Garaczi Imre

Barangolás a szabadság ösvényein

A modernitás korában a politikai filozófiák egyik legközéppontibb diskurzusa a különféle szabadságelméletek értelmezéséről szól. Hannah Arendt számára szkeptikus vállalkozásnak tűnik a szabadság fogalmának általános és normatív megközelítése. (1) Mindezt Max Planck gondolatával támasztja alá, amely szerint a szabadság értelmezése bizonytalanná válik abban az esetben, ha pszichológiai alapokon tesszük mérlegre: “… azt a szerepet, amelyet a természetben a mozgás okaként az erő játssza, a mentális szférában a viselkedés oka, az indíték látja el.” (2)

Mindenesetre, ha e fontos fogalom kibontásához a formális logika alapján a kauzalitás elvét vesszük alapul, máris falakba ütközünk. Feltételezzük ugyanis azt, ha az okok rendszere ismert számunkra, egyértelműen következtethetünk az okozatra. A történelmi gyakorlat viszont azt mutatja, hogy ez a logikai törvény soha nem volt eredményesen alkalmazható a maga egyszerűségében. Nem vagyunk ugyanis abban a helyzetben, hogy bármikor is megismerhetnénk az adott szituációhoz mint következményhez vezető összes tényezőt. Arendt szerint Kant tette a legtöbbet e kérdés megvilágítására: “… mégpedig azzal a belátásával, hogy a szabadság nem megragadhatóbb a belső érzékelés számára és a belső tapasztalat révén, mint azon érzékeink számára, amelyekkel a világot megismerjük és megértjük. Hogy a természetben és a világegyetemben kauzalitás működik-e vagy sem, az természetesen az értelem olyan kategóriája, melynek révén az elrendez minden észleletet, bármilyen természetűek legyenek is, s ekképp teszi lehetővé a tapasztalást.” (3) Ebből fakad a gyakorlati szabadság és az elméleti nem szabadság antinómiája, amely nem elsősorban a tudomány és az etika kettősségében jelenik meg, hanem a mindennapi élet tapasztalati világa tekinthető forrásnak. Fontos itt visszapillantanunk a tudományt és a filozófiát megelőző gondolkodásmódra, mert – Arendt logikáját követve – széthullani látszik az a szabadságérzet, amelyben szabadon cselekvő módon végrehajtva indítékainkat, a létrejött cselekvés kétfajta oksági rend szorításában áll. Az egyik a belső indíték, a másik a külső világ reánk ható kauzalitása.

Ennek a problémának a megoldására konstruálta meg Kant a “Tiszta ész” és a “Gyakorlati ész” kettősséget, ahol az utóbbiban válik fő motívummá a szabad akarat kérdése. Ez az elv korántsem tekinthető megnyugtatónak abban az értelemben, “hogy maga a gondolkodás – mind elméleti, mind elmélet előtti formájában – eltünteti a szabadságot annak ellenére, hogy valóban furcsának tűnik az, hogy a szabadság hordozója, lényegi tevékenységét illetően, a diktátumban és a parancsban megnyilvánuló akarat képessége legyen.” (4)

Egyetlen politikai filozófia sem kerülheti meg a szabadság kérdésköreinek értelmezését. Ennek oka az lehet – Arendt olvasatában -, hogy a szabadság eszméje a politika világából az akaratba helyeződött át. Ennek jele, hogy a szabadság problémája vált a metafizika nagy alapkérdései közül a legkevésbé vizsgált területté. Természetesen a szabadsághoz való viszony feltárásának igénye a különféle történeti korok mindennapjaiban általában jelen volt. A modernség világában viszont bármely politikai filozófiai probléma vizsgálata a szabadság kérdéséhez vezet. Ha másként nem, az egyének számára mindig is aktualitás volt a szabadság belső érzetének igénye. A külső kényszerek hatása a belső világban megfogalmazódott szabadságképekben oldódott fel.

Arendt részletesen elemzi ezzel kapcsolatban a bensőségesség világát, ahol a külső hatalom kényszerei ellensúlyra tehettek szert. A bensőségesség tere mindig a külső világ hatásaival kapcsolatban fogalmazható meg. Ebből fakadhat a zsarnoki és diktatórikus hatalmak azon vágya, hogy rendszerint igényt tartanak az egyének belső világának kontrolljára is. Ennek igazolására idézi fel Arendt Epiktétosz kijelentését, hogy “… szabad az, aki kívánsága szerint él”, s ez az állítás egyértelműen vezethető vissza Arisztotelészre: “a szabadság pedig az, amikor mindenki azt teheti, ami neki tetszik.” Mindez azt mutatja, hogy Szent Ágoston szabadságelmélete előtt e fogalmat gyakorta a politikától függetlenül értelmezték. Tehát a külső értelemben alávetett helyzet ellentételeként fogalmazódott meg a szabadság érzetének belső igénye. Természetesen nem lehetséges az, hogy a szabadság komplex képét bárki is képes lenne érzékelni, ha a külső értelemben vett szabadság valamilyen szinten nem lett volna megélhető. (5)

Isaiah Berlin a szabadságnak két fogalmát különbözteti meg. “A szabadság politikai értelmei közül az elsőt (számos előzmény után) “negatívnak” fogom nevezni. A szabadság negatív értelme benne foglaltatik a következő kérdésre adott válaszban: Mekkora az a terület, amelyen belül a szubjektum – egy személy vagy személyek csoportja – számára megengedett vagy megengedhető, hogy megtegye, amit megtenni képes, vagy olyan legyen, amilyen lenni tud más személyek közbeavatkozása nélkül? A szabadság második értelmét, amit pozitívnak fogok nevezni, a következő kérdésre adott válasz tartalmazza: Mi vagy ki a forrása annak a hatalomnak vagy beavatkozásnak, amely megszabhatja valakinek, hogy ezt és ne azt cselekedje, illetve ilyen és ne olyan legyen? A két kérdés világosan különbözik egymástól, noha a reájuk adott válaszok átfedhetik egymást.” (6)

A negatív szabadság fogalma az egyéni élet területeinek lehetőségeit foglalja magában, s ezen belül egy ember számára azt jelenti, hogy cselekvéseinek mi a határa, hol találkozik a szabadságát korlátozó külső kényszerekkel. Berlin a felvilágosodás kori angol és francia gondolkodók művei alapján az egyéni autoritás mezsgyéit térképezi fel. Ebből származtatja a nyugati liberális társadalmak dilemmáit. “… amennyiben az egyéni szabadság egyike az ember végső céljainak, senkit sem foszthatnak meg tőle mások, főként pedig senki sem élvezheti szabadságát mások rovására. A szabadság egyenlősége; az adósságom visszafizetése annak, akinek egyedül köszönhetem szabadságjogomat, jólétemet vagy kiművelődésemet; igazságosság a legegyszerűbb és legátfogóbb értelemben – ezek a liberális erkölcs alapjai. A szabadság nem az egyetlen célja az embernek.” (7) Mindebből következik Berlin számára, hogy szükséges elhatárolni a modern társadalmakban az egyéni szabadságok minimális terét, annak érdekében, hogy az abszolút szabadság utópizmusához képest reálisan legyünk képesek azonosulni az adott szabadság számunkra lehetőségként fennálló mértékével. Ezután Berlin J. S. Mill esszéjének felfogásával ért egyet. Tehát a szabadságfok az adott társadalomban az egyén és hatalom közötti mérlegelv szerepét is betölti. Mindez szorosan összefügg a demokrácia és az önkormányzat kérdésével, hiszen bármely szabadságfogalom érvényesülésének szükséges, hogy legyenek mindenki számára érvényes és elfogadott garanciái.

Berlin számára a pozitív szabadság azt jelenti, hogy az ember, vágya szerint, a saját ura lehessen. Lényegét tekintve megállapíthatjuk, hogy a szabadság e két fogalma között nincs nagy különbség, és – konkrét történeti szituációkat vizsgálva – sok az átfedés. A különbözőség akkor válik világossá, amikor e két típus ellentmondásba kerül egymással. Berlin itt szimbolikusan a negatív és pozitív szabadságot a szubjektum két fajtájaként jeleníti meg.

Ha Berlin fejtegetéseit összevetjük Arendt elméletével, akkor látható, hogy tulajdonképpen a negatív szabadság megfelel a bensőségesség fogalmának, míg a pozitív a külső hatalmi kényszereknek. Ezt az azonosságot vallja Giovanni Sartori is, aki szerint “meg kell tehát különböztetni egyrészt a belső szabadságot, az akarat szabadságát, másrészt a külső szabadságot, a cselekvés szabadságát. Az előbbivel a filozófia és az etika foglalkozik; az utóbbival a politika. Ez azt jelenti, hogy a politikai szabadság nem metafizikai, nem végső, nem mindent magában foglaló szabadság; hanem empirikus, specifikus és gyakorlati szabadság.” (8)

A fentiekben jellemzett három XX. századi szabadságértelmezés visszavezethető Benjamin Constant alapművére (9), amelyben a nagy francia forradalom történeti példáján keresztül veti össze az antik és a modern szabadságfelfogásokat. Kiemeli, hogy az ókorban a képviseleti rendszer hiánya teljesen más szabadságképeket tett követendővé, mint a modern világban. Egyedül az antik Róma tribunusai töltöttek be képviselői funkciót, amellyel a plebejusok érdekeit juttatták kifejezésre. A képviseleti rendszer teljes mértékben a modern kor gyakorlata. Összehasonlításában jelentőséget tulajdonít annak is, hogy míg az antik államok általában kis méretűek voltak, addig a modern világ esetében minél nagyobb egy ország területe, annál inkább csökken egy személy politikai lehetősége. Az összehasonlításban különleges jelentőséget tulajdonít a kereskedelemnek. Utal arra, hogy az ókori Athénban a virágzó kereskedelem nagyobb egyéni szabadságot biztosított, mint az olyan államokban, ahol ez kevésbé volt fejlett. Nyilvánvaló azonban az, hogy az athéni demokráciában a szabadságjogok csak a szabadon született polgárokra voltak érvényesek. A nők, a metoikoszok (betelepültek) és a rabszolgák teljesen ki voltak zárva e jogokból.

A régiek és a modernek szabadsága közötti legfontosabb különbség: “A mi szabadságunknak a magánfüggetlenség békés élvezetében kell állnia”. (10) Ennek forrását Constant arra alapozza, hogy az antik világ polgárai politikai szabadságuk érdekében készek voltak hatalmas áldozatokat hozni, míg a modern kor embere számára, a kialakulóban lévő tömegtársadalomban, az egyén akarata jóval nehezebben juthat kifejezésre; majd így vonja meg a mérleget: “… nekünk sokkal jobban ragaszkodnunk kell egyéni függetlenségünkhöz, mint a régieknek. Az ókoriak ugyanis, amikor ezt a függetlenséget feláldozták a politikai jogokért, a kevesebbet áldozták fel a többért, de mi, ha hasonlóképpen áldozatot hoznánk, a többet adnánk oda a kevesebbért.” (11)

Mindez összefügg azzal, hogy az antik polgárok a társadalomban megtestesülő hatalmat kísérelték meg felosztani egymás között, ez volt szabadságérzetük alapja, míg a modernek számára a szabadság olyan intézményes biztosítékokat ölel fel, amelyekkel a magánboldogságot szeretnék garantálni. Az egyéni akarat antik és modern politikai befolyásának összevetésére Constant felidézi azt az 1802-es franciaországi törvényt, amely bevezette az osztrakiszmoszt. (12) A francia törvényhozók úgy vélték, hogy ezzel az intézménnyel erősíthetik a társadalom szabadságát, abban az értelemben, hogy a társadalomnak teljes mértékben létező a hatalma a polgárok felett. Constant megállapítja, hogy ez a közel két- és félezer éves intézmény a görög poliszokban hasznos lehetett ugyan, de a modern francia köztársaságban, ahol az egyes polgár befolyása elenyésző, semmiképpen sem lehet célravezető. Nem sokkal később vissza is vonták e törvényt. Constant szerint a római cenzúra hasonló szerepet töltött be, mint a cserépszavazás. Mindezek alapján az antik politikai intézmények gyökértelen átemelése modern körülmények közé, teljes mértékben hatástalan. Csak az egyén átfogó politikai szabadsága jelentheti a modern állam reális létét, ahol “a képviseleti rendszer nem egyéb, mint olyan módszer, amelyben azokat a feladatokat, amelyeket a nemzet nem tud vagy nem akar elvégezni, áthárítja néhány egyénre.” (13) Ezzel összefüggésben Constant figyelmeztet arra is, hogy a modern szabadságra az a veszély leselkedik, hogy az egyéni függetlenség érzetének boldogsága arra indíthatja a polgárokat, hogy lemondjanak a politikában való aktív részvételről. Ez pedig nem szolgálja a köztársaság javát, mert a hatalom mindenkori birtokosai így kevesebb kontrollban részesülnek, s könnyebben elérhetik és érvényesíthetik akár egyéni céljaikat is. Constant azzal zárja előadását, hogy az önkorlátozás és a hazafiság érzete alapján akkor lehetünk a köztársaság számára a leghasznosabbak, ha sikerül egyensúlyt kialakítani a szabadságjogok egyéni és intézményes rendjei között. Mindehhez az is szükséges, hogy az intézmények törődjenek a polgárok erkölcsi nevelésével.

Természetesen a polgárok közötti magán és közösségi érintkezésben nem mindenhol kell a szabadságfogalomhoz való viszonyt keresnünk. Például a családi közösségben, ahol a fenntartás az elsődleges szükséglet, nem a szabadságattitűd jelent prioritást, hanem a kölcsönös gondoskodás elve. Ugyanígy a korai despotikus társadalmakban sem valós a szabadságélménnyel szembeni magatartás, hiszen az alávetettség világában nem létezik a közösségi nyilvánosság tere. A szabadságról szóló diszkusszió csak olyan közegben jelenhet meg, ahol maga a politika teremt lehetőséget. “Vágy, akarat, remény vagy sóvárgás formájában persze továbbra is ott élhet az emberek szívében; az emberi szív azonban, mint mindannyian tudjuk, igen sötét hely, és bármi zajlik is homályában, az nemigen nevezhető bizonyítható ténynek. A szabadság mint bizonyítható tény, valamint a politika egybeesnek, és ugyanazon dolog két oldalaként kapcsolódnak egymáshoz.” (14)

Erre reflektálva azonban Arendt számára a szabadság és politika összefüggése nem tekinthető egyértelműnek. Éppen a totalitarizmus jellemzése ürügyén érzékelteti, hogy háttérbe szorulnak a polgárjogok, a magánélethez való jog, sőt, a politika és szabadság egybeesése nagy kérdőjellé válik az egyének számára. Újra megfogalmazza azt a régi kérdést, hogy vajon abban az esetben, ha “… minél kevesebb a politika, annál több a szabadság?” Válaszában kifejti, hogy egy közösségben a szabadság fokát mennyire jellemzi a politikától való távolság, s ugyancsak milyen mértékben érvényesülhet a gazdasági élet, az oktatás, a vallás, a kulturális tradíciók, azaz a civil szféra számára a politikamentesség, vagyis a szabadság.

Felhívja a figyelmet arra, hogy ez a kérdés már a 17-18. századi gondolkodóknál is fontos szerepet töltött be, s a szabadságot legfőképpen a biztonság lehetőségével hozták összefüggésbe. Ezután rámutat arra, hogy a 19-20. században elmélyül a politika és szabadság közötti szakadék. Szétválasztja az életfolyamatokat és a szabadságot, az előbbi szerinte saját, belső szükségletei alapján működik, és a szabadság nem a politika célja, hanem egyfajta marginális jelenség. A modern kor jellemzője, hogy a szabadság érdekében eltölt bennünket a bizalmatlanság a politika iránt. Arendt I. Károly vesztőhelyen elmondott beszédét idézi, amelyben megkülönböztetést nyer a személyes és politikai szabadság fogalma. Mindebből következik, hogy a modernek számára nem a szabadságvágy követeli a részvételt a politikai tevékenységben, hanem a bizalmatlanság érzete. Ennek egyik előképe a korai kereszténység gyakorlata, ahol az emberek úgy gondolták egyéni szabadságukat megvalósítani, hogy távol tartották magukat a politika világától. (Vita contemplativa) (15) Ez felveti az egyéni és közösségi cselekvések indítékainak kérdését a szabadságról. Ebből fakad a tettekre irányuló akarat célja és a valószerű következmények súlya. Itt az tekinthető mércének, hogy a cselekvés annyiban szabad, amennyiben mindezen túllépni képes. Arendt szerint a kérdés gyökere az intellektusban található meg, hiszen ez szólítja meg az akaratot, amely létrehozza a cselekvést. Itt figyelembe kell vennünk, hogy a különböző akarati alapokon indított cselekmények más és más körülmények és környezeti hatások közepette játszódnak le. A cél felismerésének ténye nem a szabadságra irányul, hanem arra, hogy jó vagy rossz ítéletet hoztunk. Arendt mindehhez hozzáteszi, hogy a cselekvés végrehajtásához szükséges hatalom nem elsősorban a szabadság kérdésének függvénye, mert alapvetően az erőtől vagy a gyengeségtől függ. Osztja Montesquieu véleményét abban, hogy a szabad cselekvés általában nem az intellektus és az akarat felügyelete alatt áll, ezért alapelvekre vezethető vissza. Ezek viszont nem tekinthetők belső indítékoknak, inkább a külső körülmények összefüggéseiből fakadnak. Ezek az alapelvek – például az egyenlőség, a becsület, az igazságosság, stb… - mindig a cselekvések során jöhetnek létre. Nevezhetjük ezeket erényeknek is. Ehhez azonban Arendt hozzáteszi azt, hogy ugyanígy a félelem, a gyűlölet és a bizalmatlanság is alapelvvé válhat. Így azonosul a cselekvés a szabadsággal: “Az emberek addig szabadok - ami nem azonos a szabadságra való képességgel -, amíg cselekednek, és sem előtte, sem pedig utána; mert szabadnak lenni és cselekedni ugyanaz.” (16)

Ezután a szabadság és a cselekvés fogalmi horizontjait kiszélesíti a kulturális összetevőkkel. Tekinthető-e a kormányzat vagy bármely politikai forma műalkotásnak? Ha a politikum világát a műalkotást létrehozó művészet indítékaival vetjük össze, akkor a kettő egymás ellentéteként fogható fel. Arendt abban látja a határvonalat, hogy a műalkotást előállító ihlet és cselekvés független létezést feltételez, míg az állam mint intézmény vonatkozásában ez nem jellemző, hiszen a valamikori létrehozó cselekedet továbbra is biztosítja fennállását. Az alkotó folyamatban a szabadság rejtve marad, magánjellegű, csak a mű az, ami a nyilvánosság számára kézzelfogható. Ettől eltérő az előadóművészek helyzete, hiszen az ő munkájukat a létrejövés folyamatában is figyelem kíséri.

Arendt értelmezésében a görög és római kor polgárainak politikához való viszonya teljesen más hozzáállást jelent, mint a modern emberéé. (17) Ha ugyanis a görög polisz értelmében vizsgáljuk a politikát, akkor megállapíthatjuk, hogy a szabadság a világi közönség előtt a mindennapok számára élhető valóságot jelentett a szabadon születettek számára. Ebben a környezetben bármilyen cselekmény, jelenség politikainak számított, szemben a poliszon kívüli világgal. Arendt számára a szabadság nem elsősorban a cselekvés következménye, hanem inkább a gondolkodáshoz és az akarathoz tartozik. Itt arra utal, hogy egyetlen társadalom sem feltételezheti a tökéletes politikai szabadság megvalósítását, hiszen ez – nemcsak hogy utópisztikus feltételezés, de - egyenesen az emberi létezés szféráján kívül eső álom. Itt megkülönbözteti a vélemény és a cselekvés szabadságát. Ez az állítás tekinthető a liberalizmus egyik első alapelvének, azaz a szabadság fogalma száműzetésre ítéltetett a politikum köreiből. Ebből következik az a kijelentés, hogy elválasztandó a politikától a gazdaság világa. Gondolatmenetének végén a bátorság fogalmát elemzi a politikával összefüggésben. A nyilvánosság eszméje ellentétben áll a magánélet szférájával, hiszen a privát, családi létezés minden erejével az életfolyamatok biztonságát kell, hogy szavatolja. “A bátorság azért nélkülözhetetlen, mert a politikában nem az élet, hanem a világ a tét.” (18)

A fenti koncepció a szabadság és a politikum kapcsolatáról alapvetően ellentmondásban áll a modern kor társadalomelméleteivel. Ennek egyik oka, hogy valójában a premodern intézmények és teóriák világához való visszatérés nem hozható szerves kapcsolatba a modern politika gyakorlatával. (19) Ennek alapja, hogy a közösséget alkotó egyének a szabadságot elsősorban a politikán kívül vélik megvalósítani. Arendt azzal érvel, hogy ezzel szemben a görög és római antikvitás számára a szabadság politikai fogalom, s csak Szent Pál és Szent Ágoston nyomán vált filozófiai kérdéssé. Ekkor azonosították a szabadságot a szabad akarattal, s ennek megtapasztalására csak a magányos, önmagával vívódó ember képes. Arendt olvasatában e két fogalom egységesítése a hatalommal rendkívül káros, hiszen ez nem más, mint bármiféle szabadság tagadása. A szabadság megvalósítása ugyanis egy közösségben csak egyfajta mérlegelv alapján képzelhető el, ugyanis a közszféra szabadsága az egyes polgárok szabadságának korlátozásával érhető el. Arendt eloszlatja azt az illúziót, hogy akár a szuverenitás megléte avagy nemléte mértéke lehet az emberek szabadságának, ugyanis éppen akkor nyílik meg a szabadság lehetősége, ha a szuverenitásról lemondanak. Napjaink politikai filozófiai irodalmának is az az egyik legnehezebb kérdése, hogy a klasszikus filozófia fogalmi rendszerével alapvető problémát jelent a szabadság és szuverenitás összefüggésének megértése.

Mindez szorosan hozzátartozik az igazságelméletek és a politika kapcsolatainak kérdéseihez. Ezt elemzi Arendt az Igazság és politika című esszéjében. “Vajon az igazság leglényege-e az, hogy tehetetlen, s a hatalomé, hogy álnok?” (20) Megkülönbözteti a modern korra vonatkoztatva a tény- és észigazságokat, hiszen egy igazság sem eleve adott az ember számára, hanem a világ folyamatainak kölcsönösségei alapján mint elmélet írható le. Arendt felidézi Platón gondolatát, miszerint az igazmondó élete veszélyben forog, majd hozzáteszi Lessing mondatát: “Mondja ki-ki azt, amit igaznak vél, de az igazságot magát bízzuk Istenre.” Ezután modern szerzők érveit felvonultatva bizonyosodhatunk meg arról, hogy az igazság érvénye bármely korban vélekedés kérdése, s ítéletekben fejeződik ki, amelyek adott szituációk körülményei között nyernek elutasítást vagy elfogadást.

A modern kor egyik legfőbb jellemzője, hogy a tényigazságok világa szemben áll a politikáéval. E tényigazságok a közösséget alkotó emberek vélekedései alapján azonosíthatók, s az élet eseményeire, körülményeire vonatkoznak. A tények és vélemények kapcsolatait érdekek és érzelmek alakítják, s így jönnek létre a vélekedések különbségei. Egy igazság megfogalmazása legtöbb esetben csak közelítés lehet, hiszen a tények ismerete nem biztos, hogy mindenki számára azonos módon áll rendelkezésre. Nehezíti a helyzetet az, ha már magukat a tényeket vagy akár csak egy részüket is kétségbe lehet vonni. A tények pedig a különféle értelmezések alapján vesznek részt a vélemények formálásában. Ez ahhoz a gyanúhoz vezet - Arendt megfogalmazásában -, hogy a politikum világa, alaptermészete szerint, hadakozik az igazság minden formájával. Ezáltal tűnik a tényigazságok melletti kiállás politikaellenesnek. Arendt álláspontja alapján az igazság a politika szemszögéből vizsgálva despotikus jellegű, hiszen a zsarnokság éppen az igazságok kisajátításából áll. A tény alaptermészete az, hogy semmiféle vitát nem enged meg, érvénye megfellebbezhetetlen. A politika számára a tényigazságok esetlegesek, s pillanatnyi érdek teremti meg egy tény politikai érvényességét. Természetesen, ennek ellenkezője is igaz. Arendt reprezentatív jellegűnek tartja a politikai gondolkodást. Ez mindig folyamatként írható le, hiszen különféle szempontok egy idejű vagy nem egy idejű figyelembe vétele szükséges.

A 20. századi igazságosságelméletek közül F. A. Hayek a tényigazságoknak nem tulajdonít alapvető jelentőséget, hiszen nézete szerint rendkívül korlátozott az emberi racionalitás tere. Inkább a tényigazságokat mozgató normák és szabályok típusait tartja fontosnak. Elméletében az igazság nem tekinthető egy konkrét cél megvalósításának, hanem az igazság létrejöttének feltételrendszerét állítja a középpontba. Tehát nem az eredmény elérése jelenti a megvalósulást, hanem azoknak a körülményeknek az összessége, amelyekben lehetővé válik az igazság közelítése. Arra kell Hayek szerint a figyelmünket fordítani, hogy a jogi normák létrehozása során azok tartalmai valósághűek legyenek. Mindehhez a szabályok absztrakt formában jelennek meg, és céljuk az, hogy hosszú távon legyenek hatékonyak. Elméletének fontos alapelve, hogy a társadalom fejlődését spontán körülmények irányítják, és a tényigazságok igazolását az egymást követő nemzedékek hagyományozási rendje teremti meg. Hayek elsősorban a modern piaci rendszer körülményeire keres választ, módszertani háttere pedig játékelméletekre épül.

Ugyancsak átfogó igazságelméletet fogalmaz meg John Rawls (21), aki a társadalmi szerződések gondolatvilágára alapoz, és Kant jogfilozófiáját értelmezi a modernitás körülményei között. Koncepciója a kvalifikált egalitarianizmus, amelyben garantálni kívánja az egyének szabadságát és egyenlőségét, valamint szükségesnek tartja a vagyoni helyzetből fakadó egyenlőtlenségek megszüntetését. A tényigazság nála a racionális önérdeken alapul, ahol a kontrollt a közösség számára biztosított előnyök jelentik. Rendszerének utópizmusa az, hogy feltételezi a tömeget alkotó egyének erkölcsi fejlettségét és a belátás azon képességét, amelyben megfelelő arányt tudnak kialakítani az egyén és a közösség érdekei között.

“Bármilyen kifinomult vagy jól felépített egy elmélet, ha nem igaz, el kell vetnünk vagy meg kell változtatnunk. Hasonlóképpen van ez a törvényekkel és az intézményekkel is: nem számít, mennyire hatékonyak vagy mennyire fejlettek, meg kell reformálnunk vagy el kell törölnünk azokat, ha igazságtalanok.” (22) Rawls alaptétele a közösséget alkotó minden egyes polgárt felruház a sérthetetlenség elvével, s ennél még a társadalom egészének jóléte sem lehet fontosabb. Ebből következik, hogy egyesek szabadságát nem lehet feláldozni mások érdekében, de ugyanúgy, a kisebbség sem viselhet szenvedést a többség előnye miatt. Ehhez még hozzáteszi, hogy az igazságosság alapján biztosított egyéni szabadságjogok mindenki számára garantáltak, s nem lehetnek politikai alkudozások tárgyai. Ha mindezt a napi politika tükrében vizsgáljuk, akkor ez a szigorú elmélet erős túlzásnak tekinthető. (23)

Rawls elsősorban az igazságosság elveinek szerepét teszi mérlegre, s ehhez olyan társadalmakat feltételez, ahol a közösség tagjai az egymáshoz fűződő kapcsolataikban önkéntesen betartják a magatartási szabályokat. Az elméletnek az a fő célja, hogy lehetőleg mindenki javát szolgálja. Nyilvánvaló az a tény, hogy a társadalmat alkotó egyének és közösségek reális vagy irreális érdekellentétek alapján működnek. Minden érdekazonosság értelme az, hogy az elfogadott szabályok követése az egyének számára színvonalasabb élet megvalósítását tegye lehetővé, ellentétben azzal, hogy mindenki pusztán önmaga próbálna meg érvényesülni. Az egyének szabálykövetésének egyik hátulütője, hogy általában a közösség bármely tagja céljai megvalósításához inkább több lehetőséget és teret kíván, mint kevesebbet. Képletesen szólva az előnyök elérésének lehetőségét kölcsönös akarat alapján kellene felosztaniuk egymás között az adott társadalmat alkotó polgároknak. “A társadalom (…) akkor jól berendezett, ha úgy van kialakítva, hogy nem csupán tagjai javát szolgálja, de hatékonyan szabályozza az igazságosság közös felfogása is. Ez két dolgot jelent: 1. az igazságosság bizonyos elveit mindenki elfogadja, és mindenki tudja, hogy mások is ugyanezt teszik; illetve 2. az alapvető társadalmi intézmények általában megfelelnek ezeknek az elveknek, és ezt általában ugyancsak mindenki tudja. Ebben az esetben is előfordulhat, hogy egyesek túlzott követelésekkel állnak elő, de azt mindenki elismeri, hogy az igények megítélésének van egy közös nézőpontja.” (24)

Mindez feltételezi azt, hogy a közösség tagjai képesek közös igazságérzetet kialakítani, amely hozzájárul a társadalom megszilárdításához. “Azt is mondhatnánk, hogy a jól berendezett emberi egyesülésnek az igazságosság közös felfogása az alapokmánya.” (25)

Rawls megállapítja, hogy a meglévő társadalmak általában nem olyan jól berendezettek ahhoz, hogy ezek az elvek maguktól értetődő módon juthatnának érvényre. Az egyének saját igazságérzetükre alapozva hozzanak létre közös igazságérzetet úgy, hogy a sajátjukat képesek legyenek a közös igazságérzet kontextusába helyezni. Tehát az esetlegesen eltérő egyéni igazságkritériumok ellenére kell megkeresni a kapcsolatteremtés módjait a közös igazságelv kialakításához. Arendt ennél jóval szkeptikusabb véleményt fogalmaz meg, amikor a kérdést a hazug és az igazmondó ember viszonyának tükrébe helyezi. Kiemeli, hogy a hazug mindig a tettek embere, az igazmondó pedig nem. “Szinte nincs is a politikának a jogos gyanakvást nagyobb valószínűséggel felkeltő szereplője, mint a hivatásos igazmondó, aki az igazság és érdek valamely örvendetes egybeesését fedezte fel. Ezzel szemben a hazugnak nincs szüksége semmi ilyen kétes alkalmazkodásra ahhoz, hogy a politika színterén megjelenjen; megvan az a nagy előnye, hogy ő mindig is úgyszólván benne van a politika sűrűjében.” (26) Mindezzel Arendt azt véli bizonyítani, hogy az egyén hazugságra való hajlama szabadságának egyik igazolása. Ebből következik, hogy az igazsághoz való ragaszkodás nem tekinthető politikai erénynek, abban az értelemben, hogy valójában kevéssé járul hozzá a társadalom körülményeinek jobbításához. Ha mindenki hazudik, akkor az igazmondó válhat cselekvővé. Bonyolítja ezt az a rendszeresen előforduló körülmény, hogy az igazsággal kapcsolatos tények esetlegesek. Ebből fakad az, hogy a hazug számára mindig nagyobb lehetőségek nyílnak a tények formálásában arra, hogy azokat igaznak állítsa be. Ezáltal érheti el, hogy véleménye az igazmondóénál meggyőzőbbnek tűnjön. Arendt számára ez azért fontos, mert a modern tömegtársadalomban a politika egyik legfontosabb “feladata”, hogy a tényeket és a róluk alkotott véleményeket manipulálja. “… ez történik akkor, amikor a jelenkori történelmet a szemtanúk szeme láttára írják újra, de ugyanez igaz mindenfajta image-gyártásra is, ahol ismét csak arról van szó, hogy eltagadható vagy figyelmen kívül hagyható minden ismert és elfogadott tény, ha fennáll a lehetőség, hogy sérti az image-et; mivel egy image-nek, ellentétben egy régimódi portréval, nem az a dolga, hogy előnyös színben tüntesse fel a valóságot, hanem az, hogy teljes egészében pótolja.” (27)

Ezt a tendenciát korunkban az információs társadalom széleskörű nyilvánossága és a piaci médiatechnikák csak fokozzák. Arendt Trockij esetét hozza fel példaként, aki miután megtudta, hogy kitörölték a bolsevik forradalom történetéből, sejthette, hogy befellegzett életének is. “… a hagyományos és a modern hazugság különbsége többnyire megegyezik az eltitkolás és az elpusztítás különbségével.” (28) A hagyományos hazugság elsősorban az apró részletekre terjed ki, és nem lépett fel azzal az igénnyel, hogy a közösség egészét vezesse félre. Arendt ezt a gondolatmenetét azzal zárja, hogy az igazság általában vereséget szenved a mindenkori hatalommal szemben, ennek ellenére rendelkezik saját erővel, ugyanis a hatalom az igazságot elfedheti, eltitkolhatja, megmásíthatja ugyan, de semmivel nem helyettesítheti. Ennek az állításnak az érvénye egyaránt kiterjed az ész- és a tényigazságokra is. Tehát, ha azt választjuk, hogy az igazság bajnokai leszünk, akkor a politika világán kívülre kell helyezkednünk. Ennek a magatartásmódnak természetesen megvannak a maga szabályai és korlátai. “Fogalmilag azt nevezhetjük igazságnak, amit nem tudunk megváltoztatni; egy metaforával szólva pedig az igazság a föld, amelyen állunk, és az égbolt, amely felettünk ragyog.” (29)

Arendt és Rawls igazságosságelméleteinek fő különbsége, hogy míg az előbbi a politikum világának egészére vonatkozó, addig az utóbbi szigorúan elhatárolt abban az értelemben, hogy az igazságosságnak főleg csak azokat az elveit vizsgálja, amelyek a fejlett társadalmakban valósulnak meg. “Lehet, hogy az igazságosság, mint Hume megjegyezte, óvatos és féltékeny erény, de azért még nem értelmetlen kérdés, hogy milyen lenne egy tökéletesen igazságos társadalom. Én elsősorban tehát azzal foglalkozom, amit majd a szigorú engedelmesség elméletének nevezek, a részlegessel szemben.” (30) Rawls igazságosságelméletének alapvonalai szoros összefüggésben vannak a szabadságfogalomról alkotott nézeteivel. Ebben visszatekint Constant – a fentiekben már kifejtett – elképzeléseire, s ezzel kapcsolatosan azt vallja, hogy a fő kérdés nem az, hogy a modernek szabadsága értékesebb-e, mint a régieké, hanem az, hogy az emberi törekvésekben megfogalmazódó szabadságkritériumok közül, mint a gondolati, lelkiismereti, személyi, nem lenne helyes feláldozni azért a politikai szabadságért, amely a politikai ügyekben való egyenlő részvétel lehetőségét jelenti. Ebből következően a szabadság három alapkérdését állítja a középpontba: a szabad cselekvők világát, a szabadságot akadályozó és korlátozó jelenségek körét, valamint a szabadon megtehető és nem megtehető dolgokat. Mindezek alapján az alkotmányos és jogi korlátokkal kapcsolatos szabadságértelmezést tartja a kiindulópontnak. Erre vonatkozóan az intézmények szerkezetét és a jogokat, valamint a kötelességeket biztosító rendszereket vizsgálja.A közösséget alkotó egyének számára sokféle szabadságesély létezik. Ennek alapformája az, hogy egy személy mikor dönthet úgy, hogy valamely dolgot megtesz, avagy tartózkodik annak megtételétől. Az egyenlő szabadságok korlátozásában az igazság két elvének figyelembe vételét tartja szükségesnek. “Először: minden személynek egyenlő joga van a másokéval összeegyeztethető legkiterjedtebb alapvető szabadságra. Másodszor: a társadalmi és gazdasági egyenlőtlenségeknek úgy kell alakulniuk, hogy a) okkal várhassuk, hogy mindenki számára előnyösek, s ugyanakkor b) olyan pozíciókhoz és hivatalokhoz kötődjenek, amelyek mindenki előtt nyitva állnak.” (31)

Az első elv két módon sérülhet a gyakorlatban. Az egyik, amikor a szabadság egyenlőtlen módon áll rendelkezésre a társadalom tagjai között, a másik, amikor a lehetséges kiterjedése jóval szerényebb a szükségesnél. Rawls intenciója szerint a polgári státust megjelenítő szabadságnak a közösség minden tagja számára teljes mértékben egyenlőnek kell lennie. Természetesen ez azzal is együtt jár, hogy figyelembe kell vennünk a különféle szabadságok egymással való összefüggéseit, kölcsönös hatásakait. Kimondja azt, hogy létezik olyan eset, amikor az egyébként rendelkezésre álló szabadsággal csak korlátozottan vagy egyáltalán nem élnek, mert szegénységből vagy tájékozatlanságból kifolyólag nem tudnak róla, vagy nem értik. Számára itt az a legfontosabb, hogy e két elvből szerveződő szabadságot összhangba hozza az egyenlőséggel. Ennek két oldala van: egyrészt magát a szabadságot a polgári státus egyenlősége alapján garantált rendszer teszi lehetővé, másrészt az egyének és közösségek számára a szabadság érvényessége abban jelenik meg, hogy saját céljaikat e rendszer keretei között hogyan és miként képesek megvalósítani. Természetesen, bármennyire is képes az adott rendszer garantálni a szabadság egyenlő elosztásának módját, ez valójában az egyének szintjén szinte soha nem jelenik meg így. Ennek oka, hogy a közösség tagjai teljesen különböznek egymástól a vagyon, a tehetség és a rátermettség alapján.

Ezután Rawls az egyenlő lelkiismereti szabadság kérdéskörét állítja a középpontba. Ennek alapja, hogy az egyének számára a vallási és erkölcsi szabadság sérthetetlen legyen. Ez a különféle kötelezettségek értelmezésében fejeződik ki. Itt fontos figyelembe vennünk azt, hogy ebben a kérdésben szorosan összefügg a társadalmi érdek latolgatása az egyéni vágyak teljesülésének esélyével. Így lelkiismereti alapon adott a különbség a hasznossági elv alapján gondolkodó és a pusztán morális elveket figyelembe vevő egyének között. Tehát az a lényeg, hogy egy polgár a lelkiismeretére alapozva végzi-e el az érdekszámítást, avagy azt teszi meg lelkiismeretévé. Ennek sajátos esete az, amikor “… a gazdasági és társadalmi előnyök nagyobb mennyisége nem elegendő indok az egyenlőnél kevesebb szabadság elfogadására. Úgy tűnik, csak olyan kényszer fenyegetésére egyezhetünk bele a nem egyenlő szabadságba, amelynek – maradék szabadságunk érdekében – nem lenne bölcs ellenállnunk. Például ez lehet a helyzet, amikor egy vallást vagy erkölcsi meggyőződést csak addig tűrnek meg, amíg a hívők nem követelnek maguknak egyenlő szabadságot, s amikor e követelésük ennél is nagyobb és gyakorlatilag leküzdhetetlen elnyomáshoz vezetne.” (32)

A lelkiismereti szabadság további fontos eleme, hogy középpontjában a méltányosság eszméje áll, és ez szervezi az érveket az egyenlő szabadság megvalósításához. Ezzel kapcsolatban Rawls megemlíti Mill értelmezését, ami szerint a hasznosság elve bizonyos esetekben a szabadságra apellál. Mill ehhez a szabad intézmények három alapelvét fűzi hozzá: 1. amelyek szükségesek az emberi képességek és indítékok létrehozásához; 2. a szabadság intézményei nélkül az emberi választások nem alapulhatnának az ésszerűségen; 3. a közösség tagjai számára a szabad intézmények által biztosított élet előnyösebbnek tűnik. Rawls számára alapvetően meggyőzőnek tűnnek ezek az érvek, mégsem tartja elégségesnek annak igazolására, hogy mindenki egyenlő szabadságára megnyugtatást jelentsenek. Ehhez szorosan hozzátartozik a tolerancia és a közérdek problémája. Kifejti, hogy a lelkiismereti szabadság korlátozása a közhatalom által csak akkor elfogadott, ha egyébként a közrend védelme sérülne. Természetesen ennek érvelését a társadalom tagjainak el kell fogadniuk, azaz az egyének és az intézmények közös szerződése azon alapul, hogy a szabadság csak közös világfelfogás alapján korlátozható. Mindebből következik, hogy a lelkiismereti szabadság minden esetben valamilyen igazságosságelv mentén érvényesül. Tehát olyan alkotmányt kell törvénybe iktatni, amely az általánossá emelt érdek alapján szabályoz, és korlátozó intézkedést csak a közrend érdekében érvényesíthet. “A szabadságot magának a szabadságnak a szükségszerű feltételei szabályozzák.” (33) Így a tolerancia elve minden esetben csak korlátozott mértékű lehet. Ehhez fűzi hozzá Rawls Rousseau gondolatát, ami szerint teljességgel lehetetlen, hogy a közösség toleranciát gyakoroljon a kárhozottnak tartott emberekkel kapcsolatban, mivel azok szeretete az őket megbüntető Isten gyűlölete lenne. Ebből következik, hogy Rousseau számára nem lehetségesek az olyan vallások, amelyek szerint az egyházon kívül nincs üdvözülés. (34)

Ezzel összefüggésben veti fel Rawls azt a kérdéskört, amikor a politikai közösségben megjelenő vagy éppen eluralkodó intoleranciát eltűrni szükséges. Példaként említi, hogy előfordulnak demokratikus államokban olyan pártok, amelyek hatalomra kerülésük esetén arra köteleznének, hogy jelentős szabadságjogokat szüntessünk meg, sőt, még ehhez hozzáteszi azt is, hogy van-e joga intoleráns felekezetnek intolerancia esetén panaszt tennie. Rawls szerint ez a jog pusztán azért érvényes számukra is, mert ha az igazságosság kritériumait bármilyen sérelem éri, az-ellen bárkinek joga van tiltakozni. Ez a kérdés egy jól szervezett társadalomban akkor jelenhet meg, ha felbukkan a felekezetek között egy intoleráns szekta. Ebben az esetben a polgár elsősorban az intézmények autoritásában bízhat, hiszen az igazságos alkotmány, ha megvédi az egyén szabadságát, és garantálja a számára nyújtott előnyöket, akkor a polgári hűség alapján érvényesülő lélektani elvben bízhat.

Ez a kérdés természetesen az adott szituáció gyakorlati dilemmáit veti fel. A határt az jelenti, amikor az intoleráns szekta térhódítása már veszélyeztetni kezdi az alkotmányos rend értékeit; ekkor kell a közhatalomnak intézkednie. Rawls felhívja a figyelmet arra, hogy itt a legfontosabb rendelkező elv az, hogy a jól szervezett társadalom polgárainak szellemiségében erős legyen a hit alkotmányuk szilárdságával kapcsolatban; tehát az intoleráns embereket, közösségeket csak akkor szabad korlátozni, ha azok tettei az alkotmányos rend megsértésére tesznek kísérletet. Magának az intoleráns felekezetnek nincs joga az intolerancia miatt panaszt emelni. Mindehhez szükséges az igazságos alkotmány megléte. Ennek lényege: “… hogy létrehozza a politikai tisztségekért és megbízatásokért folyó méltányos verseny valamennyi formáját. A versengő pártok a közjó és a társadalmi célokat szolgáló politika valamely felfogását képviselve olyan igazságos eljárási szabályoknak megfelelően próbálják elnyerni a választópolgárok támogatását, amelyek hátterében a gondolat és a gyülekezés szabadsága biztosítja a politikai szabadság méltányos értékét. A részvétel elve rákényszeríti a hatalmon lévőket, hogy vegyék figyelembe a választópolgárok kitapintható érdekeit.” (35)

Rawls kiemelten kezeli a választott képviselők jogállását, és ezzel kapcsolatban állítja, hogy az igazságosság alapján kell a képviselőknek választóik akaratát teljesíteniük, és hatékony törvényeket létrehozniuk. Természetesen a politikában csak a társadalom tagjainak csak egy szűk köre jelenhet meg, s ezért kiemelkedően fontos a részvétel elvének értelmezése. Rawls szerint ez az elv korlátokba ütközik a modern társadalmakban. Mindennek alapja, hogy az alkotmányos biztosítékok hogyan mérsékelik a többség uralmát. Ennek mindig csak az lehet a célja, hogy a szabadságelv érvényesülését szélesítse. Gyakorta előfordul az, hogy a polgár számára a részvétel szűkített szabadsága nagyobb biztonságot jelent, és fokozza a többi szabadság érvényét. Ennek akadálya az lehet, hogy ha az alkotmányos rend eljárási mechanizmusai bonyolultak és bürokratikusak, akkor sokkal nehezebb a többség akaratának és döntési folyamatainak működése. Itt ismét a lelkiismereti és politikai szabadság kapcsolatrendszere válik kérdésessé. A polgár számára azonban az a természetes a szabadság teljes rendszerével kapcsolatban, hogy az egyenlő előnyök elvének alkalmazására törekedjen, és mindenekelőtt azt a főhatalmat biztosítja hűségéről, amely a legtöbb egyéb szabadságot is garantálja. Ez pedig felveti annak a kérdését, hogy egy főhatalom szabadsághorizontján belül milyen a különböző szabadságok egymáshoz való viszonya. A mindennapi élet világában ezzel kapcsolatban számtalan módunk van arra, hogy az egyes szabadságok autoritásait lelkiismeretünk szükségletei szerint szabályozzuk. A társadalom különböző egyénei számára különböző szabadságelvek elfogadása lehetséges, de mindig tekintettel kell lennünk az egyéni szabadságunk és az adott politikai szabadság közötti kapcsolat mértékére. E kérdésnek az a szakítópróbája, hogy a többségi elvre alapozott uralom mennyiben képes tolerálni a kisebbségek érzelmeit és vágyait.

Rawls tagadja e vágyak jogosságát, hiszen a törvényalkotásban éppen annak az elvnek kell érvényesülnie, hogy az igazságosság alapján épüljön fel a jogrend. Ennek viszont, miután megszavazták, objektiválódnia kell. A többség uralmának sikerességét a társadalom nagyobb részében meglévő bizalomelv segítheti elő. Ennek általános hiánya a politikai érdekek összeütközései során megnehezíti a jogalkotás igazságosságát. Rawls egyértelműen kimondja, hogy bármely alkotmányos berendezkedés csak a társadalmi közbizalomra épülő igazságosság alapján működhet hatékonyan. Balázs Zoltán szerint “a bizalom nem erős remény, s nem bizonytalan számítás vagy elvárás. Bármennyire is fontos és helytálló intuíció is az, hogy a bizalom fontos összekötő kapocs az egyének egymás közötti, “természetes”, félig-meddig reflektálatlan viszonyrendszere és a politikai közösséghez való tartozás (félig-meddig szintén reflektálatlan) aspektusai között, ez önmagában még nem világítja meg a bizalom természetét. (…) A bizalom filozófiailag igényes elemzéseiben rendszerint két olyan aspektust, összetevőt különböztetnek meg, amelyek közelállnak ahhoz, amit a reménykedés és a számítás fogalmai fejeznek ki. Nevezzük az egyiket kognitív, a másikat nem kognitív (affekcionális, diszpozicionális, attitudinális) aspektusoknak. S bár vannak olyan megközelítések, amelyek a bizalmat teljes egészében kognitív jelenségnek tekintik (jellegzetesen a racionális döntések elméletének művelői), mások pedig saját felfogásukat egyértelműen úgy jellemzik, hogy abban a bizalom nem kognitív jelenség (…), a bizalom egyik mozzanatra sem szűkíthető le.” (36)

A bizalom kérdése a közösségekben és a politikai rendszerekben egyaránt szorosan kapcsolódik a kockázatvállalás kérdéséhez. Ennek alapja, hogy az egyének a kölcsönös kapcsolataikban valószínűségi kalkulációk alapján alakítják ki döntéseik előkészítését. Balázs megjegyzi, hogy a bizalmi viszony kalkulációs sémába illesztése sokszor magát a bizalmat semmisíti meg. (37)

A nem kognitív bizalom két mozzanat alapján jellemezhető. Az első általában a jóindulat szándéka, a második – különféle szerzők véleményei alapján - az igazságosság iránti elkötelezettséget, a lelkiismeretességet és a kompetenciát foglalja magában. Mindehhez hozzá tehetjük még a biztonságra való törekvés és az optimizmus érzeteit. Balázs gondolatmenetében a két elem közül az elsőt affektív, érzelmi; a másodikat értékelő elemnek hívja. E két motívum együttműködése hozza létre a kölcsönös bizalom alapját, és fogalmazza meg adott szituációkban a kihívásokra adandó válaszokat.

Balázs elmélete szerint a politikai közösség megteremtésében fontos szerep jut az egyének és intézmények közötti bizalom kérdésének. Hozzáteszi azonban azt is, hogy a bizalom megteremtésének igyekezete gyakorta kontraproduktív szituációt eredményez. Ez, mint paradoxon azt jelenti, hogy a bizalom helyett a bizonyosság fogalma kerül előtérbe. “Az eredmény nem a bizalom légköre, hanem a számításé – ez a Leviatán. S ezek a körülmények kísértetiesen emlékeztetnek arra az állapotra, amelytől megszabadulni igyekeztünk. A társadalom, a társadalmi kapcsolatok hiperracionalitása olyan intézményeket teremt, amelyek lehetetlenné teszik a bizalmon alapuló politikai cselekvést. A másik, ezzel összefüggő ok a bizalom és a ráhagyatkozás összekeverése. Azok a szerződéselméletek, amelyek igyekszenek a merő érdekszerűségen túljutni, abból indulnak ki, hogy valamilyen erkölcsi érzék, képesség, belátás egyformán megvan minden emberben. A cél annak kimunkálása, többnyire valamilyen elv levezetése révén, hogy erre miképpen, milyen feltételek mellett hagyatkozhatunk rá. A bizalom indoklása és igazolása ennél-fogva egyetemes szinten, egyetemes erkölcsi-gyakorlati érvek alapján történik.” (38)

Balázs azzal zárja eszmefuttatását, hogy a politikai közösségeket terheli az a felelősség, hogy olyan eszményeket, elveket mutassanak fel, amelyek kettős feladatnak képesek eleget tenni: egyrészt összekötik az egymással semmilyen más releváns kapcsolatban nem álló egyéneket, másrészt kizárják más közösségek értelmezéseit. Visszatérve Rawls elméletéhez, felveti, éppen a bizalomelv alapján, Millnek azt a nézetét, hogy a társadalom okosabb és műveltebb emberei részére többletszavazatokat kellene biztosítani. Mill úgy érvelt, hogy ennek azon az alapon kellene működnie, mint amikor az emberek közös vállalkozásaiban mindenkinek van szavazata után befolyása, de egyesek szavazata a döntések meghozatalában többet ér. Szerinte a nemzeti ügyek ilyen fontosságú döntéseket kívánnak. Abban az esetben, mondja Mill, ha a fontos döntésekben mindenki voksa ugyanannyit ér, akkor a tanulatlan emberek osztályuralma válna valósággá. Ebből következhetne az is, hogy ha az előbbi eset érvényesülne; tehát jusson többletérvény a bölcsebbek szavazatainak, ez a tanulatlan emberek számára is előnyöket jelenthetne.

Mill véleményét Rawls nem kritizálja, mindössze illusztrációként mutatja be. Mill gondolatával természetesen nem érthetünk egyet, bármennyire is jó szándékúnak tűnik, mert ez a lehetőség hosszú távon egy modern társadalomban nem működőképes, hiszen ha egyes szavazatok többet érnek, ez kedvezőtlen folyamatokat indíthat el, valamint megkérdőjelezheti a polgári alkotmányok alapelveinek autoritását. Ezenfelül azt is előidézhetné, hogy ha összefognának az egyes többet érő szavazatok birtokosai, ez megváltoztatná a többségi hatalom reális érvényét, másrészt a demokratikus alapelvekkel teljesen ellenkező, egészségtelen hatalomkoncentrációra nyújtana lehetőséget. Rawls még hozzáteszi ehhez azt is, hogy “egy hajó utasai készek ráhagyni a kapitányra az útirány tartását, mivel úgy gondolják, neki nagyobb tudás van a birtokában, és ugyanazt kívánja, mint ők: biztonságos megérkezést. Egyfelől érdekazonosság van közöttük, másfelől egyikük szembetűnően nagyobb rátermettséggel és ítélőerővel rendelkezik az érdek előmozdítására. Márpedig az állam hajója bizonyos vonatkozásokban hasonlít a tengeri hajóhoz; és ha ez így van, a politikai szabadságok kevésbé fontosak, mint azok a szabadságok, amelyek, hogy úgy mondjam, meghatározzák az utasok valódi javát. Ha elfogadjuk ezeket a feltevéseket, úgy az egynél több szavazat tökéletesen igazságos lehet.” (39)

Ez az érv csak a látszat igazságát teljesíti, hiszen véglegesen háttérbe szorulna a pusztán egy szavazattal rendelkezők törekvéseinek súlya, és önérzetük valamint lelkiismeretük is súlyos hiányt szenvedne. Ezenfelül, állandóan azt érezhetnék, hogy ők alacsonyabb rendűek, és eleve kizártak a politikai közösség döntéshozatali mechanizmusaiból. Mindez negatívan befolyásolná az adott politikai kultúra egészét. Hozzátehetjük még ehhez azt is, hogy egy politikai közösségben, az egyének tudásától és bölcsességétől függetlenül, meg kell hagyni az individuum önérzeten alapuló értékességének hitét, hiszen ennek döntő szerepe van a közösségi összetartozás érzésében. Ugyancsak emellett szól az a fontos érv, hogy ha egyesek szavazata nagyobb értéket képviselne másokénál, ez a társadalom csoportjainak egymástól való elszigetelődéséhez, atomizálódásához vezetne, s ez akadályokat gördíthetne a közjó érdekeinek megvalósítása elé. A szavazategyenlőség megalapozza az egyén politikai autoritásának érzetét: az emberek saját értékességének tudata nagyban hozzájárulhat ahhoz, hogy egészségesen fejlődjenek szellemileg és erkölcsileg, valamint a kötelesség és kötelezettség iránti érzetük illeszkedjen a pozitív hagyományokhoz. Ennek pedig alapvető szerepe van az igazságos intézmények létrehozásában és működtetésében.

Mindezek az érvek az igazságosság és a szabadság összefüggéseinek kérdéseiről Rawls elméletében hozzájárulnak a szabadság elsőbbségének meghatározásához. Arisztotelész (40) gondolatára építve fejti ki, hogy az igazságos és az igazságtalan különbségének felfogása emberi sajátosságok alapján történik, és a polisz létrejöttében meghatározó szerepe van annak, hogy a polgárok osztozzanak az igazságosság valamely közös felfogásában. Mit jelent ezzel kapcsolatban a szabadság elsőbbségének kívánalma? “A szabadság elsőbbségén azt értem, hogy az egyenlő szabadság elve elsőbbséget élvez az igazságosság második elvével szemben. A két elv szótári sorrendben áll, s így a szabadság igényeit kell kielégítenünk először.” (41) Rawls felfogásában a szabadság elsőbbsége csak magának a szabadságnak az érdekében korlátozható. Ezzel összefüggésben lehetséges az a helyzet, hogy az alapvető szabadságok szűkebbek, annak ellenére, hogy egyenlőek; de az is fennállhat, hogy mindezek egyenlőtlenek.

Rawls elmélete a szabadság korlátozásának két fajtáját különbözteti meg. Az egyik az emberi sors lehetőségeinek a véletlenjeiből és a történetiség esetlegességéből fakad, míg a másik már egy eleve meglévő igazságtalanság a politikai rendszerben és az egyéni magatartásformákban. Mit kell tennünk annak érdekében, hogy csökkentsük vagy megszüntessük az igazságtalanságot? A legkézenfekvőbb az, ha az intézmények működésének léteznek olyan garantív képességei, hatásmechanizmusai, amelyek fékezik a polgárok igazságtalanságra való hajlamait. Természetesen ebben az esetben csak ideálisnak tűnő elméleteket állíthatunk fel. Ez összefüggésben van azzal, hogy az adott társadalomban milyen hagyománya van a polgárok engedelmességi hajlandóságának. Ez a természetes korlátoktól és a történelmi esetlegességektől, valamint a hagyományhoz való viszonytól függ. Az intézményekkel kapcsolatban viszont, Rawls szerint, arra kell figyelnünk, hogy megfelelő indokkal vagy anélkül térnek-e el az igazságosság elvétől. Itt az eszmény és az intuíció áll egymással szemben, s arról se feledkezzünk meg, hogy az intézmények működtetését is maguk a polgárok végzik, jó vagy rossz hozzáállásukkal, esetlegességeikkel. Itt ismét a közjó társadalmi értelemben vett megvalósításának kérdéseihez jutunk. Rawls rámutat arra, hogy a szabadság értéke alapvetően a körülmények hatalmán is múlik. Ennek mértéke abban fejeződik ki, hogy ne legyen elfogadható az egyenlőnél kisebb szabadság, s ezáltal ne legyenek olyan intézményes attitűdök, amelyek lehetővé teszik az egyenlőtlen szabadság igazolását. Be kell építenünk az alkotmány által garantált intézményes rend működésébe azokat a technikákat, amelyek a kisebb szabadsággal rendelkezők számára kárpótlást nyújtanak. Ennek ellenpontjaként állítja ide Rawls a paternalizmus problémáját. Ez mindig a kisebb szabadság esetén nyerhet szerepet. A paternalizmus emberei ideális helyzetnek tartják azt, hogy ők maguk a legalkalmasabbak a feladatok végrehajtására, és az alkotmányos garanciákat önmagukból eredeztetik. Nehezíti a helyzetet az a szituáció, amikor a polgárok, biztonságuk és bizonyosságuk érdekében, elfogadják a paternalista módon működő ügyintézést, s ez hozzájárulhat ahhoz, hogy leszokjanak az önálló gondolkodásról, valamint a politikai érzék egyéni alakításának autoritásáról. Még azért is elfogadhatják a paternalista vezetést, mert úgy vélik, hogy képességeik és akaratuk gyenge és fogyatékos, és ezért ruháznak a hatalomra nagyobb autoritást, mert azt hiszik, hogy ezzel jót tesznek saját érdekeiknek. Ezzel együtt jár az is, hogy a paternalizmust elfogadó polgárok alacsonyabb szinten valósítják meg érdekeik érvényesítését. A paternalizmus elve egyébként a különféle pedagógiai és nevelési gyakorlatokban erősen jelen van. Gondolatmenete végén Rawls a szabadság elsőbbségének meghatározását szorosan összekapcsolja a méltányosságként felfogott igazságosság meggyőző erejével. E két elv kapcsolatának vízválasztója az a kiegészítés, hogy a politikai közösség részvevőinek mindenfajta igazságtalanságot igazolniuk kell (vagy kellene) a kevésbé előnyös helyzetűek számára. Az első elv és az elsőbbségi szabály kontextusa meghatározó kell, hogy legyen a modernitás alkotmányos rendszereinek politikai gyakorlatában. (42)

Ha mindezek alapján összevetjük Arendt és Rawls elméleteit a szabadság és az igazságosság összefüggéseinek lehetőségeiről a 20. században, akkor Arendt teóriája elsősorban a modernség elvének újrafogalmazásán, valamint az ebből fakadó cselekvéselméletek és a politikai ítélőerő kohézióján alapul, míg Rawls nézetei szerint a politikai filozófia diskurzusai szorosan kell, hogy kapcsolódjanak a társadalom intézményeinek világához. Arendt gondolatmenete a modernség válságát állítja a középpontba, amely visszavezethető a karteziánus hagyományig. Ebből napjainkra egy atomizált és individuális világ fejeződött ki. Arendt fő célja az, hogy a nyugati demokrácia visszanyerhesse emberi értelmét, amelynek két határvonala az emberi állapot és emberi természet. Koncepciójának súlyponti kérdése a totalitárius állam kritikája, mert ez vezetett a 20. századi újbarbárság kialakulásához. Mindezek alapján kísérelte meg a politikum világának újraértelmezését, és a hagyományos nemzetfogalmak képviselőnek álláspontjától eltérően magát az állampolgárt tekinti – minden előjel nélkül – a politikai értelemben vett közösség alkotójának. Jelentős erőfeszítéseket tett a politikai kultúra későmodern dimenzióinak megformálására. Kívánatosnak tartotta, hogy a hatalom számára ne az erőszak biztosítsa a legitimitást, hanem a meggyőzés kulturális hagyományokon alapuló módszere legyen követendő. Elméletében a hatalom elsősorban lehetőséget jelentsen a politikai közösség különböző érdekű tagjai között. Elveinek legfőbb gyűjtőtégelye az amerikai demokrácia megalapítóinak republikánus szelleme. Koncepciója főként az angolszász politikai filozófia hagyományrendszerére épült. A politikai célok megvalósításában szigorúan elválasztja a magán- és közélet határait, hiszen ez alapvetően szükséges ahhoz, hogy a demokratikus elvű nyugati világ szabadságérzete az igazságosság elvein valósuljon meg.

Arendt kritikai elméletét beárnyékolja szkepticizmusa, amely abból fakad, hogy a 20. században az animal laborans eszménye felülkerekedett a homo faber ígéretén. Rawls politikai filozófiája jóval optimistább, hiszen messzemenően bízik az igazságosság elvei alapján működő és a politikai közösség által kontrollált szabadságjogok megvalósításának lehetőségeiben. A két elmélet, ellentmondásaik, módszertani és elvi különbözőségeik ellenére, együttesen világítja meg a szeptember 11. utáni globális világ elkötelezett feladatait.