A Nő mint Igazság Nietzschénél

“Az ember nemiségének foka és fajtája szellemének legvégső csúcsáig felér.”

Az Igazság nőalakja Nietzsche Túl jón és rosszon című műve nyitóképében szerepel, az alábbiakban főleg erre a műre koncentrálva szeretném bemutatni a nemek, illetve a nő szimbolikus reprezentációjának egy különösen izgalmas esetét. Nietzschére elsősorban racionalizmuskritikája miatt esett a választásom: fordulópontot jelent az Ész hegemóniáját hirdető filozófiai tradícióban, ami a hagyományos filozófiai vizsgálódások számára is különösen vitatott és/vagy kedvelt szerzővé teszi őt, de ezen túlmenően egy új szempont vagy tudomány, a nemek tudománya szempontjából is provokatív szerzőnek számít. Mivel az európai filozófiában az Ész szimbolikusan férfiattribútum, az Érzelem pedig női^¹, a racionalizmus kritikája a nemek szimbolikus reprezentációjában is fordulatot ígér, az addig lebecsült női értékek előtérbe kerülésének lehetőségét. Ezt támasztja alá néhány híres nietzschei szimbolikus nőalak: az Igazság, az Élet, Ariadné, akik a filozófus sajátos értékeit képviselik. Nietzsche más, témám szempontjából releváns művei közül a Túl jón és rosszon-t azért választottam, mert magában a műben adva van az összefüggés^² Nietzsche nőkről szóló nézetei és átfogó racionalizmuskritikája között. Mivel magyarul nemigen jelent meg a nemek különbségét filozófiai műben elemző tanulmány, ezért az 1. részben röviden összefoglalom, hogy a téma idegen nyelvű szakirodalmában milyen fogalmi összefüggésekben szokták ezt elemezni, és bemutatom Nietzsche sajátos helyét e tradícióban (2. rész). Majd elemzésem tulajdonképpeni tárgyára térek, melynek tézise röviden: az Igazság női figurája a kevés kivételek egyike az európai filozófia nőket lebecsülő tradíciójában, de a Nő szimbolikus felértékelése megfér a (ténylegesen létező) nők alárendelésének kívánalmával. A női igazság filozófiai-szimbolikus elismerése a Túl jón és rosszon-ban egy lehetőség volt arra, hogy az értékek átértékelése a nő átértékelését jelentse, de ezt a lehetőséget Nietzsche végül is inkább férfihősei számára sajátította ki, ahogy azt például a Zarathustrában láthatjuk^³.

A nemek nyomát keresve a filozófiában úgy tűnik, hogy a filozófusok gyakrabban írtak a női nemről, mint a férfiról. Az első benyomás azonban megtévesztő, ugyanis a nőről mindig a férfihoz képest esik szó, aki viszonyítási alapként kimondatlanul is ott van, de nem nemének képviselőjeként, mint az egyik a két nem közül, hanem Emberként, mint az általános emberi képviselője. Egyik oldalon áll a nő, mint neme képviselője, a másik oldalon áll a férfi, mint az Ember fogalmának reprezentánsa. Azért támadhat az a benyomásunk, hogy a filozófusok inkább a férfinemet hanyagolták el műveikben, miközben a nőről gyakran értekeznek, mert amit mondhatnának a férfiról – ha egyáltalán szólnak a nemekről – azt már elmondták az Emberrel kapcsolatban^⁴. Ezáltal válik a nő egymaga a nemi különbség képviselőjévé, sőt magának a nemiségnek (szexualitásnak) képviselőjévé, míg a férfi az Ember s annak lényegi jegyeinek a reprezentánsa. Ez a rejtett logika teszi a két nem kapcsolatát filozófiai értelemben hierarchikussá. Ennek kimondatlansága hozzájárul a férfi felsőbbrendűség tudata extrém stabilitásához^⁵, még a két nem deklarált (jogi) egyenrangúságának korában és annak ellenére is.

A nemek különbségét ezért nemcsak politikai és szociológiai fogalmakban, hanem filozófiailag is érdemes elemezni. Az utóbbi évtizedekben új tudományágak is keletkeztek a kérdés vizsgálatára (gender studies, feminista elmélet), melyek új szempontjai a hagyományos tudományágakat is felfrissíthetik, inspirációt adhatnak a szövegek új értelmezésére. Így a feminista kutatás a filozófiában is kidolgozta azt a fogalmi összefüggésrendszert, amelyben a nemek különbsége megragadható: ezek az ellentétes fogalompárok^⁶ (binary oppositions) vagy dichotómiák, melyeknek eredetileg egyike (vagy éppen alapja) a férfi--nő oppozíció, amelyet aztán a többi is megjeleníthet és viszont, azok is szimbolikusan reprezentálódhatnak a férfi-nő fogalompárban. A nemek szempontjából relevánssá vált bináris oppozíciók közül a legrégebbiek a forma-anyag (Arisztotelész), lélek-test, gondolkodás/ész-vágy (Platón); ezeket a két nemmel maguk az említett szerzők hozták kapcsolatba. Az ellentétpár tagjai közti viszony hierarchikus: alá-fölérendeltséget, vagyis uralmi viszonyt képviselnek, így például az ész uralkodik a vágyakon, vagy az egyik tag (a forma) határozza meg a másikat (az anyagot). A meghatározó szerepű a férfit szimbolizálja: a forma, a lélek, az ész férfi(as) fogalmak; míg az anyag, a test, a vágyak alárendeltek, alacsonyabb rendűek, s így a nő(i)t reprezentálják. Nyilvánvalóan a két nem különböző társadalmi pozíciója képezte az alapját annak, hogy a hierarchikus fogalmi viszonyt nemi különbséghez rendelték hozzá. A lélek és tevékenysége, a gondolkodás az ember lényegi vonása a görög filozófiától kezdve, a test és vágyai nem lényegiek, másodrendűek. A férfi így lényegi módon ember, a nő nem lényegi módon az, ő a Más(ik). Így női nem a második nem, ahogy Simone de Beauvoir, aki először tekintette át elméleti síkon és szisztematikusan a nők helyzetét, könyve címében 1949-ben fogalmazta. Kultúránk ebben az értelemben férficentrikus, vagy nevezhetjük patriarchálisnak is. Néhány évtizeddel Beauvoir után Derrida alkotja meg a 'fallogocentrikus' jelzőben azt a találó kifejezést, mely egyszerre jelöli azt, hogy a logoszcentrikus filozófiai tradíció egyben férfiközpontú is.^⁷ A görög filozófiából származó, fent említett dichotómiákhoz később mások is kapcsolódtak (pl. tudat-ösztön, aktív-passzív, nyilvános-magán (szféra), immanens-transzcendens (létezés), melyek együttesen Cornelia Klinger elemzése szerint az ember-természet viszonyt jelenítik meg fogalmakban.^⁸ A kultúra-természet fogalompár így válhatott a nemek viszonyának szimbólumává, a férfi a kultúra, vagyis az Ember képviselője, a nő pedig a Természeté^⁹ Bacontól Hegelen át Freud kultúraelméletéig.

2. A női értékek filozófiája( Nietzsche) és a filozófia nővé válása (Derrida)^¹⁰

Nietzsche a Túl jón és rosszon című művében sorra veszi a filozófiai tradíció majd minden dichotómiáját, ellentétpárját^¹¹, és leleplezi bennük a filozófusok hamis előítéleteit. Szerinte az érték-oldalon tulajdonképpen az ellentétpár másik fele, a leértékelt jelenség, ill. fogalom rejtőzik, tehát valójában a másik oldal uralkodott mindig is, amit egy eljövendő filozófia nyíltan kell vállaljon, az ő filozófiája ennek egy “szerény előjátéka”^¹² csupán. Különösen érdekessé számunkra az teszi, hogy a tradicionális értékek átértékelése a nemek inherens, szimbolikus reprezentációjában is szükségszerűen átértékelést jelent: Nietzsche a dichotómiák másik, lebecsült oldalára helyezi át az értéket, a hagyományosan női oldalra; akár lehetne szimbolikus értelemben a női értékek filozófusa^¹³. Ez az új, nietzschei, női perspektíva az Igazság Nőként való ábrázolásában testesül meg, máshol az Élet nőalakjában (Vita- femina)^¹⁴. Az elsődleges női erők, értékek képviselői között nem lehet említés nélkül hagyni Ariadné^¹⁵ alakját, aki nem játszik szerepet a választott műben, Dionüszosszal és Zarathustrával alkot szoros szimbolikus egységet. A mai filozófiában Derrida az, akinél az igazság, illetve filozófia nőként való szimbolizálása a legerőteljesebben van jelen mint a logocentrikus tradíció dekonstruálásának egyik stratégiája, a différance (elkülönböződés), disszemináció stb. mellett. A derridai racionalizmuskritika Nietzsche programjának egyik lehetséges megvalósítása, a különös tekintettel az igazság nővé válására, melyet főleg az Éperons. Nietzsche stílusai^¹⁶ c. írásában fejt ki. A pár évvel későbbi A filozófiában újabban meghonosodott apokaliptikus hangnemről c. esszé a filozófia nővé válása gondolatának egy másik aspektusát dolgozza ki: az ész elférfiatlanodása, sőt kasztrációja metaforája^¹⁷ a filozófia halálának közkeletű problémájához kapcsolódik. Derrida Kant egyik rövid írásához vezeti vissza a kortárs gondolkodás apokaliptikus félelmét a filozófia végétől, akinél a filozófiát fenyegető veszély az elvek szimbolikus-esztétikai megjelenítése, ennek példája a lefátyolozott Ízisz istennő mint a “morálisan parancsoló ész”^¹⁸. Ebben a kanti kontextusban a női elem (a fátylas istennő) a tradicionális negatív értékeléssel jelenik meg, a tárgy esztétikai elképzelésmódját képviseli, szemben a filozófiaival. A filozófia, ész, elvek tradícionálisan férfiasak, ezért az őket fenyegető veszély az elférfiatlanodás, az esztétika, irodalom elnőiesítő, női erőinek hatása. Némileg sarkítva Kant árnyaltabb fogalmazását: ábrándos látomások veszélye a filozófia halálát jelenti^¹⁹. Derrida nem így látja: nem állítja szembe a nőies irodalmat és a férfias filozófiát, sőt, éppen a nővé válás útján akarja megmenteni a filozófiát; átértékelve, megfordítva a nemek tradicionális reprezentációját.

A szimbolikus értelemben vett 'nővé válás' (Devenir femme!) Gilles Deleuze^²⁰ jelszava is a hetvenes években, a szubjektum válságának megoldása a 'kisebbséggé válás' útján lehetséges, ahogy a nők kulturális értelemben egy kisebbségi létformát képviseltek, most mindkét nem számára kiutat jelenthet a nővé/kisebbségivé válás.

Nietzschét, Deleuze-t és Derridát tehát szimbolikus síkon akár a protofeministának is tarthatnánk, eltekintve az ambivalenciáktól. Mindenesetre a mai feminista elmélet filozófiai alapjai is sok hasonlóságot mutatnak nézeteikkel, melyekre összefoglalóan a 'posztmodern' vagy a 'dekonstrukció' megnevezést némi óvatossággal használhatjuk^²¹.

Nietzsche nőképe igen sokszínű és ellentmondásos: az Igazság Nőként való felmagasztosító megjelenítésétől a tradicionálisan lebecsülő nézeteken át az emancipációs mozgalmak gyilkos kritikájáig terjed^²². A nőket megvető megjegyzéseket is bőven találunk, sőt, időnként olyan durva kijelentéseket is, melyek alapján akár nőgyűlölőnek is tarthatjuk, mint azt feminista^²³ és nem feminista értelmezések is megjegyezték^²⁴. Nőképe nemcsak Janus-arcú – a legtöbb nagy nietzschei gondolatnak két arca van: egy apollói és egy dionüszoszi – hanem van egy harmadik is, amely túl van az érték-ellentéteken.^²⁵

A Túl jón és rosszon első mondatai így szólnak: “Ha feltesszük, hogy az igazság egy nő, nem alapos-e a gyanúnk, hogy már amennyiben dogmatikusok voltak, egyetlen filozófus sem értett a nőkhöz?, hogy az a hátborzongató komolyság, az a kétbalkezes erőszakosság, amellyel eleddig az igazságot megkörnyékezni szokták, csupán ügyetlen és illetlen eszközei voltak pont egy fehérnép meghódításának? Annyi bizonyos, hogy nem hagyta magát meghódítani: -s ma minden lehetséges dogmatika csüggedt testtartással álldogál.”^²⁶

Az 'igazság egy nő' feltevésnek nyelvi alapja a német szó (die Wahrheit) nőnemű volta. Ez azonban csak az asszociáció kiindulópontjául szolgált, filozófiai tartalma abban a szembeállításban válik világossá, melyet Nietzsche a dogmatikus filozófiák igazságfelfogása és a sajátja között tételez. Nietzsche filozófiája előjátéka annak az eljövendő filozófiának, amely szembenáll a dogmatizmus minden fajtájával, főleg annak európai változatával, a platonizmussal, “mely feje tetejére állítja az igazságot, megtagadva a perspektivikusat, minden élet alapfeltételét”. A perspektivikus igazság áll szemben az Egy és Változatlan, Örök igazsággal, melyet a platóni ideák képviselnek. Platonizmuson Nietzsche nem egészen azt érti, amit a filozófiatörténet, hanem tágabb, korhoz nem kötött értelemben egy mentalitást, amely a tiszta Szellem követőit jellemzi: Egyfajta elszánt intellektualizmust, mely aszketikus erkölcsi ideálokat követ, moralizál,^²⁷ főleg keresztény elveket prédikál, “mert a kereszténység a népnek szóló platonizmus”.^²⁸ A “Filozófusok előítéleteiről” szóló első részben kifejti az Előszó alapgondolatát az el nem ért, meg nem hódított igazságról. Ha egyáltalán hiszünk az értékellentétek létében, vagyis a metafizikusok alaphite szerint értékellentétekben fejezzük ki magunkat, akkor az igazság-látszat ellentétpárból a látszatot illeti meg a magasabb és alapvetőbb érték, méghozzá az élet szempontjából^²⁹. Az igazság ugyanis látszat, illetve különböző perspektívák, látszatok sokasága. “A morál genealógiájá”-ban^³⁰ a perspektívák különbözőségét a szem- és a látás-hasonlatban fejti ki, minél több szemünk van ugyanarra a dologra, annál tökéletesebb fogalmunk lesz róla. A tiszta, érzelemmentes megismerés szubjektuma egy irány nélküli szemet feltételez (afféle “the view from nowhere” modern analógiával), holott a látás mindig valamit látás. Nemcsak iránya, perspektívája van a látásnak, hanem érzés-interpretációk is kísérik, aktív interpretáló erők – írja Nietzsche ugyanitt. A 'perspektivikus' igazság fogalma a modern tudományfilozófiában a tudomány társadalmi konstrukcióként való felfogásában jelenik meg a tudásszociológia képviselőinél, és a hermeneutikai tradícióban a szöveg sokféle, igaz interpretációja elvében. Ugyanezen az alapon áll a feminista episztemológia: a tudás nemi perspektívájára hívja fel a figyelmet, a megismerő – többnyire férfi-szubjektum – perspektívájához, életszituációjához való kötöttségére helyezi a hangsúlyt – a 'szituációhoz kötött tudás' elvének nevezi a jelenséget^³¹, vagy álláspont (standpoint)-elméletnek, amelytől függően különbözhet az igazság, a tudományos 'objektivitás' tehát szükségszerűen viseli a szubjektum szituációjának nyomát. Az Igazság tradicionális fogalma férfiperspektívából adódott, férfi élettapasztalatot fejez ki^³², a tudós, filozófus objektivitásra, általánosságra való törekvésének látszata ellenére. Nietzsche az első, aki leleplezi az absztrakció, az elvek, a tiszta Szellem és a magánvaló Jó leple alatt a filozófus legszubjektívebb vágyait, ösztöneit – kivéve a nemét!^³³

A nő a látszatok és a szépség nagy művésze^³⁴, a hagyományos értelemben vett igazság nem érdekli: “mit bánja a nő az igazságot... az ő nagy művészete a hazugság”. A 'Nő mint a Látszat igazsága' azonosítás más műveiben is szerepel, így a Vidám tudomány-ban, ahol az igazság olyan nő, akinek oka van, hogy elfedje okait, s így fátyolba burkolózik. (A fátyolos nőalak a lefátyolozott istennőt, Íziszt, vagy Maya fátylát idézi, gyakori szimbólum Nietzschénél.^³⁵) Élet és Látszat, Nő és Látszat tehát a perspektivikus, sokféle igazság megjelenítői. Idézzük fel a híres Vita-femina képét: “..ez az élet legerősebb varázsa: szép lehetőségek arannyal átszőtt fátyla borul rá, ígéretesen, vonakodón, szemérmesen, gunyorosan, résztvevően, csábítóan. Igen, az élet – asszony!”^³⁶ A Nő szimbolizálja az Ember lényegi vonását, azaz a hazugságot, önálcázást, önelváltoztatás szükségszerűségét, írja többek között “A nem-morálisan fölfogott igazságról és hazugságról”-ban. Az emberi intellektus nem az igazság keresésének az eszköze, hanem éppen ellenkezőleg: a megtévesztés, hízelgés, csalás és ámítás az emberi lény önfenntartására szolgál!^³⁷ Az erkölcsi tradíció mindezt jellemzően női véteknek tartotta, és bennük látta megtestesülni a női nem alacsonyabbrendűségét. Az erkölcsi vétek egzisztenciális értékké változtatása a Nő szimbolikus felemelését jelenti, jelenthetné. Nietzsche azonban mégsem tart ki amellett, hogy legfőbb értékeit nőalakok szimbolizálják, bár megtartja őket (Frau Leben, die Weisheit, die Wahrheit), de megjelenik a színen Zarathustra és az emberfeletti ember (der Übermensch), akik természetesen férfiak, és ők veszik át a főszerepet, kisajátítják a női értékek képviseletét.^³⁸

“A metafizikusok alaphite az érték-ellentétekbe vetett hit.” írja Nietzsche a mű 2. §-ban. A radikális kételkedés filozófusaként kétségbe vonja azt is, hogy egyáltalán vannak-e ilyen ellentétek, vagy ezek nem csupán becsléseken alapulnak-e, ideiglenes perspektívákat szentesítenek?^³⁹ Továbbá felveti, hogy miért éppen az az értékes, amelyik: miért az igazság az érték és nem a látszat, miért az önzetlenség és nem inkább az önzés a magasabb és alapvetőbb az élet szempontjából? Az is lehetséges, hogy ezek az ellentétek rokoni kapcsolatban vannak, sőt egylényegűek – írja Nietzsche, a “veszedelmes Talán filozófusa”. Majd sorra veszi ezeket az ellentétpárokat, és épp azt mutatja be, hogy az értékes oldalon, annak látszata mögött a másik, a lebecsült, elutasított rejlik. Ezek szerint a tudatos gondolkodás nagyrészt nem más, mint ösztönös tevékenység, a filozófusok zömét titokban ösztöneik vezérlik, “minden logika mögött értéktételezések állanak”^⁴⁰. A hamis ítéletek életfokozó, életfenntartó jelentőségűek lehetnek, a róluk való lemondás az élet megtagadása lenne. “Az életfeltételként vallott igazságnélküliség”- az a filozófia, amely ezt megkockáztatja, túl jón és rosszon helyezkedik el. (Ezzel magyarázatát adta a mű címének is.) Az az objektív, absztrakt tudás, melyet a filozófusok az igazság kutatásának eredményeként elénk tárnak, nem más, mint “absztrakttá tett és megrostált szívbéli vágy”, egy ötlet, egy sugallat, saját előítéletük, melyet 'igazság' névre kereszteltek. Ennek értelmében a nagy filozófusok, Kant, Spinoza, Platón mind képmutatók, afféle Tartuffe-ök, “agg moralisták és morálprédikátorok, akiknek körmére nézni nem csekély mulatság”. Mivel minden metafizikai állítás mögött morális szándékok vannak, úgy lehet megérteni az előbbieket, ha megkérdezzük, mire akar a szerző kilyukadni. Ezért vonja le Nietzsche a merész következtetést, hogy minden nagy filozófia nem más, mint szerzőjének önvallomása (§ 6.). Nem csupán a régebbi filozófusokat leplezi le, hanem mesterétől, Schopenhauertől is elhatárolja magát, aki az akarat szabadságáról prédikál, és az akaratról mint valami egyszerű, elemi dologról beszél. Nietzsche szerint az akarat nem különíthető el az érzéstől, sőt a gondolattól sem, mindkettő része az akaratnak. Az európai filozófia Platón óta uralkodó hierarchikus elképzelését borítja evvel fel Nietzsche, a keresztény-platonikus morál szerint az észnek kell uralnia a vágyat és érzelmeket^⁴¹, az intellektus kell legyen az uralkodó akarat. Nietzsche az akaratban elkülöníthetetlen együttesként fedezi fel az érzéseket (valami felé törőket és valamitől elkerülni igyekvőket) és a gondolatot^⁴². A parancsoló és az engedelmeskedő is akarat, akarat hat akaratra, al-akaratok és al-lelkek halmaza a lélek. Az akarat fogalma a § 36. szerint leginkább az ösztön fogalmával magyarázható, ösztönéletünket az akarat egy alapformájának kibontakoztatásaként kellene, lehetne leírni. Az akarat alapformája Nietzsche tétele szerint a hatalom akarása, minden ható erő egyértelműen a hatalom akarásaként határozható meg. “Világunkban csupán ösztöneink realitása adott, ... világunk vágyakból és szenvedélyekből áll, ... a gondolkodás is csupán ösztöneinknek egymáshoz való viszonyulása” (Túl jón és rosszon § 36.). Ezen az alapon szokták Nietzschét irracionalistának tartani, ami felületesen nézve találó: akkor, ha a hagyományos értékellentétekben gondolkodunk, és nem vesszük figyelembe, hogy az ő filozófiája túl van jón és rosszon, ráció és irracionalizmus ellentétén, egyáltalán az értékellentéteken. Nem osztja a metafizikus gondolkodás közös hitét ezekben, de szükségképpen használja őket a tradícióval való szembeszállásában^⁴³. Összefoglalva a filozófusok előítéleteinek leleplezését, kiderült, hogy: tudat nem más, mint ösztön; igazság nem más, mint előítélet; gondolkodás nem más, mint vágy; az absztrakt filozófia nem más, mint személyes önvallomás; a valóság nem más, mint látszat; a metafizika nem más, mint morális előítélet.

Érdemes röviden kitérnünk Nietzsche ún. antiplatonizmusára. Szerinte metafizikus vagy dogmatikus filozófia legismertebb formája Európában a platonizmus, melyet a kereszténység tett a nép számára érthetővé. A gondolat tömör megfogalmazása: “A kereszténység a nép számára való (für das Volk) platonizmus”.^⁴⁴ Mivel is vádolja pontosan Platónt^⁴⁵? A vádak nagy része a vallás, illetve a keresztény aszketikus morál ellenében fogalmazódik meg^⁴⁶. Az európai tradíció uralkodó áramlatában kétségtelenül Platón ontológiájára, két-világ elméletére vezethető vissza az érzékelhető/érzéki világ lenézése, szembeállítása egy valódibb, igazabb világgal, az ideákéval. A “tarka érzékforgatagra fakó, színtelen fogalomhálót borított” (§ 14. Túl jón és rosszon), az “érzékcsőcselék” fölé emelkedett így az előkelő szellem. A platóni gondolkodásmód varázsa éppen ebben az érzékelhetőséggel szembeni előkelő vonakodásban áll Nietzsche szerint. Csodálja Platón nagyságát, “az ókor legszebbik növénye”^⁴⁷-nek tartja, ereje a legnagyobb erő, mellyel filozófus valaha rendelkezett, annak ellenére, hogy szinte minden rossz okává őt kéne megtennie, ha nem sikerülne két személyre bontania (Platónra és Szókratészre), és a bűnök nagy részét Szókratészre hárítania. Szókratész az, aki megrontotta a fiatal Platónt, ő az ókor legszebb növényének betegsége. Szókratész intellektualizmusát már korai műveiben is vádolja, a tragédia halála fő okát látja benne, és a késői művekben sem szűnik meg hibáztatni. A Túl jón és rosszon-ban a kettőjük közti származási különbségnek tulajdonít nagyobb jelentőséget: Platón előkelő lélek, Szókratész a plebejus morál képviselője, ami a platóni morál bizonyos utilitarista vonásaiban jelenik meg, bár “Platón mindent elkövetett, hogy valami kifinomultat és előkelőt interpretáljon bele mestere tételébe, mindenekelőtt saját magát – ő, minden interpretátorok legmerészebbike, aki az egész Szókratészt mint valami populáris témát és népdalt az utcáról szedte fel, hogy a végtelenségig és a lehetetlenségig variálja: vagyis hogy minden saját maszkját és sokrétűségét ráhúzza.” (§ 190.)

Mit is köszönhet tehát az európai gondolkodás Platónnak? Elsősorban az ún. idealizmust: azt, hogy az érzékelhető világnál az ideák, fogalmak, gondolatok világa értékesebb, melynek fő szereplője a “magánvaló Jó és a tiszta Szellem”. Platón arra fordította hatalmas erejét, hogy bebizonyítsa magának, hogy “ész és ösztön maguktól is egy célra irányulnak, a Jóra, “isten”-re, azóta minden teológus és filozófus morál dolgában ezen a pályán halad.” Ésszerűség és ösztön, tudás és hit problémája ez, kettőjük közül – legalábbis Platónnál – az észé a nagyobb autoritás, ezért is tartjuk a racionalizmus egyik atyjának^⁴⁸. Platón ugyan nem használja az ösztön fogalmát, inkább a vágy, kívánság, a léleknek a gondolkodással, ésszel szemben álló ereje vagy a testhez kötődik. Nem követhetjük itt tovább Nietzsche és Platón izgalmas viszonyát,^⁴⁹ miután a nietzschei egérutat észleltük, csak utalásul emlékeztetünk Heidegger azon megállapítására, hogy Nietzsche minden antiplatonizmusa ellenére és amellett a “legféktelenebb platonikus” volt. Heidegger megjegyzése Nietzsche saját mondásán alapul, mely szerint az ő filozófiája egy megfordított platonizmus – vagyis alapvetően mégis platonizmus!^⁵⁰

Az ész és vágy viszonyához Platón óta a lélek és test viszonya van hozzárendelve. Platón óta a test és lélek szétválasztása már a nép szintjére süllyedt le (a kereszténység hatására). Ebben az ellentétpárban is Nietzsche ugyanazon azonosító-felcserélő^⁵¹ műveletét érhetjük tetten, mint az ész és ösztön esetében. Test és lélek azonos^⁵², a tisztán szellemi álruhájában fiziológiai szükségletek jelennek meg öntudatlanul, sőt a “filozófia sem más, mint a test értelmezése”, vagy inkább a test félreértése. Testi adottságok félreértése rejlik a filozófia legmagasabb értékítéletei mögött is.^⁵³ A korábban kifejtettek közül a filozófusok előítéleteiről szólva az absztrakt ítéletek, tételek, végkövetkeztetések mögött a filozófus szívbéli vágyait – a szó testi értelmében – leplezte le. A lélek nem egység, hanem sokaság, al-lelkek együttese, melyek tulajdonképpen al-akaratok – olvashatjuk az akaratszabadságot elemző, Schopenhauert kritizáló § 21.-ban, ahol egy közbevetett megjegyzés – “testünk csupán sok lélek közös építménye” – tömör foglalata a lélek/test azonosságnak. A lélek a platonikus elképzelés szerint uralja a testet, illetve a gondolkodás a vágyakat. Nietzsche ugyanebben a §-ban fejtette ki, hogy a parancsoló és az engedelmeskedő is akarat, amely pedig a maga részéről érzések és gondolkodás együttese, méghozzá elkülöníthetetlen együttese. Ha pedig a test és lélek kettősségében gondolkodunk – amelybe persze maga Nietzsche is gyakran és szükségképpen beleesik, hiszen használja a fogalmi ellentétpárokat, miközben kritizálja, felcseréli őket –, akkor a tradícióval ellentétben ő azt állítja, hogy a test uralkodik, az lökdösi, csalogatja a lelket, a beteg test, méghozzá egy-egy filozófus saját beteg teste, testi szimptómája az, ami lecsapódik metafizikájában. Tehát nemcsak hogy nem szellemi természetű értékekről, fogalmakról van szó, hanem ráadásul még magántermészetű, speciális, testi szimptómákról. A “Vidám tudomány” felfogása azonos a Túl jón és rosszon-éval, s a Zarathustrából is idézhetünk e felfogásra példát: “Test vagyok egészen, semmi más: a lélek szó pedig azt mondja csupán: valami testi.”^⁵⁴

A Túl jón és rosszon egy művön belül tükrözi Nietzsche ellentmondásos nőképét: a kezdőkép, az igazság nőalakja a pozitív véglet, nagyfokú szimbolikus elismerést sugall, de megtalálhatjuk szép számban a nőket a hagyományos módon lenéző, korabeli közhelyeket is és az emancipáció sajátos ún. orientális kritikáját. A korabeli emancipációs törekvések szinte dühödt megvetést váltottak ki benne, amely vitriolos aforizmákat szült. Ezt a három réteget különböztetem meg a műben: a tradicionális képzeteket, melyekben a nő az érzelmek külső, látszatképviselője, a másodrendű, enyhén lenézett nem (a); a nő orientális felfogását, melyben a nő birtoktárgy és szolga (b), és az átértékelt értékeket filozófiai szinten szimbolikusan reprezentáló nő-Igazság (c).

Nőgyűlölőnek^⁵⁵ kell-e tartsuk vagy a feminista elmélet előfutárának? Valószínűleg mindkettő egyszerre igaz^⁵⁶, értelmezésem szerint azonban a kétféle értékelés más síkon helyezkedik el Nietzschénél. Filozófiai értelemben protofeminista gondolkodó, de politikai értelemben nőellenes^⁵⁷, amennyiben elítéli a nők mozgalmaiban kifejezett autentikus törekvéseket. Az általa helyesnek tartott női szerep a férfinak alárendelt, szolgai, sőt szinte birtoktárgyi szerep, a nő ún. orientális felfogása, melyet szembeállít Európa és kora elnéző-engedékeny szemléletével és annak alternatívájaként ajánlja a múltból a jövő számára követendő például. Evvel nyilvánvalóvá teszi, hogy a nő elismerése a férfi feltételeihez kötött: meg kell feleljen azoknak a képzeteknek, vágyaknak, értékeknek, melyeket a férfi tételez. Paradigmatikus igazolását láthatjuk annak a feminista tézisnek, hogy a Nő a férfiszubjektum vágyainak kivetítésére szolgáló felület^⁵⁸, feladata annak megváltása. A tradicionális női identitás a férfinak alárendelt nőé, így lett történetileg a férfi által konstruálva, ahogy Nietzsche rekonstruálja és ezáltal láthatóvá teszi a történeti folyamatot.

A nőt alárendelő két felfogás mellett létezik a felemelő-idealizáló értelmezés is, az Igazság, Élet, Bölcsesség szimbolikus női hármassága^⁵⁹. Nietzsche az új értékek képviselőjét keresve készen találja az ellentétes fogalompárok, dichotómiák másik oldalát mindig is képviselő Nőt (a Nő mint Más/ik), szemben az általa elvetett, tradicionális (férfi)értékekkel. A régi értékek átértékelésének programja jelenthetné a női értékek felértékelését. Mintegy száz évvel később valósul meg Derridánál és Gilles Deleuze, Felix Guattari jelszavában, a “Devenir femme!”-ban, a feminista elméletalkotók mellett^⁶⁰. Ez azonban Nietzsche számára, a kor számára mégsem komolyan vehető lehetőség, még ha Nietzsche megkísérli is a látszatok vonzó fátyolos nőalakja, az Élet felidézésével. Ahhoz, hogy a Nőt elsődleges értékhordozó szimbólumként elfogadottá váljon – még ma is, több mint 100 évvel később –, túlságosan magától értetődő a patriarchális kultúra férfihoz kötődő értékvilága.^⁶¹

Az európai tradíció dichotómiáiban a nő mindig is a lebecsült érzelmek, vágyak szimbolizálója volt az ókortól napjainkig. Így Nietzschénél is számos példát találunk erre: “Ahol szerelem vagy gyűlölet nem játszik szerepet, ott a nő közepesen játszik” (§ 115.), “A bosszúban és a szerelemben az asszony barbárabb a férfinál” (§ 139.). Ez lévén igazi terrénuma, “ha egy nőnek tudós hajlandóságai vannak, általában valami nincs rendben a nemiségével” (§ 144.). “A tudomány minden igazi nőnek sérti a szemérmét. Valahogy úgy érzik, mintha a bőrük alá –, sőt rosszabb! ruhájuk és cicomájuk alá akarna valaki kukucskálni” (§ 127.). Az érzelem, vágy alárendelt, másodrendű érték, ezáltal a nő a hierarchia alsóbb fokát képviseli, a második szerepe az övé, ezt bizonyítja a “cicoma géniusza”, ösztöne benne (§ 145.).

A női emancipációs törekvések gyilkos kritikája ad módot Nietzschének arra, hogy a nőhöz való helyes viszonyt, vagyis az orientális felfogást felidézze. Ehhez képest az európai tradícióban a nőknek jutott második szerep is már elfajult felfogás, nemhogy az egyenlőség követelése^⁶². A hagyományos felfogás szerint a tudós hajlam egy nőnél defektus jele. Mi a helyzet egyes kiemelkedő szellemi képességük alapján ismert nők, egy George Sand, Madame de Staël esetében? Az ösztönök romlottságáról árulkodik! Egyrészt az egyes esetek nem bizonyítanak semmit a “nő mint olyan” javára, másrészt ezek a nők komikusak. Ez pedig a legjobb ellenérv az emancipáció és női függetlenség ellen (§ 233.). Azonkívül rossz ízlésre vall, ha a nő felvilágosítani akar, tudományossá válik, sőt ez Európa általános elcsúnyulásának legrosszabb lépései közé tartozik. Tehát a nő nemcsak hogy tudományoskodik, ami már önmagában is nevetséges, hanem miről? Még ő akarja felvilágosítani a férfiakat a “nőről mint olyanról”. Egyrészt Nietzsche a férfi birtokon belüli méltatlankodásának ad hangot “ez idáig szerencsére a felvilágosítás férfi-dolog, férfi-adomány volt”, de mi lehet a nő célja vele? Nem akarhatja az igazságot, hiszen “..mit bánja a nő az igazságot! A nőnek kezdettől semmi sem idegenebb, taszítóbb, ellenségesebb az igazságnál – az ő nagy művészete a hazugság, legmagasabb szándéka a látszat és a szépség.” Itt tetten érhetjük Nietzschét abban, hogy a hagyományos pozitív értelemben alkalmazza az igazság fogalmát, amikor felháborodva visszautasítja, hogy a nő vindikálja magának a tudomány és igazság feltárásának nemes, férfiakat megillető jogát. Itt a férfi-igazsággal szemben a női látszat, a női hazugság hagyományosan negatív szerepet játszik: amaz érték, ez értéktelen. Pontosan a fordítottjával indította a művet: a nő a látszat igazságát képviselte, melyet a kétbalkezes filozófus férfiak nem voltak képesek meghódítani! Nietzsche itt visszaesik a kor a nőket tradicionálisan, a hagyományos értékek alapján lenéző felfogásába – valószínűleg éppen a férfi-nő hierarchia érvényesítése érdekében, a férfiaknak a nőktől való pozitív megkülönböztetése érdekében nyúl itt vissza az igazságkeresés tradicionális értékéhez, amit máshol megkérdőjelezett.

A nők hagyományos lebecsülése persze szeretetet takart, Nietzsche így folytatja: “Valljuk meg, mi férfiak: pontosan ezt a művészetet és ezt az ösztönt becsüljük és szeretjük a nőben” (ti. hazugságot, látszatot, szépséget- kiegészítés tőlem). Vajon miért is szereti a férfi a hazug, csacska, kicsit lenézett nőt? Mert felüdíti, szórakoztatja: “mi, akiknek sorsunk nehezünkre esik, s megkönnyebbülésünk végett szívesen társulunk olyan lényekhez, akiknek kezei, pillantásai és dőreségei közt a saját komolyságunk, nehézkedésünk és mélységünk látszik dőreségnek...- Mi, férfiak azt kívánjuk, hogy a nő ne folytassa önmaga felvilágosítás útján történő kompromittálását: ahogyan férfigondoskodás és a nő kímélése volt, amikor az egyház elrendelte: taceat mulier in ecclesia.!.. úgy gondolom, a nők igaz barátja, aki ma így szól az asszonyokhoz: mulier taceat de muliere!”^⁶³ Nietzsche lefegyverző őszinteséggel leplezi le a két nem közti hierarchiát, ahol a nő az úr megkönnyebbülését, felüdülését szolgálja. A rá jellemző radikalitással gondolja végig egy-egy gondolatát: ha úr-szolga viszonyként helyes felfogni férfi és nő viszonyát, akkor a logikus konzekvencia az orientális felfogás helyessége: § 238.-ban hosszan fejtegeti, hogy a nőt “birtokként, elzárható tulajdonként” kell felfogni. A szigorúság, sőt keménység a megfelelő bánásmód, mely ugyanakkor jóindulatot takar, hiszen a nő érdekét szolgálja például az, hogy elhallgattassák (taceat mulier). Íme előttünk a szigorú patriárkha, nője és gyermekei ura és parancsolója! “Az a férfi azonban, akinek vannak mélységei, úgy szellemében mint vágyaiban, s megvan benne a jóindulatnak az a mélysége is, amely szigorra meg keménységre is képes, s könnyen össze is cserélik azzal, a nőről mindig csak orientálisan gondolkodhat”. Ebből a férfi által uralt viszonyból logikusan következik, hogy a nőnek félnie kell a férfit, ez legmélyebb női ösztöne. Az emancipációt követelő nő legnőibb ösztöneit áldozza fel azáltal, hogy követel, “elfelejti félni a férfit”, elveszti szemérmét, röviden szólva, “a nő elfajzik”. A női haladás zászlaja a nő visszafejlődését takarja, sőt, tulajdonképpen ostobaság van ebben a mozgalomban – írja Nietzsche. Eddig az vált világossá, hogy az uralmi pozícióban lévő férfinek mire jó a nő, milyen szükséglete, érdeke nyilvánul meg a nőhöz való viszonyában. Ezen kötelességek megtagadása, jogok követelése evidens, hogy csakis a férfi szempontjából minősíthető a nő elfajzásának. Az indokolás azonban a nő szempontjából különösen érdekes. Ugyanis azt akarja bebizonyítani, hogy a nőnek magának, saját szempontjából is jobb az alárendeltség. (Gyakori patriarchális érvelési minta, hogy az apa jobban tudja, mi jó gyermekeinek és feleségének, mint ők maguk.) Azt próbálja bizonygatni, hogy a női emancipáció női szempontból is ostobaság, mert a nő tradicionális helyzete sokkal előnyösebb, kívánatosabb, jobb volt számára. A nő a férfi számára “valami alapvetően eltérő ideál burka, ami valami örök-asszonyit, örök-szükségszerűt rejt”. Mi is a tartalma ennek az örök-asszonyinak? “A nő egy szelíd, csodásan vad s gyakran kellemetlen háziállat”, melyet a férfinak kell fenntartania, ellátnia, védelmeznie, kímélnie. A nő természetének leírása ugyanebben az aforizmában: “természetesebb a férfiénál, hamisítatlan, ragadozószerű, fortélyos hajlékonysága, kesztyű alá rejtett tigriskarma, naivitása az egoizmusban, nevelhetetlensége és belső vadsága, vágyainak és erényeinek valami megfoghatatlansága, tágassága, kóbor-volta...(respektust és gyakran félelmet is ébreszt a férfiban.)” A veszélyes és szép macska remek szimatoló képességgel rendelkezett arra, hogy milyen terepen győz a legbiztosabban, saját harcművészete volt – ezért is ostobaság a nő emancipációja, mert ezt a biztos, “hatalmi” pozíciót adja fel. E gyakran alkalmazott érvfajtát “szürke eminenciás” érvnek nevezhetnénk, alkalmazza például Rousseau^⁶⁴ is, s azt bizonyítaná, hogy a látszat ellenére, 'tulajdonképpen' a nők irányítják a férfiakat, ők rendelkeznek nagyobb hatalommal. Nietzsche szerint is a leghatalmasabb, legbefolyásosabb asszonyok az akaraterejükkel uralkodtak, befolyásuk abban a mértékben csökkent, ahogy a francia forradalom óta jogokat követeltek. Tehát a házitigris volt az úr... kin is? A gazdáján? A rousseau-i ellentmondást Nietzsche fejtegetései leplezik le, nála egyértelműbb, hogy mégiscsak a házitigris gazdája az, aki parancsol. Egy rousseau-i gondolat kísért azonban Nietzschénél is, ő is párhuzamosnak látja az ember művelődését és meggyengülését, ugyanis az akaraterő gyengül meg, forgácsolódik szét az “általános műveltség” által. A nőmozgalmak követelései “Tán egészen az újságolvasásig és a politizálásig szeretnék zülleszteni a nőt, szabadszellemet és irodalmárt faragnának belőle!” Mit veszélyeztetnek ezáltal? “A nő első és legfontosabb hivatását, erőteljes gyermekek szülését!” A gyermekszülést más műveiben is panaceaként emlegeti, minden női probléma, sőt a női rejtély megoldása a gyermek: “Csupa talány az asszony, és minden asszonyi talánynak megoldása egy: az pedig a terhesség.”^⁶⁵ A 'megoldás' Freudnál is szerepel, a normális női fejlődés végcélja és mértéke egyben a gyermek, a hivatás vállalása a fejlődés maszkulin útja, ezenkívül harmadik lehetőségként csak a betegség (neurózis) marad – írja a “Nőiség” c. késői írásában^⁶⁶.

Nietzsche nem habozik kimondani a végkövetkeztetést: a nő helyzete a társadalom eddigi rendjében rabszolgai, jobbágyi volt, és ma is az. Kemény állítás, nyilvánvaló történeti tényként (leírásként) szögezi le a patriarchátus létét. Európában a görög kultúra is orientálisan bánt a nőkkel, emlékezteti Nietzsche a görög demokrácia csodálóit: a nők és rabszolgák munkáján alapult, ők dolgoztak a házi gazdaságban, ezáltal lehetővé téve, hogy az athéni férfi intézze a polisz ügyeit, politizáljon és 'kultúrát alkosson'. Lényegében a közélet-magánélet szétválasztása és a férfiak-nők a két különböző szférához való hozzárendelése fedi el a mai napig a nők alárendeltségét, mivel a fontos, a lényeges az, ami a közéletben történik – állapították meg azok, akik abban részt vettek, vagyis a férfiak. A két szférában különböző elvek uralkodtak, pontosabban a magánszférában (a családban) nem voltak érvényesek a közélet elvei, például az egyenlőség, szabadság elve ezért nem volt érvényes a nőkre, még a francia forradalom után sem. (Rousseau Zsófiája nem szabad, nem is egyenlő párjával, Emillel.) A patriarchátus tényének megállapításában a mai feminista kutatások is egyetértenek Nietzschével. Nietzsche azonban nemcsak leíró értelemben beszél a női szolgaság intézményéről, hanem követendő, helyes berendezkedésnek is tartja, elő is írja, hogy orientálisan kell bánni a nőkkel. Egy saját történetfilozófiai elvét alkalmazza a nők helyzetére is, mely szerint a rabszolgaság minden magasabb kultúrának feltétele, így volt ez a görögök esetében is. Ez a radikális elv a hatalom akarásának^⁶⁷ alapelvéből következik, nagy szellemi bátorság kellett a belőle következő erkölcsi és politikai elvek kimondásához a demokratikus eszmék, emancipációs mozgalmak korában: a rangkülönbség, a hierarchia híve, és megveti az egyenlőség demokratikus elvét (nyájmorálnak nevezi, mely a gyengék menedéke). A férfi így az erősebb jogát érvényesíti a nő fölött: a két nem közötti “örök ellenséges feszültség szükségszerű” és “a legmélységesebb antagonizmus “^⁶⁸.

A nő szerepe nietzschei felfogásának mindkét eddig bemutatott változata alárendelt szerep. Azonban létezik egy kiemelkedő szerep lehetősége is, amelyet az Igazság nőalakja szimbolizál, és éppen ez áll a leghangsúlyosabb helyen, hiszen ez a mű nyitóképe! A Nő-Igazság társai Élet Asszony és a Bölcsesség nőalakja más műveiben és egy más síkon Ariadné. Ezek a Nietzsche által választott értékek képviselőiként, melyek tradicionálisan női értékek voltak, az értékek átértékelése nietzschei programjának szimbólumai lehettek volna – a Filozófia Nőként jelenthetett volna meg –, , ha Nietzsche nem olvasztotta volna bele képességeiket, erejüket a késői művek nagy férfialakjaiba, Zarathustrába^⁶⁹, az emberfeletti emberbe és Dionüszoszba.

A kultúrtörténetben a teremtő zseni vagy alkotó filozófus képzete már régen magába olvasztotta a teremtés – szülés női képességét, példa rá Szókratész bábáskodása, aki a gondolatok világra segítője. A két nem szerepének különbözősége az utód létrehozásában a Túl jón és rosszon § 248.-ban mint a zseni kétféle fajtája jelenik meg: ”az egyik, amelyik mindenekelőtt nemz és nemzeni akar, s a másik, amelyik inkább megtermékenyül és szül”. Nyilvánvaló, hogy a kétféle zsenialitás közül a nemző (férfi) az úr, aki új rend és élet okává lesz. Ilyenek Nietzsche szerint a voltaképpeni filozófusok, “parancsolók és törvényadók: ők azt mondják, hogy így legyen!” (§ 211.). Az kevéssé egyértelmű, hogy Nietzsche magát a zseni melyik fajtájával azonosította. Gyakran hasonlítja az alkotás folyamatát (véghezvitel, kiérlelés, alakítás) a terhességhez, ami a női elem primátusát jelentené^⁷⁰. Lou Andreas Salome is ebben az értelemben mondja, hogy a női géniusz ereje jelenik meg Nietzsche szellemi alkatában, idézve tőle, hogy a női géniusz a tulajdonképpeni géniusz. Valószínű nem dönthető el az egyik vagy másik nem javára a kérdés, hiszen az élet dionüszoszi princípiuma kétnemű, a nemiség teremtőereje ezen alapul.^⁷¹

Végül vessünk egy pillantást arra, hogyan látja Nietzsche a két nemet összekötő erőt, a szerelmet^⁷², ha köztük az úr-szolga viszony a helyes?

A § 238. aforizma a széplelkek képébe vágja a kesztyűt: a két nem között a legmélységesebb antagonizmus és egy örök ellenséges feszültség szükségszerű, ahol egyenlő jogokról, igényekről és kötelezettségekről álmodozni a tökfilkóság tipikus jele, vagy ami még rosszabb, az ösztönök sekélyességéé. Kétséges, hogy ezen az alapon lehetséges-e egyáltalán a két nem között szerelem: “A nemek csalódnak egymásban: mert alapjában véve csak önmagukat becsülik és szeretik (vagy a saját ideáljukat, ha így jobban tetszik). Így a férfi a nőt békésnek akarja – ám a nő éppen lényegileg békétlen, akár a macska, bármennyire is begyakorolta magát a béke látszatába”. (§ 131.) Vagy egy másik aforizma: “Az ember végtére is vágyait szereti, nem azt, amire vágyik”. (§ 175.)

Eddig a nő szempontját vizsgáltam, ellenpróbaként a férfiét is szemügyre kell vennünk: Hogyan reprezentálódik a férfi Nietzsche új filozófiájában, milyen fogalmak, értékek szimbolizálják? Sokkal tradicionálisabban, mint a nő: gyakran olvashatjuk a férfiasság dicséretét és vállalásának erkölcsi parancsát: az erő, a hatalom tradicionálisan és Nietzschénél is a férfi privilégiuma. A hatalom akarása ugyanakkor afféle természeti törvény, minden ami élő, ereje kifejtésére törekszik, vagyis a hatalommal való élés az élet velejárója, és ekként szemben áll vagy felette áll a morálon, főleg a keresztényi jóság, könyörület, altruizmus morálján, annak 'puhaságán'. Egyáltalán a morál a gyengék, gyávák menedéke, ill. hazugsága, eredete a 'ressentiment'. Az úr-morál férfimorál, Európának férfiakra van szüksége: Nagy Frigyesre, Napóleonra (§ 209.). Ugyanakkor a nietzschei Ember természetét, a hatalomra törekvés erejét a férfiember képviseli. A férfi perspektívájából eljutottunk az Emberébe, aki 'természetesen' férfi: der Mensch.^⁷³

A nő idealizációja, alávetése és emancipációja számbavett lehetőségei közepette befejezésül érdemes Nietzsche éles szemével látnunk egy dilemmát, amely ma talán aktuálisabb, mint a múlt század vége felé volt: érdemes-e a nőknek olyan célokra, értékekre törekedni, melyek megkérdőjeleződtek, vagy éppen hamisnak bizonyultak? Ez a nőmozgalmak és a feminista elmélet alapproblémája azóta is. A § 239. aforizma az emancipáció orientális szempontú kritikája közben fogalmazza meg saját kultúrakritikáját: a nők egyenlőségi törekvését nemcsak női ostobaságnak tartja, hanem maszkulin ostobaságnak is, amennyiben utánozzák mindazt a férfiostobaságot, amelyben az európai férfi szenved. A hagyományos értékek kiürültek, ezért ostobaság ezek elsajátítására törekedni. Nietzsche alternatív értékeket ajánl, az uralkodó értékek átértékelését, vagyis éppen a nőinek nevezett értékeket, de ezek a valóságban lenézett értékek voltak! A nők maradjanak nőiesek, de akkor lenézettek, alávetettek maradnak! A valódi nők ezért történetileg először mégiscsak a férfiakkal akartak egyenlővé válni, mindarra igényt tartottak, ami addig csak a férfiakat illette meg. Ezért Nietzsche ostobának, nevetségesnek vagy szemérmetlennek tartotta a jogokat követelő nőket, de mindenekelőtt férfiasnak. A modern nőmozgalmak a második korszakban a női különbözőséget kezdték keresni, a sajátos női identitást. Tetszetős dolog időben egymást követő fázisként tekinteni a problémára, de valójában egy időben vetődik fel szinte megoldhatatlan dilemmaként a férfiakhoz való hasonulás-egyenlősödés és a tőlük való különbözés problémája. A dilemmát Georg Simmel is történetileg két fázisban látta megoldhatónak a női kultúra mibenlétéről elmélkedve, mintegy receptet adva a XX. század első évtizedében: a sajátosan női kultúra megteremtéséhez előbb el kell sajátítani a kialakulását tekintve férfikultúrát^⁷⁴, mégha ez elférfiasodásnak tűnik is. Nietzsche nevetséges célnak látja a 'nő mint kereskedősegéd' gondolatát, mely a modern társadalom kapuja fölött áll, de Simmel szerint éppen ez az út – sőt már a női kereskedősegéd is másként lesz kereskedősegéd, mint a férfi, így ez is új árnyalatot hoz létre a meglévő kultúrában.

A probléma megoldása abban rejlik, hogy el kell kerülni a választást a dichotómia két oldala között: a férfias vagy nőies, azaz az egyenlőség/azonosság vagy különbözőség között. Az egyenlőségen belüli különbözőség érvényesítésére történetileg a nőmozgalmak harmadik periódusában, manapság törekednek: a mai feminista elméletben sokat írtak erről.^⁷⁵ A nőies férfiak és férfias nők elfogadásának kívánalma még eléggé problematikusnak látszik – legalábbis a mai magyar kultúra hétköznapjaiban. Elméleti lehetőségként az androgünia ideálját pl. Elisabeth Badinter francia filozófusnő fogalmazza meg^⁷⁶ – természetesen Platón Lakomájának egyik szereplője, Arisztophanész mítosza alkotta meg a két különböző félből álló gömblények képét. A XX. században Jung elmélete közel áll az androgüniához, hiszen mindkét nemnek van a másikat reprezentáló fele (animus és anima). Nietzsche az európai metafizikát kritizáló perspektívája a női kritika perspektívája, onnan láttatja ostobaságnak az európai értékeket, férfiasságot: “kinek kezei, pillantásai és dőreségei közt a saját komolyságunk, nehézkedésünk és mélységünk látszik dőreségnek.” (Túl jón és rosszon § 232.)

1 Az utóbbi két évtizedben általánosan elfogadottá vált tézis, nemcsak feminista szerzők körében Genevieve Lloyd: The Man of Reason. Male and Female in Western Philosophy, London Methuen 1984, Cornelia Klinger: Beredtes Schweigen und verschwiegenes Sprechen: Genus im Diskurs der Philosophie in: H. Bussmann, R. Hof hg. Genus – zur Geschlechterdifferenz in den Kulturwissenschaften, Stuttgart, Kröner 1995

2 A két másik nagy mű, a Morál genealógiája és a Zarathustra, közel egy időben keletkezett. Ezek gyakrabban szerepelnek a Nietzsche nőképét feldolgozó elemzésekben, például Kelly Oliver vagy Barbara Smitmans Vajda művében (vö. lent). A választott műben hangsúlyos helyen, a mű elején és a VII. fej.-ben egy egész csokor aforizmában van szó a nőkről, sőt, a hátramaradt fragmentumok szerint külön fejezetcímként szerepel 'Das Weib an sich' .

3 Kelly Oliver kiváló elemzése: Womanizing Nietzsche. Philosophy's Relation to the 'Feminine' London, Routledge 1995, mely Nietzschén kívül Derridára és a francia feminista pszichoanalitikusokra is kiterjed, hozzám hasonlóan látja:: "my central thesis is that while Nietzsche and Derrida, in particular, attempt to open up philosophy to its other – the body, the unconscious, nonmeaning, even the feminine – they close off philosophy to any specifically feminine other" i.m. Preface XI. (Bővebben l. chap.1 Opening and Closing the Possibility of the Feminine Other.) Oliver nálam radikálisabb következtetésre jut: a női értékek a férfi számára való kisajátításáról (appropriation), sőt bitorlásáról (usurpation) beszél, ami a nőt újból kizárja a filozófia diskurzusából. Értelmezéseink között nem lényegi, hanem hangsúlybeli különbség van: szerintem a szöveg mai olvasatában inkább támpontot kínál a női szubjektum identitása számára, ahogy Deleuze (l. lent) vagy egyes feministák (vö. 10. 22-23. jegyz.) látják.

4 Kant példáján mutatja be Cornelia Klinger i.m. 36-37. o. Kant "Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen" c. műve 3. részében, melynek címe "Von dem Unterschiede des Erhabenen und Schönen in dem Gegenverhaltnis beider Geschlechter" csak a nőről beszél, noha a cím mindkét nemet ígéri, valamint korábban az emberrel kapcsolatban felhozott példák mind férfitulajdonságokat, cselekvési módokat ábrázolnak.

5 C. Klinger i.m. 35-59.o. A férfi két pozíciót tölt be egyszerre, az egyik nemét és a nemileg semleges emberét is, sőt, ennek nevében ítélkezik is, ahogy Poulain de la Barre fogalmazza: "Mindaz, amit valaha férfi írt a nőről, gyanús, mert a férfi egyszemélyben bíró és pörös fél" - idézi Simone de Beauvoir A második nem mottójaként Bp., 1971. vö. C. Klinger "Mennyire férfias a tudomány?" c. a 2000 1998.ápr. számában

6 A pitagóreusoktól kezdve kimutathatóak, Arisztotelész sorolja fel őket a Metafizika I. könyvében pl. a határ- határolatlan (görögül perasz-apeiron), fény-sötétség, jó-rossz stb.

7: A 'fallo-(sz)' és a 'logo(sz)centrikus' összevonásával keletkezett derridai kifejezés. A Phallosz a lacani pszichoanalitikus elméletben a Hatalom szimbóluma. A kifejezés többek között Derrida két magyarul megjelent művében is olvasható: A filozófiában újabban meghonosodott apokaliptikus hangnemről c. (Derrida Kant: Minden dolgok vége, Bp., 1993, Századvég Gond, 60 o.) A másik, Lacan fallogocentrizmusával vitatkozó Derrida-mű: Az igazság postása in: Testes könyv II. Szeged, 1997 deKON-KÖNYVek 120 o.kk

8 C. Klinger a fogalompárok két tagja közötti viszony logikáját elemezve megállapítja, hogy tk. kontradiktórikus ellentétet alkotnak, amelynek filozófiai konzekvenciái magyarázzák – többek között – az önálló női identitás elméleti megalapozásának nehézségeit i.m. 39, 44, 48 o. Vö. Nancy Jay: Gender and Dichotomy. in: A Reader in Feminist Knowledge ed. S. Gunew, London, Routledge 1991 (Eredetileg a Feminist Studies 7, 1981 jelent meg) Ez utóbbi mű a dichotómiák természetét az antropológiában, Durkheimnél kezdi vizsgálni.

9 A kulturális antropológia egyik fontos témája, ma már klasszikusnak számító elemzését l. Sherry B. Ortner: Is Female to Male as Nature Is to Culture? in: M. Zimbalist Rosaldo, L. Lamphere eds. Woman, Culture and Society, California, Stanford Univ. Press 1974. Részben lefordították magyarra, a Biczó G. szerk. Antropológiai irányzatok a második világháború után című szöveggyűjtemény számára Debrecen, 2004. Férfi és nő, avagy természet és kultúra?

10 Kelly Oliver Womanizing Nietzsche c. ezt a szálat követi Freudon, Derridán át Kristeváig és Luce Irigaray-ig. Rövid és kiváló elemzését l. még: Rosi Braidotti: Patterns of Dissonance London Routledge 1991 The Becoming- Woman of Philosophy 98-147. o.

11 Igazság - hazugság, látszat; tudat(os gondolkodás) – ösztön(ös vágy); filozófia – személyes önvallomás; test – lélek; hit – tudás; maga a dolog (leírása) – értelmezése stb. i.m. I. rész

13 Elsőként Lou Andreas Salome, Nietzsche közeli barátja állapítja meg, hogy Nietzsche szellemi természetében van "valami nagy formátumúvá fokozott nőies jelleg". in: F. Nietzsche in seinen Werken Wien 1911(2. Auflage) 43. o. Abban az értelemben, hogy a teremtő geniusz képessége női-feminin képesség, vö. 69. jegyz. Deleuze is elsődleges női hatalomról beszél (vö.lent) és számos feminista értelmezés is ezt emeli ki.

14 Vidám tudomány § 339. in: Nietzsche válogatott művei Bp., 1972., 202 o. Egy harmadik hölgy is idetartozik: die Weisheit, a Bölcsesség (vö. később: 10. és 18.o.) Ők együtt a nietzschei női triászt (hármasegységet) alkotják.

15 Gilles Deleuze benne látja koncentrálódni "az elsődleges női hatalmat". "Ariadné Nietzsche első titka, az elsődleges női hatalom, Anima, a dionüszoszi affirmációtól elválaszthatatlan menyasszony." Ez szerinte cáfolja Nietzsche ún. nőgyűlölelét. Deleuze: Nietzsche és a filozófia Bp., 1999., 41 o. (Többet erről l. a könyv A kétszeres affirmáció: Ariadné c. fejezetében i.m. 285-89 o.) Véleményem szerint Deleuze csak a Pár női felét látja Ariadnéban, amit alátámaszt az 'anima' jungi fogalmának használata, ugyanis a férfi Dionüszosznak lehet csak női animája.

17 Derrida Kant: Minden dolgok vége Bp. 1993, Századvég Gond, 59-60 o. Az eredeti kanti gondolat a metafizikai szublimáció folytán igen kifinomulttá váló ész elférfiatlanodásának veszélyéről szólt. i.m. 24. o. D. visszautal a korábbi Éperons.Nietzsche stílusai c. írására is: 56. o.

20 A Felix Guattarival közösen írt "Anti-Oedipus. Capitalism and Schizophrenia" Minneapolis, 1983. (eredeti kiadás Paris, 1972.) 2. kötetében "Thousand Plataeus" c. uo. 1986. (eredeti Paris 1980.) A filozófia nővé válásáról náluk és Derridánál l. Rosi Braidotti: Patterns of Dissonance London, 1991.

21 A dekonstrukció és a feminista elmélet közös vonásaira helyezem a hangsúlyt, de sok vitás pont is van a kettő között vö. Linda J. Nicholson ed. Feminism/Postmodernism London, Routledge 1990. Általában jellemző az, amit Derrida és a feminizmus ambivalens viszonyáról Kelly Oliver megállapít: a kísérlet, hogy Derrida a nőiség számára megnyissa a filozófiát, túl messzire megy, végső konklúziója ugyanis a nemi különbség pluralitásban való teljes feloldása. i.m. Preface XIV és chap.3. The Question of Appropriation

22 Nietzsche nőképe átfogó elemzését l. Barbara. Smitmans-Vajda: Melancholie, Eros, Musse. Das Frauenbild in Nietzsche's Philosophie. Würzburg Königshausen- Neumann 1999. Több angol nyelvű tanulmánykötet is megjelent a kilencvenes években: P. Burgard ed. Nietzsche and the Feminine, Charlottesville, London, 1994. vö. még lent

23 K. Oliver, M. Pearsall eds. Feminist Interpretations of. F. Nietzsche Pennsylvania, University Press 1998. 'Re-reading the Canon' sorozat. A kötet szerzői közül például O. Schutte, M. Singer egyértelműnek, mások ambivalensnek látják nőellenességét.

24 Volker Gerhardt magyarázata tipikus példája annak a zavarnak, melyet Nietzsche nőképének 'mértéktelensége' okoz: "sekélyes, bosszantó"-írja. Pusztán személyes és nem filozófiai jelentőségűnek ítéli, Walter Kaufmannt követve:"De általánosságként nem állja meg a helyét az, ahogy a nőt rávetíti a férfi perspektívájára..." V. Gerhardt : F. Nietzsche, Debrecen, Latin Betűk, 1998., 18.o. A filozófus elitista politikai nézetei is hasonlóan botránykőnek számítanak ma, vö. Keith Ansell-Pearson: Nietzsche, woman and political theory in: P. Patton ed. Nietzsche, Feminism and Political Theory London, Routledge 1993., Introd. és 27-49. o.

25 Derrida értelmezésének is ez a három pozíciós logika adja az alapját: az igazság- hazugság oppozícióban, melyhez a kasztrált és kasztráló nő fogalmát társítja. i.m. (magyar fordítás) 191-192. o. Kelly Oliver is egy korábbi írásában Derrida hármas struktúráját alkalmazza: Woman as Truth in Nietzsche's Writing in: K. Oliver, M. Pearsall eds. Feminist Interpretations of Nietzsche Penn State, Univ. Press, 1998., 66-81. o. Nem a hegeli dialektika szerinti hármasságról van szó Nietzschénél sem (vö. G. Deleuze Nietzsche-könyve V. fej. Az emberfeletti ember: A dialektika ellen), Derridánál még kevésbé!

26 Nietzsche: Túl jón és rosszon. ford. Tatár György Bp., 1995., Ikon Kiadó, Matúra könyvek, 9. o. Hátha csak a kétbalkezességgel volt baj, nem az erőszakossággal? - kérdezhetjük egy híres mottóval, ahol egy másik nő, a Bölcsesség kifejezetten egy erőszakos szeretőt akar: "Unbekümmert, spöttisch, gewalttatig – so will uns die Weisheit: sie ist ein Weib, sie liebt immer nur einen Kriegsmann." A morál genealógiája 3. értekezésének elején az Így szólott Zarathustra-ból származó idézet. (A hírhedt ostorról nem is beszélve, mely szintén a Zarathustrában szerepel! vö. 54. jegyz.) A párhuzam a freudi gondolattal szembeötlő: a szadista férfi- és a mazochista női szexualitás. A hasonlóság nem kivételszerű, Freudnak és Nietzschének sok közös gondolata van, mint maga Freud is megjegyezte egyik önéletrajzi írásában.vö. 64. jegyz.

27A morál genealógiájá-ban, főleg a 3. értekezésben Mit jelentenek az aszketikus ideálok? c. fejti ki részletesebben a platonizmus erkölcsi oldalát, melyet 'idealizmus'nak is szoktak nevezni. Nietzsche Marxszal együtt joggal nevezhető 'materialistának'. (Miután a marxizmus sokáig visszaélt e két fogalom használatával, talán vissza lehet térni indokolt használatukhoz.)

32 S. Harding, aki a standpoint-theory képviselője a feminista episztemológiában, ebből azt a következtetést vonja le, hogy a nők pozíciója, eddigi elnyomott helyzete alkalmasabb egy objektívebb episztemológia megalkotására. D. Conway erre találóan alkalmazza Nietzsche értelmezését a morál genealógiáról "rabszolgalázadás az episztemológiában" és D. Haraway felfogását látja inkább Nietzsche követőjének: "Das Weib an sich, The slave revolt in epistemology", in: P. Patton (l. 24 jegyz.) 110-130. o. Harding és Haraway álláspontja különbségéről vö. Haraway megjegyzéseit i.m. 128-132. o.

33 Bár az írásom mottójául választott zseniális aforizma arra utal, hogy még ezt is felismerte: "Az ember nemiségének foka és fajtája szellemének legvégső csúcsáig felér." Túl jón és rosszon 75. §

35 Derrida olvasata különös figyelmet szentel a fátyol, lepel motívumának, az Éperons N. stílusai és A filozófiában újabban meghonosodott előkelő hangnemről c. műveiben. Az utóbbiban "Ízisz lefátyolozott teste a nőiség egyetemes szimbóluma" in: Derrida Kant Minden dolgok vége Bp., 1983., 56-57., 64. o.

37 Athenaeum 1992/3 Tatár Sándor fordításában 4. o. E kötet a francia Nietzsche-recepciót mutatja be, Derridán kívül Foucault, Deleuze, S. Kofman, Bataille és mások írásaival.

38 Hasonlóan látja Kelly Oliver (vö. 3. jegyz.) "a nőiség számára megnyíló és rögtön lezáró lehetőség". Elemzése itt a Zarathustrára és a Morál genealógiájára alapul. i.m. 16-25 o. 1.Opening and Closing of the Possibility of the Feminine Other, Nietzsche's Wisdom: A Dagger through the Heart

39 A feminista elmélet központi témája az ellentétpárok (bináris oppozíciók vagy dichotómiák) kritikai elemzése, illetve a rajtuk való túllépés igénye, mivel a férfi-nő hierarchia szimbolikusan implicit módon tovább öröklődik bennük. vö. Toril Moi: A feminista irodalomkritika c. írását in: Jefferson, Robey szerk. Bevezetés a modern irodalomelméletbe Bp., Osiris 1995., 232-253. o. Végsősoron nem lehet 'túllépni' a tradíció ellentétpárjain. vö. 43. jegyz.

41 Valójában Platónnak vannak olyan művei – főleg az erósz-dialógusok: a Lakoma és a Phaidrosz – melyek közel állnak Nietzsche felfogásához, ugyanis ezekben a vágy és az ész együttműködnek mint tudásvágy. Erről Platon vonatkozásában bővebben Joó Mária: Die Theorie des Eros als philosophische Mania in Platons Dialog Phaidros. in: Annales ELTE Sec. Phil. 1992., 19.o. Nietzsche Platónról is úgy nyilatkozik, mintha nem is mélyedt volna el műveiben, újra felfedezi az ő gondolatait. Ahogy Volker Gerhardt írja, más filozófusokkal is ez a helyzet (Nietzsche Bp., 1998., 20-21. o.) Másnak is feltűnt Nietzsche és Platón közelsége – Heideggeren kívül – Wendy Brown: "Supposing Truth were a Woman.." Plato's Subversion of Masculine Discourse, p. 157-181. in: Nancy Tuana ed. Feminist Interpretations of Plato, Penn State Univ. Press, 1994.

42 Ez a nietzschei gondolat a legutóbbi évtizedekben került újból a kutatás előterébe mint az etika egy régi- új területe: az érzelmek filozófiája. Főleg Martha Nussbaum könyveit tartom jelentősnek (pl. Love's Knowledge Oxford, 1990.) Ronald de Sousa is újra felfedezi az érzelmek racionalitását (Rationality of the Emotions, MIT Press, 1987.). Számos képviselője akadt még e felfogásnak a filozófiatörténetben is: Arisztotelész is a kívánság és a gondolkodás összetartozásáról beszél a Nikomakhoszi etika 6. könyvében az elhatározás elemzésénél (1139b) és Platón is bizonyos értelemben. (vö. előző jegyzet)

43 Tulajdonképpen nem lehetséges túllépni azokon a fogalmakon, melyeket a tradíció nyelveként öröklünk, a de/kon/struálás eszközével sem. Egy rendszert nem lehet cáfolni a saját eszközeivel, vagyis azt cáfolva még mindig azon belül maradunk. Ez az az aporia, amely Heidegger és Derrida metafizika-kritikája kapcsán is felmerült, és érvényes Nietzsche (és a feminista elmélet) racionalizmuskritikájára is. vö. 39. jegyz.

44 I.m. Előszó 10. o. Nem hiszem, hogy érdemes lenne Nietzsche betegségének közeledő jeleként magyarázni sajátos 'platonizmus és kereszténység' felfogását, ahogy Kiss Endre teszi: F. Nietzsche filozófiája Bp. 1993, 447-48 o. Három tendenciát nevez meg 'patologikus fordulat'-ként, köztük e kettőt, valamint "hasonló elmozdulás mutatható ki számos más összefüggésben (a nőkérdésben)." i.m. 448. o.

45 Rövid, kitűnő filozófiai elemzést ad erről a bonyolult Hass-Liebe viszonyról Tatár György a Túl jón és rosszon -hoz írt fejezetvégi összefoglalóiban (Matúra sorozat Bp., 1995.) 26., 40., 52. o.

48 Az idézet folytatásában Nietzsche Descartes-ot nevezi a racionalizmus atyjának "aki egyedül az ész autoritását ismerte el: de az ész csupán eszköz, s Descartes felszínes volt." Túl jón és rosszon i.k. 71. o. § 191.

49 Az elemzésben különbséget kell tegyünk legalább három szint között: Platón művei, a belőlük kiinduló racionalista-idealista-keresztény tradíció, valamint Nietzsche sajátos értelmezése között. Nietzsche kritikája inkább az uralkodó tradícióra érvényes, nem annira magukra a művekre, melyek sok hasonlóságot mutatnak Nietzsche gondolataival. Vö. Volker Gerhardt megállapítása 41. jegyzet

50 Heidegger: Nietzsche's Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis, GA Bd. 47., 112. o.-kk. Frankfurt, Klostermann 1989. Nietzsche és Heidegger kapcsolatában Derrida felhívja a figyelmet rá, hogy Heidegger teljesen negligálja a Nőhöz kapcsolódó vonatkozásokat. (Éperons. Nietzsche stílusai 29. jegyzete. i.m. 188. o.) Magam ehhez azt tenném hozzá, hogy Heideggernél a vágy, erosz is eltűnik a gondolkodás-filozofálás kontextusából, még ott is, ahol tudás-vágyként tematizálja például a Platón-előadásokban (GA Bd. 43.).

51 Paul de Man ezt a műveletet mint retorikai alakzatot elemzi az ok/okozat, külső/belső bináris ellentétpár példáján: A trópusok retorikája (Nietzsche) in: uő: Az olvasás allegóriái Szeged, 1999., 149. o.

52 A mai filozófiában Foucault, Deleuze és egyes feminista gondolkodók (Luce Irigaray, Sarah Kofman, Elizabeth Grosz) szentelnek különös figyelmet Nietzsche testfelfogásának. Irigaray és Kofman egy-egy írása a Feminist Interpretations of Nietzsche kötetben, Grosz írása a Nietzsche, Women and Political Theory kötetben (l. fent) található.

53 Fröhliche Wissenschaft, Vorrede zur zweiten Ausgabe, 2. rész in: KSA 3. dtv kiadás, 348. o. Tudomásom szerint nincs teljes magyar fordítása, csak válogatás az ismert kiadás , nem szerepel benne.

54 Kurdi Imre fordítása Így szólott Zarathustra Bp., 2000., 41. o. (A végén pontatlan a fordítás: die Seele ist nur ein Wort für ein Etwas am Leibe KSA 4, dtv 39. o.)

55 Nőgyűlölete hírhedt megnyilvánulásként szokták idézni a Zarathustrából: "Ha nőhöz mész, ne felejtsd otthon az ostort!", mely összhangban van az orientális felfogással. Lehetséges más értelmezés is a kontextus alapján: B. Smithmans Vajda: Nietzsche' Frauenbild, Königshausen, Neumann 2000., 60. o. és M. Clark-é: Nietzsche's Misogyny (vö. 57. jegyz.) in: Feminist Interpretations of Nietzsche Vö. még Carol Diethe: Nietzsche's Women: Beyond the Whip, Berlin, N.Y. 1996.

56 Debra Bergoffen: On the advantage and disadvantage of Nietzsche for women, in: The Question of the Other. Essays in Contemporary Continental Philosophy eds. A. Dallery, C. Scott, Albany 1989 és Lynne Tirrell: Sexual Dualism and Women's Self-Creation: On the Advantages and Disadvantages of Reading Nietzsche for Feminists in: Feminist Interpretations of Nietzsche, 199- 225. o.

57 Személyes kapcsolatai ugyan nem lényegtelenek filozófiai szempontból sem, mint sok Nietzsche-kutató állítja, de ezek nézetei pro és kontra magyarázatául is értelmezhetőek, vö. például Lou Andreas Saloméhoz fűződő kapcsolata: inspiráló múzsa vagy nőgyűlöletének oka. Magával Nietzschével igazolhatjuk, hogy ugyan 'igazságai az ő személyes igazságai' (Túl jón és rosszon 231. §), de ez nem jelenti igazságuknak leértékelését. M. Clark fenti cikkében felhívja rá a figyelmet, hogy a nőket megvető aforizmák az őszinteség és önismeret morális elveinek gyakorlásaként méltánylandóak, melyek az adott kontextusban az 'immoralista' Nietzsche elsődlegesen vállalt erényei.

58 E. Grosz megfogalmazásában a Simone de Beauvoirtól kezdve ismert tézis: "our received images of feminity have been masculine, – inverted, projected images of the male 'other' rather than a female subject" – idézi K. Ansell-Pearson in: P.Patton i.m. 33. o. Ennek alapján belátható annak a tézisnek elméleti helyessége, hogy a nőiség autentikus képmásait inkább nők kell megalkossák.

60 Elsősorban L. Irigaray-re hatott, erről tanúskodik költői Nietzsche-könyve: Amante marine Paris, 1980., Sarah Kofman több tudományos elemzést szentelt neki, így a Nietzsche et la métaphore Paris, 1983. c. könyvét is.

61 Mára viszont kultúránk férfiközpontú/patriarchális jellegét már számos tudományos elemzés tárgyalta Georg Simmeltől Pierre Bourdieu-ig – a feminista szerzőket nem is említve, éppen a helyzet változatlansága miatt!

67 A hatalom akarásáról a Túl jón és rosszon. § 13."Bármi, ami eleven, mindenekelőtt az erejét akarja szabadjára engedni – élni nem más, mint a hatalom akarása" Vö. még § 36. "ösztönéletünk teljességét az akarat Egy alapformájának kibontakozásaként és szétágazásaként magyarázni – tudniillik a hatalom akarásáénak, ahogy az én tételem hangzik"

69 A mű szereplői között mégis relatíve erőteljesebb a nőalakok (így Ariadné) jelenléte, mint a Túl jón és rosszon-ban, bár ő is csakis egy pár tagjaként' női hatalom'. vö. G. Deleuze i.m. ( 15. jegyz.)

70 Lou Andreas Salome: F. Nietzsche in seinem Werken c. műve 43. o. (vö. 13. jegyz.) Ő elemzi ebben az értelemben az Übermensch és alkotás viszonyát. vö. Lorraine Markotic: Lou Andreas Salome's Deutung der Beziehung von künstlerischen Schaffen und Übermensch bei Nietzsche, Deutsche Zeitschrift für Philosophie 1996. Saloméról magyarul l. Juhász Anikó írásait Pro Philosophia Füzetek 35. és H. F. Peters életrajzát Bp., Európa, 2002., amely bőven ír Nietzschéhez fűződő kapcsolatáról is.

71Barbara Smithmans válasza szerint a két pólust a női primátusa jellemzi "insofern sich Nietzsche's Philosophie aus dem dionysischen Symbol konstituiert, ist sie eine bipolar geschlechtliche unter dem Primat des Weiblichen" i.m. 83. o. Lényegében Deleuze is hasonlóan ítéli meg a kérdést. vö. 15. jegyz.

75 A három szakasz megkülönböztetése némi eltéréssel általános vö. Julia Kristeva: A nők ideje in: Testes könyv 2. Szeged, 1997., 334-38. o. A két póluson túli elméleti megoldásról vö. G. Bock, S. James eds. Beyond Equality and Difference, London, 1992., Nagl-Docekal, Pauer-Studer hg. Jenseits der Geschlechtermoral, Frankfurt, 1993.