András Ferenc

A metafizikától a metafilozófiáig

Richard Rorty a legutóbbi, magyarországi (Pécs-Budapest, 2004) előadássorozatában úgy jellemezte saját “metafilozófiája” pragmatista gyökereit mint a felvilágosodás egy újabb szakaszát, mint a “felvilágosodás önfelvilágosodását”. Megfogalmazása szerint a pragmatizmus a második lépés a felvilágosodás által megkezdett úton, azon az úton, amelyen haladva a középkori, teológiai, dogmatikus gondolkodásmódot egy a saját képességeiből és határaiból kiinduló, és arra építő gondolkodásmódra cserélhetjük fel.

Az elkövetkezőkben e “felvilágosuló” folyamatot három, egymással szorosan összefüggő ismeretelméleti fordulat kontextusában vizsgálom. Feltevésem szerint e fordulatok közvetlen következményének tekinthető, hogy bizonyos tradicionális témák (Isten, örökkévalóság, lélek) kiszorultak a filozófia illetékességi köréből. Távolabbi következménye pedig abban a kérdésben fogalmazható meg, hogy egyáltalán marad-e valami a filozófia számára – vajon marad-e olyan kérdés, amely egyedül általa válaszolható meg?

Egy illusztratív bevezetés

Képzeljük el, hogy egy idegen város nagyáruházába érkezünk, vásárlási céllal. Egészen merész terveink is lehetnek, ugyanis bankszámlánkon több millió forint lapul. Alaposan körülnézünk, s azután drágábbnál drágább holmival telepakoljuk a kosarunkat. A pénztárhoz indulunk fizetni. Miközben a pénztárosnő egyenként beütögeti az árakat, hirtelen belénk hasít a sejtés: a bankkártyát otthon felejtettük. Gyorsan előkapjuk a tárcánkat, kinyitjuk, és sejtésünk beigazolódik: a kártya sehol.

Álljunk meg ennél a kínos szituációnál, és tegyünk fel két olyan kérdést, melyekben különös figyelmet érdemelnek a modális kifejezések:

• Mondhatjuk-e magunkat gazdagnak annak ellenére, hogy a számlánkhoz való hozzáférés aktuálisan lehetetlen?

• Mondhatjuk-e magunkat gazdagnak akkor, ha a gazdagságot jelentő vagyonhoz való hozzáférés minden lehetséges körülmény közt lehetetlen?

Úgy gondolom, nem kell különösebben részletezni, hogy e hétköznapi példából merített esetben a gazdagságom azzal nyerhet igazolást, ha tudom igazolni a vagyonomhoz való hozzáférést, méghozzá nem kevesebbel, mint egy fizetési tranzakció végrehajtásával. Vagyis a fizetési képességem igazolása egy gyakorlati aktusban történik. A nagyáruház pénztárosnőjének ugyanis vajmi keveset jelentene egy független banki kimutatás (banki igazolás) a számlán trónoló milliókról, ha aktuálisan képtelen vagyok fizetni – ha képtelen vagyok a gyakorlatban hozzáférni a vagyonomhoz.

Amit e rövid történetben elsősorban bevezetni kívántam, az a “hozzáférés” fogalma. Tudomásom szerint ez a kifejezés éppen úgy nem kantiánus kifejezés, ahogyan más izmus, rendszer, gondolkodó sem tudja magáénak. Ez a kötetlenség mindazonáltal alkalmassá teszi a fogalmat arra, hogy segítségével gyakorlati szempontból kövessük nyomon az ismeretelmélet egy olyan elvét, amely a filozófiai köztudatban Kant fellépésével vált központi és megkerülhetetlen sajátossággá.

A kopernikuszi fordulat

Már a Kant-kortárs Karl Leonhard Reinhold is abban a módban látta a kanti filozófia forradalmi jelentőségét, ahogyan az képes megoldani a kor válságjelenségeit.¹ E válság az ész elbizonytalanodásában állt, s ezen belül is az Isten létét illető kérdés filozófiai megválaszolatlansága a döntő probléma. A probléma megoldását Reinhold a filozófia reformációjától várta. A reformáció kifejezés Reinholdnál egy analógiát takar: ahogyan a reformáció a vallásban az észt állította középpontba, úgy a filozófiának is az ész filozófiájává kell válnia.²

A filozófia reformációjának meghatározó kanti lépése a gyakorlati és elméleti ész megkülönböztetése. E struktúrában jelöli ki Kant a vallásos hit helyét, ahol nem a hit szolgáltat alapokat az ész számára, hanem épp ellenkezőleg, a gyakorlati ész szükségszerű posztulátuma lesz Isten létezése. Vagyis a kritikai filozófia a morál világába tereli az Isten létezésével kapcsolatos, tradicionálisan metafizikai kérdéseket. Ezzel azon túl, hogy a kor általános érdeklődését a morál felé fordította, egyúttal az ész számára hozzáférhetővé tette azt, ami korábban csak vallásos hit révén volt hozzáférhető. Ugyanis, mivel az erkölcsi alaptörvény, értelemszerűen, minden ésszerű lény számára belátható kell, hogy legyen, következésképp a törvényhez tartozó fogalomkészletnek és posztulátumoknak is mindenki számára hozzáférhetőnek kell lennie – legalábbis olyan mértékben, hogy az erkölcsi törvény működőképes lehessen. A kanti filozófia az Isten létét illető kérdésre tehát gyakorlati választ ad: Isten szükségképpen van, ha az erkölcsi törvénynek megfelelő élet a gyakorlatban megvalósítható.

Mivel egy ilyen gyakorlati hozzáférés nem jelent spekulatív-episztemikus hozzáférést, így a gyakorlati és elméleti ész éles megkülönböztetése azt eredményezi, hogy nem minden ésszerű dologról lehetséges ismeretet szerezni. Másképp fogalmazva: a megismerés és az ész határai nem esnek egybe. Látható tehát, hogy két határról is beszélhetünk: az ész és a megismerés határairól. A kopernikuszi fordulat ez utóbbi határainak rögzítését új perspektívában hajtja végre.³ Ennek értelmében a megismerés során nem a szemléletet, nem a fogalmat kell igazítani a megismerés tárgyához, hanem épp fordítva, a tárgynak kell igazodnia a tapasztalat, a fogalomalkotás képességeihez. Első pillantásra e fordulatban nem történik semmi különös, csupán a megismerendő dolog és a megismerési apparátus határainak egymáshoz igazítása. E határkiigazításra pedig azért van szükség, mert a dogmatikus hagyomány sorra illegális határátlépést követ el azzal, hogy megismerési apparátust számára hozzáférhetetlen területekre hajtja.

Amennyiben ezt a határkiigazítást tekintjük a kívánatos útnak, úgy meg kell állapítani, hogy erről az útról az ellentétes irányba is le lehet térni. Az így kapott eltérés eredményeképp egy olyan területet kapunk, ahol a megismerő ész ugyan jelen van, de a megismerendő dolog hiányzik. Első pillantásra talán meghökkentőnek s főleg haszontalannak tűnik egy ilyen kör megemlítése, pedig egy nagy hagyományú, sokat tárgyalt területre tévedtünk. Miről is van szó? Közelítsünk e területhez Quine klasszikus dolgozata felől!⁴

A nyelvi fordulat

Ahogyan Kantot Hume ébresztette fel dogmatikus szendergéséből, úgy hathatott Quine-ra az analitikus szintetikus igazságok általa dogmatikusnak ítélt megkülönböztetése. Quine olvasatában ennek a megkülönböztetésnek egyik leggyengébb pontja az, hogy olyan alany-állítmány szerkezetű állításokra korlátozódik, melyekben a kettőjük viszonyát jellemző ’tartalmazás’ fogalom metaforikus szinten marad. Kant felfogása szerint egy analitikus állítás nem tulajdonít többet az alanynak, mint amennyit az már fogalmilag tartalmaz. Quine ezt a következőképpen fogalmazza át: egy állítás analitikus, ha a benne szereplő kifejezések jelentésénél fogva igaz, függetlenül a tényektől.

Előtérbe kerül a jelentéselmélet és referenciaelmélet megkülönböztetése, s ezzel elérkeztünk a különbségtételek konklúziójának levonásához. Amennyiben ugyanis a jelentéselmélet és referenciaelmélet egymástól élesen megkülönböztethető, akkor a jelentéselmélet elsődleges ügye csupán a nyelvi formák szinonimitása és analicitása marad. E kettő pedig, a hiányzó végső, vagy ha úgy tetszik, a hiányzó kiinduló láncszem okán körbeforogva egymást magyarázza. Ahogy Quine fogalmaz: “Nyilvánvaló, hogy általában véve az igazság a nyelvtől és a nyelven kívüli tényezőktől egyaránt függ. (…) Adottnak véve ezt a feltételezést, ésszerűnek látszik, hogy bizonyos állításokban a faktuális tényező a nullával legyen egyenlő; ezek az analitikus állítások. Minden a priori ésszerűsége ellenére azonban az analitikus és szintetikus állítások közötti határvonalat még nem vonták meg. Az, hogy egy ilyen megkülönböztetést egyáltalán tennünk kell, az empiristák egy nem empirikus dogmája, hitük metafizikus mozzanata.”⁵ Mindezek fényében mondhatnánk, hogy az előbb hiányolt láncszem magát az empirista nem empirista megkülönböztetést is megalapozatlanná, metafizikus mozzanattá teszi. Quine azonban nem veti el a nyelvi és nem nyelvi dualizmust, hanem csakis azt, hogy ez a dualizmus bármely elkülönült állítás esetén tartható lenne. Míg Locke és Hume a terminusokat, Frege a kijelentéseket, addig Quine a tudomány egészét tekintette a legkisebb, empirikusan szignifikáns egységnek.

Quine az elemzésében elsősorban azt vizsgálja, hogy miképp nem lehetséges a terminusok, kijelentések kapcsolódása a tapasztalattal. Arra a kérdésre viszont, hogy a tudomány egészének “ütközése”, szélein a tapasztalattal, miként történik – erre Quine-tól is csak metaforikus választ kapunk.

A quine-i fejtegetések hátterében a Frege nevéhez fűződő nyelvi fordulat áll.⁶ A nyelvi kontextus elve szerint egy szónak csak egy mondat összefüggésében van jelentése, a mondat jelentését pedig az igazságfeltételeinek ismerete határozza meg. Vagyis akkor ismerjük egy állítás jelentését, ha ismerjük azokat a feltételeket, amelyek révén eldönthető, hogy az állítás igaz vagy hamis. Azzal, hogy a jelentést a mondat, illetve mondatok kontextusaitól tesszük függővé, továbbá azzal, hogy a jelentést és az igazságfeltételeket egymástól elválaszthatatlan egységként kezeljük, egyúttal behatároljuk azt a területet, ahol mindezekről egyáltalán beszélhetünk. Ez a terület maga a nyelv. Tehát a nyelv meglétének, működésének feltételei egyúttal a jelentés, az igazság meglétének feltételei is lesznek.⁷ Természetesen mindez nem jelenti annak igazolását, hogy a nyelven kívül ne létezhetne igazság, gondolkodás vagy éppen jelentés (nyelven kívüli realitás), azt viszont mindenképpen jelenti, hogy ez a típusú realitás teljes mértékben haszontalan lesz bármiféle nyelven zajló diskurzus számára.

Ha a nyelvi fordulatot összevetjük a kopernikuszi fordulattal, akkor a következőt kapjuk: csakis az tekinthető ismeretnek, amelyhez biztosított a megismerő nyelvi hozzáférése.

Mivel a nyelvi kontextus elve az igazsághoz való hozzáférést elválaszthatatlanul összekapcsolja a jelentés fogalmával, ezért eredendően magában rejt egy hierarchikus sorrendiségvitát. E problémára már Carnap is felfigyelt, amikor így fogalmaz: “Nyilvánvalóan értenünk kell egy mondatot, azaz ismernünk kell jelentését, mielőtt megpróbálhatnánk megállapítani igazságát vagy hamisságát.”⁸ Ugyanakkor Carnap a két probléma – a jelentés és az igazságérték megállapítása – elválaszthatatlanságát hangsúlyozza, s kijelenti, hogy a két kérdésre minden bizonnyal csak egyetlen válasz lehetséges. De mi az az egyetlen válasz?

Tekintsük ezt a problémát, egy-egy mondat erejéig, közelebbről!

1. Ha az igazság jön előbb a jelentéshez képest, akkor el kell fogadnunk, hogy van olyan állítás, amelynek igazságértéke megadható, de nem fogható fel a jelentése.

2. Ha a jelentés jön előbb az igazsághoz képest, illetve ha az igazság és jelentés együtt érkezik, akkor el kell fogadnunk, hogy csak olyan állítás lehet igaz vagy hamis, melynek felfogható a jelentése.

Az a) esetben a dogmatizmus, a b) esetben a szubjektivizmus szelleme kísért. Vajon hogyan lehetne kitörni ebből a zsákutcából? Mi lehet az a Carnap által igényelt közös válasz, ami eldöntheti kérdését?

A kommunikációs fordulat

A jelentés, az igazság, az igazságfeltételek súlypontjának, szerepének alapvető újraelosztását javasolja az a fordulat, melyet a kopernikuszi, illetve nyelvi fordulat elnevezések mintájára kommunikációs fordulatnak nevezhetünk. E fordulat kiinduló tétele szerint a jelentés, az igazság kérdése elválaszthatatlan a nyelvhasználat kérdésétől. Dummett bemutat egy érvet, mely szerint a mondat jelentését a használata döntő mértékben meghatározza.⁹ Az érv wittgensteini ihletésű, de magán viseli az intuicionista logika törekvéseinek nyomait.¹⁰ Ez utóbbi esetben arra a nézetre kell gondolnunk, miszerint a jelentés valamilyen értelemben a bizonyításokból nyerhető. Mindez pedig abból a szemantikai irányzatból eredeztethető, amely egy mondat jelentését és annak módját, ahogyan megadjuk igazságfeltételeit, elválaszthatatlan egységként kezeli.

A használatot, a fent jelzett viszonylatban, egészen tág értelműen kell érteni, egyfajta felcserélhetőségként a jelentés és a használat között. Amennyiben két személy egyetért egy kifejezés használatában, úgy egyet kell érteniük a kifejezés jelentésében is; és fordítva, amennyiben egyetértenek a jelentésben, úgy egyet kell érteniük a használatban is.

Mindezek hátterében a kommunikálhatóság követelménye áll. A kommunikáció megköveteli, hogy a jelentés közölhető legyen, a közölhetőség pedig azt, hogy a jelentést meghatározó jegyek észrevehetőek legyenek. E követelmény tere a használat. Ha a jelentésnek lenne közölhetetlen, észrevehetetlen eleme, akkor arról nem is tudhatnánk – merthogy éppen ezt jelenti a közölhetetlenség, az észrevehetetlenség. Tehát amilyen mértékben a jelentésről egyáltalán beszélhetünk, olyan mértékben a jelentés társas valami, és pontosan olyan mértékben áll rendelkezésünkre a használat során.

Az intuicionizmus azon elve, melyet Dummett nem realista szemantikának nevez, kizárja, hogy a jelentést az igazságfeltétel használatunktól, hozzáférésünktől függetlenül határozza meg. A realista szemantika ezzel szemben az úgynevezett igazságfeltétel szemantika, amely határozott extenziót követel a terminusoknak, s ebben a vonatkozásban nem tűri az elméleti megszorítások korlátait, felügyeletét. A fő probléma az – hangsúlyozza Dummett –, hogy ha egy mondat megértése igazságfeltételeinek ismeretében áll, akkor hogyan tudjuk azt megmondani, hogy ez az ismeret miben áll?

A megértés, sőt a gondolkodás folyamatának – megszületésének és fenntartásának – tehát vannak olyan szükségszerű kritériumai, melyeket kizárólag a nyelv társas, nyilvános karaktere tud biztosítani, s mindennek a nyelvhasználat biztosít teret. Privát jelentésről, privát igazságról ezek alapján azért nincs értelme beszélni, mert egy kommunikációs szituációban, a nyelvhasználók közösségében ez vagy nem jelenik meg (ezt jelenti a “privát”), s akkor nem tudhatunk róluk, vagy megjelennek, de akkor elveszítik privát mivoltukat. Wittgenstein erről úgy fogalmaz, hogy a jelentés nyilvános nyelvet követel, e vonatkozásban nincs értelme a privát nyelvnek.

A carnapi jóslat, miszerint a jelentés és az igazság kérdésére csak egyetlen válasz lehetséges, a kommunikációs fordulatban megerősítést nyer. Mindkettő csak akkor töltheti be szerepét, ha a nyilvánosság biztosított. E nyilvánosságnak pedig nemcsak a kommunikáló szubjektumok a szereplői, hanem azok az objektumok is, melyek a kommunikáció tárgyaként, témájaként szolgálhatnak.¹¹ Az igazság és jelentés terét ily módon nem a nyelvhasználó szubjektum (szubjektivizmus), és nem is a nyelven kívüli objektum (a magábanvaló dogmája) biztosítja, hanem a szubjektumot és objektumot egyaránt tartalmazó, a kommunikációt gyakorló interszubjektív közösség.

Az interszubjektivitás szükségszerűsége elveti a magányos szubjektum s a vele szemben álló külső objektum paradigmáját. Az igazság és a jelentés tere ugyanis nem lehet a szubjektum és egy rajta kívül álló objektum (objektív világ) közt húzódó fiktív dimenzió. Az objektivitás ilyen felfogásával ugyanaz a probléma, mint amit a privát szféra esetében tapasztalhattunk: amennyiben az objektivitás teljes hozzáférhetetlenséget jelent, annyiban semmit sem tudhatunk róla; amennyiben viszont biztosított a kommunikatív hozzáférés, annyiban már nem objektív, hanem interszubjektív. E fordulat fényében az eredeti kanti fordulat új megfogalmazást nyer: csakis olyan dolog ismerhető meg, ami a kommunikációs szituációban szereplőként megjelenhet.

***

A három fordulat vázlatos perspektívájából most ismételjük meg kiinduló, rortyánus gyökerű kérdésünket: vajon marad-e olyan kérdés, amely egyedül a filozófia által válaszolható meg? A rövid és Rortyval vitatkozó válasz így hangzik: igen, marad. Sőt, ha visszatérünk a filozófia ősi, tradicionális felfogásához, mely szerint a filozófia nem száraz elmélet, hanem cselekvő életforma, akkor ezek a fordulatok visszavezethetnek bennünket a valódi kérdésekhez, és rajtuk keresztül új esély nyílik a valódi válaszok megszerzésére. Ugyanez Rorty terminusaival: a metafilozófia nem más, mint gyakorlati tettekre váltott filozófia. Hogyan is értsük ezt?

E fordulatok a tudás megszerzésének folyamatában a lényegi hangsúlyt a hogyanra helyezték, a folyamat azon módjára, melynek révén az igazság értelemet, illetve jelentést nyer. Márpedig ez a “hogyan” nem egy passzív, a megfigyelt eseményektől teljesen független szemlélet (az “isteni szem” nézőpontja), hanem aktív, cselekvő folyamat. A kopernikuszi fordulat értelmében a megismerés alanya képességeivel hozzájárul az ismeretszerzés mikéntjéhez – tehát kivonhatatlan és tevékeny alkotó-része ennek a folyamatnak. Amennyiben tehát értelmesen beszélhetünk az igazságról, annyiban az igazság megjelenik a tudásszerzés cselekvő gyakorlatában. E gyakorlaton túli igazság léte nem lehetetlen, hanem értelmetlen – episztemikus szemszögből irreleváns.

A nyelvi fordulat a tudásszerzés gyakorlatát a nyelvi gyakorlatra transzformálta. E transzformálás akkor tekinthető helyesnek, ha valamennyi ismeret nyelvi formába önthető – és fordítva: ha nem tekinthető tudásnak az, ami valamilyen módon nyelvi formába nem önthető. A kommunikációs fordulat mindezt azzal toldotta meg, hogy a közölhetetlen nyelvi privátumok épp olyan hozzáférhetetlenek a tudásszerzés gyakorlatában, mint a Kant előtti magábanvaló dolgok voltak a megismerő számára.

Illusztratív bevezetőnkben feltettünk két kérdést: vajon mondhatjuk magunkat gazdagnak annak ellenére, hogy a számlánkhoz való hozzáférés aktuálisan lehetetlen? Lehetünk gazdagok, ha a gazdagságot jelentő vagyonhoz való hozzáférés minden lehetséges körülmény közt lehetetlen? A példa arra kívánt rámutatni, hogy a válasz a birtokunkban lévő lehetőség aktualizálásában áll, s ennek egyetlen lehetséges tere a gyakorlat. Ez utóbbi lehetőség fennállása nélkül maga a kérdés is értelmetlen. Vagyis ahogyan a nagyáruházában kialakult kínos szituáció számláját csak egy fizetési tranzakció tényleges végrehajtásával egyenlíthetjük ki, úgy a megismerésnek, az igazságkeresésnek is csak a gyakorlati megvalósításban van létjogosultsága – egyedül itt lehetséges a különféle határsértések révén támadt, dogmatikus-metafizikus adósságok rendezése.