fogalmak (vagyis az erkölcsiségnek és a boldogságnak a legfőbb jó fogalmában való) összekapcsolása^²² teszi lehetővé Kantnál, hogy levezesse belőlük Isten létének és a lélek halhatatlanságának a posztulátumát.^²³

“Bizonyosnak tűnik, hogy az ész egy legfőbb lény létét és lelkünk vég nélküli fennmaradását önmagában sohasem képes bizonyítani.”^²⁴ Ezen a ponton Schleiermacher és Kant koncepciója között nincs különbség, hiszen a posztulátumtant maga Kant sem tekintette bizonyítéknak. Ezen túlmenően Schleiermacher azt is állítja, hogy ez a két fogalom (legfőbb lény, halhatatlanság) etikai tekintetben a tiszta észfogalmak rendszerében nem szükségszerű, mivel a mindenfajta moralitás tekintetében alapvető gyakorlati észtörvénynek, vagyis az “erkölcsi törvénynek a kötelező érvénye már ama kérdés eldöntése előtt és nélkül is fennáll, hogy vajon meg lehet-e valósítani a legfőbb jót, mint amihez ezek a fogalmak szükségesek”.^²⁵

Schleiermacher Kant etikai koncepcióját először is azért bírálja, mert meglátása szerint Kant a halhatatlanság lehetőségét oly mértékig Isten létének az előfeltételezéséhez kapcsolja, hogy így voltaképpen már nem is beszélhetünk két különböző posztulátumról. Ezt bizonyítandó megkísérli feltárni a halhatatlanság posztulátumának ama implikációit, melyek alapján szerinte Isten léte már ebből a posztulátumból kifejthető: “Ha igaz, hogy az akaratnak a gyakorlati ész törvényének való teljes megfelelését az erkölcsiségben való végtelen előrehaladás helyettesítheti, akkor ez nem lehet a mi érzéki világhoz tartozó, eszes tudatunk számára így, különben vagy befejezettként kellene tudnunk egy végtelen sorra tekintenünk, vagy pedig a megfelelésnek nem a sor egészében, hanem a sor valamelyik tagjában kellene megvalósulnia, amely tag, feltételezésünkkel szemben a sor utolsó tagjának volna tekinthető. Ez a helyettesítés ezért csak egy olyan lény számára adott, amely a végtelen sort mint egészet képes szemlélni, egy olyan lény számára, amely időbelileg nem meghatározott. Ám itt nem csupán egy végtelen sor, hanem egymáshoz végtelenül közeli realitások végtelen mennyisége is van, amelyeket egymástól különbözőként kell elképzelnünk; ennek a lénynek ezért egyszersmind a gondolkodási erő minden belső korlátozottságától is szabadnak kell lennie, végül – mivel képesnek kell lennie arra, hogy a legfőbb jóról ítéletet alkosson, a legnagyobb mértékben eszesnek kell lennie, és ez a három meghatározottság nem hagy kétséget afelől, hogy e lénynek a legfőbb lénynek kell lennie.

Így előfeltételezi a kanti fogalmak szerint is az a mód, ahogyan a lélek halhatatlanságát posztuláljuk, a legfőbb lény létezését.”

A kanti posztulátumtan eme kritikai rekonstrukciójának eredményét Schleiermacher két módon destruálja, egyrészről a hasznosságát, másrészről a belső szükségszerűségét kétségbe vonva. “Elfogadhatnánk tehát, mind mondtuk, a gyakorlati ész e két posztulátumát, ha valamelyest belátnánk az eljárás egészének a szükségszerűségét vagy legalább a hasznosságát; ha belátnánk, hogy az Istenről és a halhatatlanságról alkotott fogalmaink biztosabb alapon nyugszanak, mint a spekulatív ész természetes illúziója. Ám éppen ez az, amiben kételkednünk kell.”^²⁶ Schleiermacher visszautasítja Kant azon állítását, hogy a pusztulátumok által a tiszta észmegismerésünk gyakorlati kibővülése következik be. Elveti azt a kanti tézist, mely szerint a halhatlanság- és az isteneszmét a gyakorlati ész hitelesíti, s ez az új legitimáció megszünteti azt a lebegő állapotot, amelybe ezek az eszmék a tiszta ész ama kritikai ítélete alapján jutottak, mely szerint sem bizonyítani, sem cáfolni nem lehet őket. Határozottan szembefordul Kant ama állításával, mely szerint e tekintetben a gyakorlati ész megismerő ereje tovább terjed, mint az elméleti észé. Mivel Kant – Schleiermacher szerint – a legfőbb jó megvalósítása kérdésében a gyakorlati ész eszméinek az érzéki világgal való szükségszerű összekapcsolódását előfeltételezi, és argumentációjában erre támaszkodik, ezért lemond annak a lehetőségéről, hogy a halhatatlanság- és az isteneszmét a gyakorlati ész által jobban megalapozza. Következésképpen a gyakorlati ész éppoly kevéssé képes ezeket az eszméket legitimálni, mint az elméleti, amiből közvetlenül adódik a posztulátumtan hasznosságának schleiermacheri tagadása is.

Második lépésben Schleiermacher a posztulátumtan belső szükségszerűségét vitatja. Ez a szükségszerűségét Kant ama állításából következik, hogy a legfőbb jót a maga totalitásában meg kell valósítani. Schleiermacher szerint ez a követelmény szemlátomást nem egy olyan véges, az érzéki világhoz tartozó eszes lényre van szabva, mint az ember, hanem egy olyan erkölcsi szubjektumra, amely nincs az érzékiségnek alávetve, és ezért nincs szüksége az ész és az akarat közötti közbülső instanciákra. Hiszen: “Mi az erkölcsi törvény? Nem más, mint az a természeti törvény, amelyet az ész egy olyan akarat számára tervezne, amelyet közvetlenül meghatározhatna. És a legfőbb jó? Mindannak a tiszta fogalma, ami ezen közvetlen meghatározás által adódhat.”^²⁷

Ezért a legfőbb jót egy isteni akaratra vonatkozóan kell szükségszerűnek gondolnunk, amely számára az erkölcsi törvény lényegében az egyedüli meghatározó elv. Az emberi akarat számára azonban kétségkívül lehetetlen a legfőbb jó teljes megvalósítása, mivel az emberi akaratban az erkölcsi törvény sohasem kizárólagos meghatározó elv, hanem mindig harcban áll más mozgatórugókkal, és sohasem tud közvetlen meghatározóként fellépni, hanem mindig szubjektív meghatározások közvetítése által kell megjelennie. Ezért a végtelen erkölcsi progresszus csak diszkontinuumként gondolható el.

A tanulmány egészét illetően megállapíthatjuk tehát, hogy Schleiermacher az isteneszmét Kant észkritikájának megfelelően ismeretelméletileg kizárta az egyedi objektumokat jelölő kijelentések köréből, mivel semmilyen empirikus ismerettárgynak nem megfeleltethető. Ezen felül azonban – Kant gyakorlati filozófiájával ellentétben – az Isten ideálját etikailag, az észre épülő gyakorlat tekintetében is feleslegesnek nyilvánította, mivel az erkölcs önállóságával nem összeegyeztethető, s mivel az erkölcsi gyakorlatot sem megalapozni, sem alakítani nem tudja. Azáltal, hogy elfogadta az elméleti ész kanti kritikáját, konsitutív tekintetben megszüntette a teológia és a metafizika, a vallás és a szigorúan vett fogalmi gondolkodás közötti kapcsolatot, azáltal pedig, hogy radikalizálta a gyakorlati ész kanti kritikáját, felszámolta a vallás és az erkölcs közötti szükségszerű viszonyt. A kanti posztulátumtan eme destrukciója így a hagyományos értelemben felfogott természetes teológia utolsó támaszának megszüntetését jelentette.

A hallei egyetemi évek után Schleiermacher 1790 és 1793 között házitanítóként tevékenykedett egy nemesi családnál az észak-poroszországi Schlobittenben. Az elsődleges feladata az volt, hogy a Königsbergben^²⁸ egyetemi tanulmányokat folytató Wilhelm zu Dohna (1773-1845) gróf felkészülését a humán és a természettudományok területén támogassa. Vélhetően 1793-ban íródott az a keltezetlen levél, amely a Schleiermacher és tanítványa közötti levelezés fennmaradt állományából került elő, s amelyet témája miatt az 1909-ben közzétett kiadás szerkesztője, Johannes Bauer a Tudás, hit és vélekedés (Wissen, Glauben und Meinen) címmel látott el.^²⁹ Ez az írás a vallási kijelentések státuszának a meghatározására tesz kísérletet. A címben felsorolt ismeretmódok elhatárolásában Schleiermacher szorosan kapcsolódik A gyakorlati ész kritikájához és Az ítélőerő kritikájához, ezen túlmenően a gondolatmenet számos ponton tematikusan érintkezik Kantnak a részletekben már 1792-ben, egységes kötetben pedig 1793-ban publikált vallásfilozófiai alapműve, A vallás a puszta ész határain belül koncepciójával.

Az a mód, ahogyan az írás a “Mit jelent a vallásban a tudás? a hit? és a puszta vélekedés?”^³⁰ kérdéseket tárgyalja, előfeltételezi a kanti posztulátumtannak és etikai teológiának A legfőbb jóról című tanulmányban végrehajtott destrukcióját. A halhatatlanság- és az isteneszme a természetes teológia destrukciójával még nem vesztette el mindenestől a létjogosultságát Schleiermacher számára. Mint láttuk, szorosan a boldogságeszméhez kapcsolódnak, és emiatt antropológiai adottságnak tekinthetők. Így az etika sem mondhat le róluk teljesen. Bár nem konstituálják az erkölcsiséget, az erkölcs érdekével mégis összhangban állnak. E fogalmak etikai jelentőségének a változását Schleiermacher a vallásnak az individualitáseszme szempontjából való megragadásán keresztül kísérli meg feltárni: kritikai vallásértelmezésének célja a vallás lényegi individualizációja.

Tudás, hit és vélekedés című, terminológiáját és kérdésfelvetéseit tekintve kanti hatást^³¹ mutató írásában Schleiermacher a vallás közelebbi meghatározására tesz kísérletet. Vizsgálódásának középpontjában a vallási kijelentések igazságértékének a tisztázása áll. Célja, hogy e kijelentéseket a kritikai ész rendszerébe integrálja és belülről megvilágítsa. A vallási kijelentéseket, amelyek egyike sem tesz eleget a tudást kifejező állítások igazságigényének – bár emiatt még nem utalhatók kivétel nélkül a puszta vélekedés területére – Kant nyomán hitbeli megnyilatkozásokként fogja fel: “A hit szubjektív okokból való igaznak tartás azért, mert benne egy tárgy létét vagy tulajdonságait önmagamon kívül felfogom, nem azért, mert ezeket önmaguk által vagy más tárgyak közvetítésével megismerem, hanem mert valami van, vagy valaminek lennie kell bennem, ami azzal szükségszerű viszonyban áll. Ennek a szubjektív alapnak a tárgya vagy eszméje az az érdek, amin a hit nyugszik.”^³²

A vallási kijelentésekben mindazonáltal egy sajátos minőségű hit jut kifejezésre. Mint ismeretes, Schleiermacher a vallás lényegét a közvetlen öntudat egy formájával azonosítja, és magát a vallást a szubjektivitás elvéhez kapcsolja: “A szubjektív okokból való igaznak tartásnak van egy még magasabb formája, amely azonban ebből adódóan nem egy külső tárgyra irányul, hanem magára az igaznak tartó szubjektumra. Ez a közvetlen öntudat. A hit alapját magában foglaló érdeknek ezen [a közvetlen öntudaton] kell mindig nyugodnia, s mivel ez az öntudat kettős jellegű, ezért a hit alapját s egyben magát a hitet is [jelenti]. Öntudatom vagy az emberi természetemnek és annak a tudata, ami közvetlenül ehhez tartozik, és [akkor] az a hit, amelynek érdeke ezen alapul, szükségszerű hit, amit minden embertől megkövetelhetek; vagy tudatom az emberi természetnek az individualitásomban [fennálló] bizonyos modifikációinak és bizonyos állapotának a tudata, és akkor az a hit, amelynek az érdeke egyedül ezen alapul, szubjektív hit, a szó szoros értelmében.”^³³

Schleiermacher Kanttal szemben úgy véli, hogy a vallásnak a szubjektivitás transzcendentális megalapozásában nincs konstitutív jellege, s ezért nem egyetemesen szükségszerű. Ezért a vallást inkább az individualitáseszméhez kapcsolja. A vallás szubjektív hit, vagyis az individuális öntudat konkrét-történeti kontingenciájának a kifejtése. Eme individuális öntudat számára azonban az isteneszme éppúgy, mint a halhatatlanságeszme, ésszerű. “Számomra úgy tűnik, hogy a vallásos hit minden alapja abban a szükségletben rejlik, hogy a bennünk lévő, bensőleg olyannyira támadott erkölcsi törvény számára külső támaszt teremtsünk.”^³⁴ Az isteneszmében ugyanis a gyakorlati ész egyetemes és szükségszerű törvénye lép fel az érzéki késztetések individuális, nem szükségszerű ellentmondásaival szemben. A halhatatlanságeszme pedig a gyakorlati észtörvény elégtelen individuális megvalósítására való tekintettel lehetővé teszi, hogy az erkölcsi cselekvés terét az egzisztencia folytatásán keresztül kiterjesszük a végtelenbe, és ezáltal megszüntessük a “minden időbeli meghatározottságnak ellentmondó törvény és e törvény időbelileg korlátozott létezőre való alkalmazása közötti ellentmondást.”^³⁵ Schleiermacher a szubjektív hitnek csakis ezt a funkcionális-instrumentális megalapozását fogadja el, amely a halhatatlanság és az Isten eszméjén keresztül jelentős támaszul szolgál az erkölcs számára.

A romantikus vallásfilozófia alapdokumentumának tartott Beszédek keletkezéstörténete közismert, így aligha szükséges ezen a ponton részletesen felelevenítenünk. A mű megjelenése előtti periódusból említést érdemelnek Schleiermacher Jacobi- és Spinoza-tanulmányai: ezek hatása ugyanis – a koraromantikusok körének szellemi befolyása mellett^³⁶ – döntően érvényesül a Beszédek koncepciójában.^³⁷ Amint a fentiekben elemzett tanulmányok esetében, úgy a Beszédek vonatkozásában is a kanti filozófia körül kialakult viták jelentik azt a kontextust, amelyben a mű elhelyezhető.^³⁸ Mint ismeretes, Kant A tiszta ész kritikájában az elméleti észt a hit vizsgálatára és megalapozására egyaránt alkalmatlannak tekintette.^³⁹ “[H]a nem morális törvényeket választunk alapul vagy vezérfonal gyanánt, egyáltalán nem lehetséges racionális teológia. Mert az ész szintetikus tételei kivétel nélkül immanens használatra valók; ám hogy a legfőbb lényt megismerhessük, transzcendens módon kellene használnunk őket, amire értelmünk egyáltalán nem alkalmas.”^⁴⁰ Kant eme koncepciójával szemben a racionalista iskolafilozófia és az ortodox protestáns teológia részéről egyaránt alapvető kifogások fogalmazódtak meg. Gottlob Christian Storr (1746-1805) lutheránus teológiaprofesszor szerint, aki a szupranaturalizmus és az ún. régebbi tübingeni iskola jelentős képviselője volt, Kant ama álláspontja, hogy az érzékfeletti tárgyakról elméletileg semmit nem tudhatunk, hanem e tárgyak létéről csak a gyakorlati érdek alapján nyilatkozhatunk, ellenkezik a filozófia alapvető univerzalitásigényével,^⁴¹ hiszen így a Bibliában elbeszélt érzékfeletti jelenségek elméletileg megmagyarázhatatlannak bizonyulnak. Ezért szerinte helyre kell állítani a teoretikus észnek az érzékfeletti tárgyakkal kapcsolatos illetékességét. Schleiermacher koncepciója lényegében ezeken a morálfilozófiai és metafizikai álláspontokon próbál felülemelkedni, és alapvető céljául azt tűzi ki, hogy e diszciplínákkal szemben biztosítsa a vallás autonómiáját. Ezáltal egyszersmind a korábbi tanulmányokban már destruált természetes teológia és a vallás közötti alapvető differencia is új megvilágításba kerül.

“Az univerzum szemlélete – kérlek benneteket, barátkozzatok meg ezzel a fogalommal – egész mondandómnak a sarkpontja, ez a vallás legáltalánosabb és legmagasabb formulája.”^⁴² Ez a meghatározás oly módon biztosítja a vallás originalitását és autonómiáját a metafizikával és a morállal szemben, hogy az univerzumhoz^⁴³ való vallási viszonyt a szemlélet (Anschauung) fogalmán keresztül definiálja. Bár a metafizika és a morál tárgyukat tekintve (ami nem más, mint az univerzum és az ember hozzá való viszonya) semmiben sem különböznek a vallástól^⁴⁴, az univerzumhoz való viszonyuk különbözősége miatt mégis “kiáltó ellentmondás”^⁴⁵ feszül közöttük.^⁴⁶ A vallás – a végestől a végtelenhez, az egyeditől az általánoshoz felemelkedő – metafizikától és a moráltól eltérő, sajátos vonatkozás a végtelenre, amennyiben a mindenkor egyedi vallási szemléletben a végtelen minden egyesben és végesben közvetlenül adott, és benne minden véges a végtelen manifesztációjaként jelenik meg. Ezt a vallásértelmezést kétségkívül a végtelen és a véges viszonyának Spinozától származó meghatározása tette lehetővé. A vallási tudatot Schleiermacher – Jacobi nyomán – közvetlen, vagyis nem a tárgyakra való vonatkozás által közvetített öntudatnak tekinti, melyben a véges tudattartalmakkal mindig összekapcsolódik a végtelen tudata.^⁴⁷

“A vallás lényege nem a gondolkodás és nem is a cselekvés, hanem a szemlélet és az érzés”^⁴⁸, vagyis egy sajátos receptivitás, passzív befogadás. A mindig individuális vallási szemlélet közvetlen észlelés, amely természeténél fogva összekapcsolódik az érzéssel;^⁴⁹ sajátos intuitus, vagyis közvetlen megragadása egy intelligibilis egésznek a jelenségek sokaságában, amely átcsap az isteni vallási szemléletébe. Minthogy a vallás nem megy tovább a létezés és az univerzum működésének közvetlen megtapasztalásánál, és megáll az egyedi szemléleteknél és érzéseknél, ezért lényegileg idegen tőle a metafizika és a morál univerzális-objektív érvényességigénye. E különbségből adódóan azt kell megállapítanunk – a theologia naturalisnak akár az ontoteológiai tradícióhoz kötődő, kritikai filozófia előtti formáit, akár a posztulátumtan által a gyakorlati filozófiában megszüntetve megőrzött kanti változatát tekintjük –, hogy Scheiermacher valláskoncepciója lényegileg kérdőjelezi meg e vallásfilozófiai program minden formájának szükségességét és jogosultságát. Koncepciója szerint a vallásnak önmagában van az alapja, “szükségképpen és magától ered minden jobb lélek bensejéből”, és “megvan a maga területe a lelkületen belül, ahol korlátlanul uralkodik”^⁵⁰. Ha a hallei egyetemen A legfőbb jóról című munkájában azt írta Schleiermacher, hogy a gyakorlati ész éppoly kevéssé képes az isten- és a halhatatlanságeszmét megalapozni, mint az elméleti, és nem is szükséges a posztulálásuk a morál megalapozásához, akkor ehhez most a Beszédek orátora azt fűzi hozzá, hogy a halhatatlanság képzete és az Isten létének állítása a valláshoz sem tartoznak lényegileg hozzá: az istenség^⁵¹ “semmi egyéb, mint egyedi vallásos szemléletmód”^⁵², a halhatatlanságban pedig – az individualitáshoz való ragaszkodáson keresztül – éppen a vallás céljától (vagyis a személyiségnek a végtelennel való egyesülésétől) való idegenkedés jut kifejezésre.^⁵³

Ha végezetül a Beszédek filozófiai valláskoncepcióját a Fides et rationak a keresztény hit és a filozófiai megismerés kapcsolatára vonatkozó teológiai reflexiójával vetjük egybe, akkor azt mondhatjuk, hogy bár Schleiermacher koncepciója konzekvensen elválasztja a vallás lényegét a megismeréstől, s így magától az észtől, ám ezáltal a hit még nem nyer teret benne fenntartás nélkül. Annak magyarázata, hogy Schleiermacher a Beszédekben nemcsak kerüli a “hit” szó használatát, hanem még élesen szembe is állítja a hitet a vallással,^⁵⁴ a kifejezésnek a teológiai és filozófiai szóhasználatban rögzült meghatározott, pozitív jelentésében rejlik: ez ugyanis értelmezése szerint nem teszi lehetővé, hogy általa a vallást a maga egyetemességében, az emberlét konstitutívumaként, a vallási tapasztalatot pedig a maga originalitásában ragadjuk meg. Ugyanakkor a Beszédek valláskoncepciója filozófiai tekintetben is problematikus^⁵⁵. Vajon hogyan alapozható meg az a mód, amelyen Schleiermacher az univerzum megragadását posztulálja? Más szóval: miként igazolható a vallási tudat prereflexív evidenciája? A Beszédek orátora erre vélhetően azt felelné, hogy nincs szükség ilyen jellegű megalapozásra, mivel “a vallásban minden közvetlenül és önmagában igaz.”^⁵⁶ Ezt az indoklást a saját vallási tapasztalatára reflektáló homo religiosus talán kielégítőnek találja, ám a filozófia kritikus művelője bizonyosan nem. A Schelling és Hegel által felrótt szubjektivizmus mellett a vallási affektusokból eredő közvetlen tapasztalat iránti naiv, kritikátlan bizalom jelenti kétségkívül a schleiermacheri vallásértelmezés Achilles-inát. Ez azonban magának a koncepciónak a filozófia- és teológiatörténeti originalitását és jelentőségét aligha csökkenti. Joggal mondja szerzőjéről Novalis A kereszténység vagy Európa című írásában:

“Ez a testvér az új idő szívdobbanása, melyet ki megérez, elérkeztében többé nem kételkedik, és édes büszkeséggel lép kortársai közé, az embertömegből a tanítványok új seregébe. Új fátylat készített a szentnek, amely égi alkatát hozzá simulván láthatóvá teszi, ám minden másnál szemérmesebben egyszersmind el is takarja.”^⁵⁷

2 A magyar nyelvű szakirodalomban születtek ugyan önálló munkák Schleiermacherről, ám a honi recepció Schleiermacher gondolkodói jelentőségéhez mérten mégsem nevezhető kiemelkedőnek. Az első világháború előtti időből Szelényi Ödön tanulmánya említhető (Schleiermacher vallásfilozófiája, Békéscsaba: Corvina Nyomda, 1910, 79 p.) a két világháború közötti időszakban pedig Márkus Jenő tett közzé egy rövidebb írást e tárgyban (Schleiermacher válságtana, Pápa-Tata: Engländer F. KNy., 1934, 24 p.). A közelmúltból Krémer Sándor munkája emelhető ki, aki a Heideggerre gyakorolt hatás vonatkozásában tárgyalja Schleiermacher gondolkodói útját és koncepcióját (Miért lett Heidegger Heideggerré?, Kecskemét: Librarius, 2001, p. 43-115.), valamint Weiss János Mi a romantika? című kötetének két tanulmánya, amely Schleiermacher etikai és vallásfilozófiai koncepcióját veszi górcső alá (Pécs: Jelenkor, 2000, p. 83-93, 122-132.). Schleiermacher filozófiai hatástörténetének ambivalenciájáról ld.: Fischer, Hermann, Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, München: Beck, 2001, p. 136f. (Beck’sche Reihe, 563); Nowak, Kurt, Schleiermacher. Leben, Werk und Wirkung, 2. kiadás, Vandenhoeck & Ruprecht, 2002, p. 487-497. (UTB 2215)

3 Az 1799-ben közzétett mű (Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, Berlin: Johann Friedrich Unger, 1799; kritikai kiadás: Birkner, Hans-Joachim et al. [szerk.] F. D. E. Schleiermacher. Kritische Gesamtausgabe, Berlin-New York: Walter de Gruyter, 1984, [a továbbiakban: KGA] I/2, p. 187-326.) további három kiadást (1806, 1821, 1831) ért meg Schleiermacher életében. A 2. kiadás legjelentősebb tartalmi változtatása, hogy ettől kezdve Schleiermacher mellőzi vallásdefiníciójából “az univerzum szemlélete” (Anschauung des Universums) fogalmát, amely az első kiadás valláskoncepciójának kardinális eleme volt. A módosítás oka, hogy Schelling időközben (1803) közzétette Előadások az akadémiai stúdium módszeréről című munkáját, melyben kifejti koncepcióját az én és a természet, a szubjektum és az objektum azonossága abszolút alapjáról való tudásról. Ezt a tudást Schelling “intellektuális szemléletnek” (intellektuale Anschauung) nevezi. (In: Magyar Filozófiai Szemle, 1985, 29/5-6, p. 843. Ford. Zoltai Dénes, ld. továbbá: Uő., A transzcendentális idealizmus rendszere, ford. Endreffy Zoltán, Budapest: Gondolat, 1983, p. 70-73.) Mivel fölfogása szerint az intellektuális szemlélet aktusában a végtelen, az abszolútum közvetlen megragadása történik – vagyis nem csupán a végtelennek a végesben való szemlélete, miként az a Beszédek vallásértelmezésében szerepel –, ezért Schleiermacher lemondott a “szemlélet” fogalmának a használatáról (különösen, mivel ez a fogalom kognitív mozzanatokat tartalmaz, s így nem fejezi ki kellőképpen a vallási tudat autonómiáját), és helyette az érzés (Gefühl) fogalmát emelte saját valláskoncepciójának a középpontjába. Ezáltal azonban csak még inkább igazolta Hegel kritikáját, aki “Hit és tudás” című tanulmányának Jacobiról szóló részében Schleiermacher koncepcióját éppen annak szubjektivizmusa miatt marasztalta el (v. ö.: “Hit és tudás, avagy a szubjektivitás reflexiós filozófiája, ahogy formáinak teljességében Kant, Jacobi és Fichte filozófiájában megmutatkozik”, in: G. W. F. Hegel – F. W. J. Schelling, Hit és tudás. Tanulmányok a Kritisches Journal der Philosophieból, ford. Nyizsnyánszky Ferenc, Budapest: Osiris-Gond, 2001, p. 350-352.). A Beszédek vallásértelmezésének konceptuális és tartalmi módosulása következtében Schleiermacher koncepciója elvesztette a kortárs filozófiai diskurzusban játszott szerepét, és a későbbiekben inkább a teológia területén fejtett ki hatást. – Ezen a ponton említést érdemel, hogy egyes szerzők szerint a mű eleve egy teológiai intenció (a vallás igazolása) alapján koncipiálódott (v. ö.: Seifert, Paul, Die Theologie des jungen Schleiermachers, Gütersloh: Gerd Mohn, 1960, p. 15.; ld. ennek kritikáját: Birkner, Hans-Joachim, Theologie und Philosophie. Einführung in Probleme der Schleiermacher-Interpretation, München: Chr. Kaiser, 1974, p. 22-25.), ám ez az álláspont a mű filozófiai recepciójának a vonatkozásában nem tűnik relevánsnak.

4 Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst, Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen, Berlin, 1811. (KGA, I/6) Bár ebben az összegzésben a kereszténység lényegét rögzíteni hivatott ún. filozófiai teológiának még kitüntetett szerepe van, amely ezáltal tematikusan kapcsolódik a vallásfilozófiához, mindazonáltal egyértelmű, hogy ez az alapdiszciplína Schleiermacher rendszerében a teológia integráns részét képezi. Ld.: Birkner, Hans-Joachim, Theologie und Philosophie, p. 25-32., Rössler, Martin, Schleiermachers Programm der Philosophischen Theologie, Berlin-New York: Walter de Gruyter, 1994, p. 64-71. (Schleiermacher-Archiv; Bd. 14)

5 Schleiermacher, Friedrich, Der Christliche Glaube nach den Grundsätzen der Evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, 1821/22, KGA, I/7, 1-3. köt. Minthogy Schleiermacher vallásértelmezésének nevezetes formulája, a közvetlen öntudat legmagasabb rendű formájaként interpretált “feltétlen függőségérzés” (Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit) ebben a műben kerül kifejtésre (v.ö.: 3-6. §.), bizonyos fokú vallásfenomenológiai recepcióról ennek a műnek az esetében is beszélhetünk (v. ö. a teremtményérzet [Kreaturgefühl] fogalmát Rudolf Ottonál: A szent. A vallási eszméjében rejlő irracionális és viszonya a racionálishoz, ford. Bendl Júlia, Budapest: Osiris, 1997, p. 18-21, 29.).

6 E korszakában Schleiermacher a herrnhuti pietizmus kétféle formájával ismerkedett meg: míg Nieskyben egy világra nyitott, humanista orientációjú képzésben részesült, melyet vonzónak talált, és amely nagy hatást gyakorolt rá, addig Barbyban éppen ellentétes tendenciák érvényesültek. Az ott folyó teológiai képzés ugyanis egyre inkább elidegenedett a kortárs szellemi és kulturális élettől, és izolálódott. (Kétségkívül ezzel függött össze az intézményben uralkodó szigorú cenzúra is: tiltották a modern szépirodalom és a filozófia tanulmányozását, így Goethe költeményeinek és Kant műveinek az olvasását is.) Ld.: Nowak, Kurt, Schleiermacher und die Frühromantik. Eine literaturgeschichtliche Studie zum romantischen Religionsverständnis und Menschenbils am Ende des 18. Jahrhunderts in Deutschland, Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1986, p. 60.

9 Jól tükrözi a felvilágosodás szellemével való találkozásnak köszönhetően kialakult krízis intenzitását az apához írt levél egy megrendítő részlete: “Nem tudom hinni, hogy az igaz örök Isten volt, aki önmagát csupán az Emberfiának nevezte; nem tudom hinni, hogy halála helyettesítő kiengesztelődés volt, mivel ezt ő maga kifejezetten sohasem mondta, és mivel nem tudom hinni, hogy szükségszerű volt; lehetetlen volna ugyanis, hogy Isten örök büntetéssel akarja sújtani az embereket, mert nem váltak tökéletessé, miközben nyilvánvalóan nem a tökéletességre, hanem csupán a rá való törekvésre teremtette őket.” KGA, V/1, p. 50.

16 Eberhard szerint a kriticizmus lényegében már Leibniz filozófiájában jelen van. Kant választanulmányában (Über eine Entdeckung nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll, Königsberg, 1790) egyrészről tisztázza álláspontját a leibnizi racionalizmussal kapcsolatosan, másrészről arra mutat rá, hogy a dogmatikus filozófia nem képes igazolni az a priori szintetikus ítéleteket. A vitához ld.: Allison, Henry E., The Kant-Eberhard Controversy, London: Johns Hopkins University Press, 1973; Cassirer, Ernst, Kant élete és művei, ford. Mesterházi Miklós, Budapest: Osiris, 2001, p. 394. (Historia philosophiae)

23 A dedukció maga röviden úgy foglalható össze, hogy mivel az erkölcsiség szükségszerű teljessége csak egy az örökkévalósággal azonosként elgondolható, végtelen progresszusban realizálható, ezért szükségképpen fel kell tételeznünk a lélek halhatatlanságát, mint ennek feltételét; mivel pedig a morális törvény a legcsekélyebb alapot sem tartalmazza a szükségszerű összefüggéshez az erkölcsiség és a vele arányos boldogság között egy olyan lény esetében, amely mint rész tartozik a világhoz, ezért posztulálnunk kell, hogy létezik a természetnek egy olyan, tőle különböző oka, amely az alapot jelenti a boldogságnak az erkölcsiséggel való pontos összhangjához. V. ö.: GYÉK, p. 145-156.

31 “Az ítélet szubjektív érvényessége, az tehát, hogy valamit igaznak tartok, a meggyőződés vonatkozásában (melynek érvényessége egyben objektív is) a következő három fokozaton megy át: vélekedés, hivés és tudás. Vélekedésről beszélünk, midőn tudatában vagyunk, hogy valamit mind szubjektív, mind pedig objektív vonatkozásban elégtelen módon tartunk igaznak. Ha csupán szubjektív vonatkozásban elégséges az a mód, ahogyan valamit igaznak tartunk, hivésről beszélünk. Végezetül, tudásról beszélünk, ha valamit mind szubjektív, mind objektív vonatkozásban elégséges módon tartunk igaznak.” Kant, Immanuel, A tiszta ész kritikája (a továbbiakban: TÉK), ford. Kis János, Szeged: Ictus, 1995, p. 615. [“A tiszta ész kánonjának harmadik szakasza: A vélekedésről, a tudásról és a hivésről”] (KrV B 851) V. ö.: KGA, V/1, p. 424, 5-13; 425, 28-34.

37 Egy 1794-ben kelt levélben ezt írja az apja Schleiermacherhez: “Azt kívánom tőled, hogy olvass el egy alapos összefoglalást a platóni rendszerről; Spinoza rendszerét meglehetősen jól ismerem Jacobin keresztül, és kétlem, hogy konzekvens volna”. (KGA, V/1, p. 354, 13-15.) Bár az atyai figyelmeztetés a tekintetben nem bizonyult hatásosnak, hogy elvonta volna Schleiermacher figyelmét Spinozáról, arra viszont kitűnő példa, hogy milyen széles körű hatást gyakorolt Jacobi 1785-ben közzétett munkája Spinoza filozófiájáról (Über die Lehre des Spinoza, in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn). Az 1793/94-es időszakból az alábbi tanulmányok maradtak ránk Schleiermachertől: “Kurze Darstellung des Spinozistischen System”, KGA, I/1, p. 563-582; “Spinozizmus”, KGA, I/1, p. 513-558; “Über dasjenige in Jacobis Briefen und Realismus, was den Spinoza nicht betrifft, und besonders über seine eigene Philosophie”. KGA, I/1, p. 585-597.

38 Ld.: Weiss, Mi a romantika?, p. 122. A műben Kant koncepciója mellett Fichte énfilozófiáját is bírálat éri: “S vajon mi lesz majd a spekuláció győzelmével, a lekerekített és beteljesedett idealizmussal, ha a vallás nem ellensúlyozza, és nem sejtet meg vele egy magasabb realizmust annál, amelyet az oly merészen és oly joggal alárendelt magának? Az idealizmus megsemmisíti az univerzumot, mivel azt a látszatot kelti, hogy ő hozza létre, puszta allegóriává, saját korlátoltságunk hitvány árnyképévé alacsonyítja le.” Schleiermacher, Friedrich, A vallásról. Beszédek a vallást megvető művelt közönséghez, ford. Gál Zoltán, Budapest: Osiris, 2000, (a továbbiakban: Beszédek) p. 33.

47 Jacobi koncepciója a közvetlen valóságtudatról a Beszédek második kiadásának (1806) terminológiai módosításaiban még inkább tetten érhető, amennyiben itt és a későbbi kiadásokban is a “szemlélet” fogalmával szemben az “érzés” (Gefühl) kerül a vallás értelmezésének az előterébe. A vallási érzés közvetlen tudat, totalitásészlelés, amely bizonyos módon megelőzi az én és a világ megkülönböztetését, s ily módon transzcendentális funkciót tölt be. Az érzés tehát Schleiermachernél nem puszta romantikus ideál, hanem a szubjektivitás konstitúciójához tartozik.

51 Szembetűnő, hogy a vallás lényegéről szóló, második beszédben az “Isten” szó alig fordul elő. Ennek oka, hogy a vallás alapja Schleiermacher szerint nem Isten, hanem az univerzum. Emellett e ponton Fichte ama kritikája is érvényesülni látszik, melyet az ateizmusvitában (1798) a személyes Isten képzetével szemben megfogalmazott, jelesül, hogy semmilyen korlátozott fogalom, még a személy fogalma sem vihető át Istenre, mivel ez ellentmond Isten végtelenségének és abszolút voltának. Későbbi teológiai összegzésében, a Glaubenslehreben (4. §.) Scheiermacher azt mondja, hogy Isten az abszolút függőségérzésünk akitől-je: vagyis az istenképzet előfeltételezi a függőségérzést, nem más, mint az erre való közvetlen reflexió. Az érzést implicit istentudatnak tekinti, amely akkor lesz explicitté, ha annak abszolút függőségjellegére reflektálunk. – A függőségérzés későbbi, Feuerbach valláskritikai koncepciójában játszott szerepéhez ld.: Feuerbach, Ludwig, Vorlesungen über das Wesen der Religion, in: Uő., Gesammelte Werke, Szerk. Werner Schuffenhauer, Bd. 6., Berlin: Akademie, 1984, 3. kiad., p. 32-40.