Szóbeliség, írásbeliség, hagyomány

A kommunikáció filozófiája és a hermeneutika

A szóbeliség és írásbeliség megjelöléssel összefoglalható témakör a hazai filozófiai köztudat és tudományosság számára Nyíri Kristóf munkái révén vált ismertté. Hatalmas területről, valóságos kontinensről van szó, mely sokfelé ágazik el, és a filozófia és a társadalomtudományok számos diszciplínája számára hordoz megszívlelendő, vizsgált témáik némelyikét részben vagy egészben új megvilágításba helyező, gyakran forradalmasító tanulságokat. Maga a témakör Nyíri pályáján is alighanem számos érdeklődési és kutatási terület mintegy találkozási vagy kikristályosodási pontjaként jött létre. Elvezet hozzá, ha jól látom, először is a Wittgenstein és az ismeret- és nyelvfilozófia iránti korai érdeklődés, s akkor ebből a szempontból az új kutatási terület megnyílásából fakadó tanulság abban összegezhető, hogy a nyelv elsődleges formája a beszélt nyelv. Elvezet hozzá, másodszor, az eszmetörténeti-szociológiai érdeklődés, mely az első kutatási terület mintegy logikai meghosszabbításaként, vele szinte egyidejűleg, a nyelvfilozófia társadalomfilozófiai beágyazottságára irányult, és az osztrák-magyar eszmetörténeti tanulmányokhoz vezetett; a nyelv, innen szemlélve, nem csupán közösségileg létezik, a közösség szóbeliségében, hanem egyúttal valamiféle közösségi tevékenység is; elsődlegesen praxis, interakció, nem pedig megismerés, leképezés. A szóbeliség és írásbeliség témaköre azonban, harmadszor, éppannyira alkalmas keretnek bizonyul a hagyomány iránti érdeklődés artikulálására (mely utóbbi talán a másodikból ered, noha az elsővel is vannak érintkezési pontjai: a fölsorolt érdeklődési területek sokszorosan érintkeznek egymással, a prioritások és elkülönítések bizonyos szempontból mesterségesek), s akkor ebből a szempontból elmondható, hogy a tradíció elsődlegesen szóban adatik át, a tradíció elsődleges formája a szóbeli tradíció. A szóbeliség–írásbeliség témakörnek a megjelölt három érdeklődési terület számára adódó tanulságai tehát sematikusan talán a következőkben összegezhetők. A nyelvfilozófiai tanulság: a nyelv elsődleges formája a beszélt nyelv; az eszmetörténeti-szociológiai perspektíva számára adódó tanulság: a nyelv közösségi tevékenység, praxis; végül a hagyomány problémája felől szemlélt tanulság: a hagyomány elsődlegesen szóbeli hagyomány.

A szóbeliség–írásbeliség problematikának relevanciája van egy további kérdéskör, a jelentéselmélet számára, mely az előbb említetteket mintegy átfogja. Nyíri újabb írásaiban újra meg újra feltűnik a tézis, mely szerint a jelentés mégiscsak valami képszerű: eredetileg nem elvont gondolatok, hanem eleven képek lebegnek a lelki szemeink előtt. Hogy a nyugati filozófia ezt vonakodott belátni, azzal függ össze, hogy az írásbeliség kialakulása Platónnál mintegy ontológiai következményekkel járt: a filozófia döntő változason ment keresztül, létrejött a jelentés platonizmusa, az állandó időtlen lényegekként felfogott ideák. A kérdésfeltevés ezen a ponton magára a filozófiára, a filozófia keletkezésére, mibenlétére, lényegére irányul. A nyelvfilozófiai-wittgensteini válasz erre így hangzik: filozófiai problémák akkor keletkeznek, amikor a nyelv szabadságon van; a társadalomfilozófiai-szociológiai válasz úgy, hogy amikor egy társadalom megoldhatatlan gyakorlati problémákkal küzd, melyeket gyakorlati megoldás lehetősége híján fogalmi ellentmondásokká szublimál vagy nemesít; a szóbeliség–írásbeliség problematika felől úgy, hogy amikor létrejön az írásbeliség: a platóni ideák mint örök időtlen lényegek filozófiai felfogásai, a szójelentések időtlensége (“fogalmak”), egyszóval a nyugati metafizika tipikus látásmódja szorosan az írásbeliség kialakulásához kötődik. Míg ezzel szemben az élő nyelv kontextuális, a szavak a szituáció konkrétságában nyerik el értelmüket;

Hozzászólásomban először a szóbeliség–írásbeliség paradigma Nyíri által föltárt kontinensének némely, számomra lényegesnek tűnő vonását igyekszem összefoglalni. Ezt követően több, egymásra épülő lépésben, azt próbálom megmutatni, hogy párhuzamok és egyezések – lényegi, olykor meglepő párhuzamok és egyezések – állnak fenn a vonatkozó problematika és a Heidegger és Gadamer által képviselt fenomenológiai-hermeneutikai gondolatkör között. Ezen utóbbinak a szóbeliség–írásbeliség problematika szempontjából releváns részeit föltérképezve kitűnik, hogy számos vonásuk nem pusztán kényszermentesen illeszkedik az ezen témakörre vonatkozó vizsgálódások Nyíri által eleddig hozzáférhetővé tett és egyúttal saját értelmezési keretbe illesztett eredményeihez, de több ponton is tovább árnyalhatja vagy gazdagíthatja őket.

I.

A szóbeliség–írásbeliség problematika középponti belátása számomra a körül a tézis körül látszik körvonalazódni, mely szerint a szóbeliségről az írásbeliségre való áttérés valóságos filozófiai-metafizikai forradalomhoz vezetett. A változás jelentőségét a XIX. század második felét uraló Fortschrittsoptimismus klasszikus polgári világ- és történelemképének ama szokásos kultúr- vagy művelődéstörténeti beállításával szembeállítva lehet talán a legjobban jellemezni, mely szerint a kezdetleges, primitív kultúrák szóbeliségéhez képest az alfabetikus ábécé, majd később a könyvnyomtatás feltalálása egyértelmű, határozott előrelépés, olyan forradalmi fejlemény volt, mely lehetővé tette az európai tudományok, az európai civilizáció, technika és kultúra kifejlődését, az emberiség felhalmozott kultúrkincsének megőrzését és rendszerezett formában való továbbadását: az absztrakt, fogalmi gondolkodás kialakulása az úgymond primitív népek alacsonyabb rendű mitológiai-képies képzeletvilágához képest az ember állatvilágból való kiemelkedésének, magasabb rendű lénnyé, éppenséggel emfatikus értelemben vett emberré válásának döntő lépése, a nyugati tudomány létrejöttének elengedhetetlen feltétele, melyre elhomályosult tekintettel, áhítattal pillanthatunk csak vissza, melynek csodálattal kell adóznunk, és melyet elévülhetetlen, visszavonhatatlan tettként kell ünnepelnünk. Forradalmi változásról van szó mindkét értelmezés esetében, ám a különbség mégsem lebecsülendő. Míg az előbbi esetben egy teleologikus szemléletmód tekint vissza elérzékenyülten arra a fordulatra, melynek segítségével önmagává vált, és az önmagává válás előre kijelölt pályáján való mozgás vagy előrehaladás egyik bizonnyal legnagyobb lépéséről vagy egyenesen ugrásáról van szó, addig a másik esetben kvalitatív változásról vagy paradigmaváltásról: nem annyira egy egyenes úton tett mérföldes lépésről, mint inkább magának az útnak a megváltozásáról. És a föltétlen azonosulás önmagát ünneplő attitűdjét többé-kevésbé a hűvös távolságtartás váltja fel.

Hogy írásbeliség és platonizmus között ilyen jellegű kapcsolat állna fönn, első pillantásra túl merész gondolatnak tűnik. Nyíri beszámol arról, hogy a hetvenes évek végén fölállított, ma már “a társadalom- és politikai filozófia konvencionális bölcsességének” körébe sorolt tézise, mely “Wittgenstein késői filozófiáj[át] egyfajta konzervatív-tradicionalista történelemfelfogás megtestesülésének” fogta föl, akkoriban “értetlenségre lelt”, s hogy “egy ideig nem tud[ott] szabadulni az érzéstől, hogy nevetségessé” tette magát.¹ Mármost az írásbeliség és platonizmus között megállapított összefüggés alighanem hasonló benyomást váltott s vált ki mind a mai napig; e tézist nem kevésbé kísérte és kíséri kisebb-nagyobb fejcsóválás, értetlenség. És nem véletlenül. Hiszen ha valamely összefüggés lehetősége olyan heterogén és össze nem illő dolgok között mint nyelvfilozófia és konzervativizmus első pillantásra túlontúl merész hipotézisnek tűnik, vajon miért volna könnyebb kommunikációtechnológia és ontológia egymástól legalább oly messzeségben fekvő tartományainak egymásra vonatkoztatását plauzibilis feltevésként egyáltalán csak komolyan fontolóra is venni? Pedig, ha jól látom, éppen erről van szó, s mint a magam kutatási területe felől igazolni vélem, korántsem alaptalanul. Hermeneutikai nézőpontból kommunikációtechnológia, kommunikációfilozófia (a nyelv és a kommunikáció problémakörének a szóbeliség-írásbeliség paradigma felőli megközelítése) és metafizika kölcsönös összefüggése, egymásra vonatkoztatása nem tűnik valóságtól elrugaszkodott hipotézisnek.

Mindenekelőtt megpróbálom a jelzett változás radikalitását érzékeltetni. Erre alkalmasnak látszik Heidegger “A világkép korszaka” című klasszikus tanulmányának fő gondolata: eszerint az újkorban nem csupán a világ képe változik meg – hozzávetőleg abban az értelemben, hogy mondjuk a középkor teocentrikus világképének helyébe egy ettől teljesen elütő, újfajta antropocentrikus világkép lép –, hanem az újkorban jön csak először létre valami olyan, mint világkép.² Hasonlóképpen, az ő nézőpontjából szemlélve nem a középkori kultúrából az újkori kultúrába lépünk át, hanem az emberi tevékenység ettől fogva érti csak magát kultúraként.³ Nem lényegtelen, hogy Heidegger az újkor egyik vonásaként utal a könyvkiadás és a könyvkiadók, könyvsorozatok kommunkációtechnológiai szerepére.⁴ És hasonlóképpen fejti ki több alkalommal is, miszerint téves volna azt hinni, a filozófia középkori rendszereit fölváltják az újkori rendszerek: a helyzet sokkal inkább úgy áll, hogy az újkorban születik meg egyáltalán a filozófiai rendszer eszméjének és ezen eszme megvalósításának a gondolata.⁵ Szempontunkból azonban különösen lényeges, hogy Heidegger azt a nézetet is kifejti, mely szerint a jelzett tényállás magára a filozófiára is érvényes: a filozófia eszerint egy adott történelmi pillanatban – éppenséggel Platón korában – nem pusztán radikális változáson megy keresztül, hanem ekkor alakul ki vagy jön létre voltaképpen az, amit filozófiának nevezünk. Mint például a “Was ist das – die Philosophie?” című írásában kifejti, Hérakleitosz számára még egyáltalán nem létezik a filozófia, Hérakleitosz és Parmenidész még nem voltak filozófusok (éspedig azért, mert ők voltak “a nagyobb gondolkodók”); “a filozófia felé vezető lépést, melyet a szofisztika készített elő, elsőnek Szókratész és Platón tette meg.”⁶ Vagy Platónnak az igazságtanáról írott nevezetes tanulmányában így fogalmaz: “A létező létét illető gondolkodás Platóntól kezdve válik »filozófiává«, mivel az »ideákra« való felpillantás lesz. A Platónnal kezdődő »filozófia« innentől kezdve azonban annak a jellegével bír, amit később »metafizikának« neveznek.”⁷

A filozófiai-metafizikai forradalom kifejezés tehát nem puszta metafora, amennyiben a metafizikát – Heidegger második korszakának gondolkodása értelmében – nem valamilyen tanként vagy elméletként, hanem világtörténelmi (Heideggerrel szólva: léttörténeti) eseményként, korszakként gondoljuk el. A metafizika, mint Heidegger írja Nietzschét kommentálva, elsődlegesen nem valamely tanítás vagy a filozófia egyik diszciplínája, hanem az egészben tekintett létező alapvető elrendeződése, amennyiben ez utóbbi egy érzéki és egy érzékfeletti világ különbségére oszlik.⁸ “A metafizika a lét történetének korszaka.”⁹ “A létnek ideaként való értelmezésével kezdődik a meta-fizika. Ez az értelmezés határozza meg az elkövetkező időben az európai filozófia lényegét. Ezen utóbbi története Platóntól Nietzschéig a metafizika története [...] Az egész európai filozófia nem egyéb, mint platonizmus. Metafizika, idealizmus, platonizmus lényegében ugyanazt jelenti. Ott is meghatározóak maradnak, ahol ellenmozgások és megfordulások jutnak érvényre. Az európai filozófia történetében Platón lesz a filozófus mintaképévé.”¹⁰ A metafizikáról lehet persze bizonyos korlátok között filozófiai tanként is beszélni, ez azonban nem más, mint az ember létbe illeszkedéséből való kiválásának, tőle való eloldódásnáak mint meta-fizikai (a fizikain túllépő) eseménynek, történésnek a következménye.¹¹ Mindez messzemenően egybevág azzal, amire Havelock nyomán Nyíri hangsúllyal rámutat, hogy ti. “az írás Platón számára nem pusztán új közeg volt, melyben filozófiáját kifejezhette; ellenkezőleg, az írás, az írásbeliség tapasztalata, a platonizmus forrását magát jelentette.”¹² Hogy pontosan milyen értelemben, azt Nyíri több írásában részletesen tárgyalja, s nem lesz haszontalan, ha itt némi idézettel világítom meg a vonatkozó radikális változást.

“Az alfabetikus írás az i.e. 5. századot megelőzően még kevéssé volt elterjedt; a század utolsó harmadára azonban az athéni társadalom gyakorlatilag írástudóvá vált” – írja Nyíri. “Platón egy kommunikációs forradalom közepette élt.”¹³ Az írás, “az írásbeliség tapasztalata” annyiban jelenti a platonizmus forrását, amennyiben “az absztrakt terminusokat, s ezzel a platóni ideákat, az írás szintaxisa teremti.”¹⁴ “Az írott nyelv kelti azt a benyomást, hogy minden szó alapvetően egyféleképpen bír jelentéssel, tudniillik azáltal, hogy jelöl valamit. Annak a valaminek, ha absztrakt terminusokról volt szó, absztrakt tárgynak kellett lennie: imígyen születtek a platóni ideák.”¹⁵ Nyíri Platón útjáról beszél, amely “különös jelentésfölfogásától különös ontológiájáig” vezetett,¹⁶ s ezt a megfogalmazást kifejezetten úgy kell értenünk, hogy az ideatan mint ontológia alapja az ideális-időtlen szójelentések írott nyelv sugallta felfogása. Az alfabetikus írás elterjedését követően az írásbeliség útján tett következő nagy lépés tett a könyvnyomtatás feltalálása volt, ez pedig ismét tetemes filozófiai-tudományos következményekkel járt. “Az újkori filozófia – írja Nyíri – a kiteljesedett írásbeliség – a könyvnyomtatás – szellemét képviseli és szolgálja, s nem kétséges, hogy éppen a könyvnyomtatás az újkori tudomány alapja; ám idővel egyfajta korlátjává is lett.”¹⁷ Mint majd röviden igazolni próbálom, a hermeneutikai filozófia kialakulása tökéletesen beilleszkedik ebbe a jellemzésbe: hermeneutika és könyvnyomtatás kapcsolatára fogok utalni, majd arra, hogy e korlát érzékelése miképp jelenik meg benne, hogy ami az alap, miképp lehet egyúttal korlát is, és hogy a megalapozott hogyan fordulhat szembe – fölöttébb kritikus módon, úgyszólván ellene dolgozván – saját, korlátnak érzékelt alapjával.

“A filozófiának fogalmi elemzésként való felfogása – írja ebben az évben megjelent új könyve, Vernetztes Wissen: Philosophie im Zeitalter des Internets előszavában Nyíri – oly korokra jellemző, melyekben a tudományos kommunikáció alapjában véve elvont fogalmak keretében megy végbe”.¹⁸ A fogalmi elemzés – világíthatjuk meg az itt bővebben nem kifejtett tömör állítást Nyíri másutt kifejtett gondolataival – minduntalan fogalmi ellentmondások kimutatására és megszüntetésére törekszik; az így fölfogott filozófia – filozófia mint fogalmi elemzés – éppúgy előfeltételezi az elvont fogalmakat, mint a fogalomjelentések időtlen identitását, rögzítettségét (hiszen ez utóbbi nélkül nincsenek elvont fogalmak, e kettő épp egymásra utal). A fogalmi elemzésként felfogott filozófia így platonizmus, mely az írásbeliség korára jellemző, míg ezzel szemben Wittgenstein számára, teszi hozzá Nyíri, a filozófia “immár a szóbeli kommunikáció elemzése”.¹⁹

E ponton Nyíri új formába önti és átfogalmazza korábbi Wittgenstein-tanulmányai egyik súlyponti dimenzióját. A szóbeliség–írásbeliség témaköre és a Wittgenstein és az ismeret- és nyelvfilozófia által jelzett problémakör persze sokszorosan érintkezik egymással. Az utóbbi elvezethet az előbbihez és fordítva. Hogy Wittgenstein, különösen a késői Wittgenstein, a jelentés használatelméletének és a nyelvjáték fogalmának Wittgensteinje alapjában véve a hétköznapi nyelv, jelesül a közösségbe ágyazott és életformaként fölfogott hétköznapi nyelv filozófusa: e belátás Nyíri munkáiban legkorábbi írásaitól fogva nem csupán jelen van, de egyik megkülönböztető jegyüket alkotja; ám egyfajta (mondjuk Austin-féle) ordinary language philosophy és a szóbeliség filozófiai perspektívája között nyilván mégis jelentős különbségek állnak fenn. Noha kommunikáció és tradíció szervesen összefügg egymással, írja korábbi tanulmányaira visszapillantva Nyíri, a kommunikációfilozófiai aspektus ezekből a Wittgensteinre vonatkozó korai írásokból még hiányzott. Az a fölismerés, hogy Wittgenstein érvei csupán a beszélt nyelv közegében állják meg helyüket,²⁰ lehetővé teszi viszont, hogy Wittgensteint erről az oldalról is szemügyre vegyük, vagy úgy is lehetne fogalmazni, hogy Wittgensteint nem pusztán és nem egyszerűen a hétköznapi nyelv, hanem egyúttal pregnáns értelemben véve a beszélt nyelv és ami vele összefügg: a szóbeli kommunikáció filozófusaként fogjuk fel.

Ez a belátás azonban korábbi tanulmányaiban is megfogalmazódik, legföljebb a kommunikációfilozófiai súlypontozás nem lép kifejezetten az előtérbe. A jelentés használatelméletét magyarázva Nyíri egy helyen azt írja: “A jelentést használatnak látni annyit tesz, mint a nyelvet beszédnek látni”,²¹ s egy még a nyolcvanas évek végén született írásában a következőket olvashatjuk: “A jelentés használatelmélete a nyelvet tevékenységnek láttatja, valami elevennek. [...] A jelentés használatelmélete a szóbeliség benyomásához kötődik.”²² Majd e gondolatot így folytatja: “Valóban, úgy tűnik, hogy Wittgensteinnak problematikus viszonya volt az írott nyelvhez, kivált az írott nyelvhez annak kiteljesedett alakjában: a nyomtatott könyvhöz.”²³ Egy későbbi tanulmányban ugyanezt a gondolatot a következőképpen fogalmazza meg: “Noha Wittgenstein kényszeresen sokat írt, problematikus viszonya volt az írott nyelvhez, s különösen annak kiteljesedett formájához: a nyomtatott könyvhöz.”²⁴ Mint erre majd röviden utalni szeretnék, a helyzet meglepő módon hasonló volt Heidegger és Gadamer esetében, ti. a nyomtatott könyvhöz való viszonyulásuk tekintetében, a “kényszeresen sokat írt” fordulat pedig nagyon is áll Heideggerre. “A szóbeliségről az írásbeliségre való áttérés – folytatja korábbi tanulmányában Nyíri – világtörténetileg tekintve, Görögországban játszódott le, s Platón volt az a filozófus, akinek műve először testesíti meg a nyelv mint írott, vagyis mint látott, nem pedig hallott nyelv tapasztalatát”.²⁵ A látással szemben a hallásnak mint híradásnak, közlésnek, üzenettovábbításnak hírüladásnak, hírhozásnak (Hermész az istenek hírnöke) a hermeneutika számára adódó jelentőségét aligha kell részletesebben ecsetelni. Megérteni elsősorban a hallottakat kell, és az írott szöveg megértése – a filozófiai hermeneutika szemszögéből – nagy mértékben függ attól, mennyiben vagyunk képesek a leírtakat élő beszédként hallani, avagy élő beszéddé visszaváltoztatni. (A pietista hermeneutika, amely Gadamer, de Heidegger számára is fontos előzményként szolgál, úgy vélte, a bibliai szövegek megértése csak akkor lehet sikeres, ha a szövegekhez a beszélő mindenkori affektív állapotát, szavainak az élő beszéd által kísért hangsúlyát, modulációját képesek vagyunk odagondolni; csak ebben az esetben fogjuk helyesen érteni a szöveget.)

II.

Ha már fölvillantottam előlegzésképpen egy lehetséges párhuzamot, helyénvaló lesz a föltárt kontinens vonásainak bemutatásáról áttérni a lehetséges heideggeri-gadameri párhuzamok föltérképezésére, miközben persze minduntalan vissza-vissza fogok térni hozzájuk, és a két szint közti ingadozásban, a kettőt egymásra vetítve és egymásra vonatkoztatva próbálok előrehaladni. Bevezető tézisem (jobban mondva annak kiinduló premisszája) úgy hangzik: miközben a nyelv problémáját előtérbe állító linguistic turn nyomán a XX. század első felében kialakuló nyelvfilozófia és nyelvfilozófiai ihletettségű metafizika-kritika követői és folytatói napjainkban Carnappal szembefordulva ismét visszatérnek a metafizikához, addig a Carnap által a nyelvprobléma súlyának félreismerésében elmarasztalt (manapság kontinentális filozófiának nevezett) ún. metafizikai beállítottságú gondolkodás, legalábbis annak egyik középponti vonulata, a heideggeri-gadameri fenomenológiai-hermeneutikai filozófia közelebbi szemügyre vételkor oly mértékben állítja középpontba a nyelv problémáját, amint azt korábban senki sem föltételezte róla, s ennek függvényében a metafizikával szemben igen distanciált-kritikus álláspontot foglal el. Ezen premissza hátterében tesz szert igazán jelentőségre az a megállapítás, mely szerint a hermeneutika nyelvfelfogása elsődlegesen a szóbeliségre, a beszélt nyelvre orientálódik. Tézisem ezek után úgy hangzik, hogy – az ún. kontinentális filozófiával szemben a nyelvprobléma elhanyagolását illetően megfogalmazott, Carnapra visszanyúló szemrehányással ellentétben – 1. a nyelv problémája egészen elsőrendű szerepet játszik Heidegger és Gadamer fenomenológiai-hermeneutikai gondolkodásában, s hogy 2. ez a nyelvfelfogás elsődlegesen a szóbeliségre, a beszélt nyelvre orientálódik. Hogy az a látszat keletkezett, miszerint itt elhanyagolják a nyelvre vonatkozó meggondolásokat, abból a feltevésből táplálkozhatott, mely szerint a metafizikát előtérbe állító filozófiák kritikátlanul félresöprik az ismeretelmélet “modernizált”, XX. századi formáját, a nyelvfilozófiát (azért “modernizált”, mert a tudat okkult bensőségében zajló, hozzáférhetetlen megismerési folyamatokat kiemeli a nyelv úgymond publikus, mindenki számára hozzáférhető világába²⁶), ami annyiban igaz is, hogy ez a terminus és az általa jelzett kérdéskör Heideggernél és Gadamernél valóban csak elvétve fordul elő, és akkor is erősen kritikai beállításban.²⁷ Ebből azonban elsietett azt a következtetést levonni, hogy akkor itt a nyelv problémáját elhanyagolják; a közelebbi vizsgálat épp az ellenkezőjét mutatja. A figyelem átsiklott afölött, hogy a nyelvfilozófia terminus azért szerepel ritkán és akkor is kritikai beállításban Heideggernél és Gadamernél, mivel az annak alapját képező nyelvfogalommal szemben merülnek fel súlyos kritikai fenntartások: összegzően előrebocsátva az, hogy a XX. században kialakuló nyelvfilozófia alapját képező nyelvfelfogás az írott nyelvre orientálódik. Sőt – épp a most ismertetésre kerülő fenomenológiai-hermeneutikai meggondolások fényében – az az erős tézis is megfogalmazható, mely szerint a “nyelv” fogalmának kialakulása elképzelhetetlen az írásbeliség, az írott nyelv kialakulása nélkül, s valójában már mindig is azt veszi alapul.

Mindenekelőtt azonban azt a kettős tézist próbálom meg igazolni, mely szerint a nyelv problémája elsőrendű szerepet játszik Heidegger és Gadamer fenomenológiai-hermeneutikai gondolkodásában, s hogy ez a nyelvfelfogás elsődlegesen a szóbeliségre, a beszélt nyelvre orientálódik.²⁸ A nyelv lényegét Heidegger a Lét és időben ismeretes módon a beszéd felől közelíti meg; ez pedig nem más, mint a hangolt-megértett világban-való-lét “szóhoz jutása”.²⁹ A nyelv elsődleges formája a beszéd. A beszédben az ember hangolt-megértett világban-való-léte “szóhoz jut”. A beszédben az ember kifejezi magát, azt a módot, ahogy találja magát a világban és mindenkori világban-létét hangoltan megértette. Nyilvánvaló, hogy ebben az összefüggésben Heidegger számára a beszéd élő beszéd, a mindenkori tevékenységbe ágyazott beszéd. Beszélni pedig korántsem annyit tesz, mint kijelentéseket tenni. A kijelentés az eredeti beszédnek csupán távoli derivátuma. Heidegger nevezetes példája: “a kalapács nehéz”. Ennek úgynevezett jelentése korántsem az, magyarázza Heidegger, hogy – amint a teoretikus beállítottságon alapuló ún. logikai elemzés vélné – a kalapács nevű dolog mint valamifajta szubsztancia rendelkezik a nehézség tulajdonságával, nem egy szubjektumról állítunk egy predikátumot. Ha Heidegger azt mondja: ennek a szóbeli megnyilvánulásnak az értelme nem más, mint az: “A kalapács túl nehéz”, vagy még inkább: “Túl nehéz!”, “A másik kalapácsot!”,³⁰ akkor nyilvánvaló, hogy kiindulópontját a szituációba, kontextusába ágyazott élő beszéd alkotja.³¹ Ebben az eleven beszédben egyáltalán nincsenek szubjektum-predikátum szerkezetű állítások. Ha persze írásban rögzítjük azután ezt a szóbeli megnyilvánulást, majd kritikai distanciával szemlélve ismétlődő módon, újra és újra elemezzük, könnyen juthatunk arra a – logikainak nevezett – felfogásra, hogy itt egy szubjektumról állítanak valamit időtlen módon, majd esetleg föltehetjük a kantiánus kérdést: vajon a predikátum fogalma benne rejlik-e szubjektumban vagy nem, vajon analitikus vagy szintetikus állításról van-e szó?

A nyelvi megnyilvánulásokat vizsgálva Heidegger előszeretettel hoz föl példa gyanánt az élő beszédre olyannyira jellemző csonka mondatokat, elliptikus szerkezeteket. A fenti két példa ( “Túl nehéz!”, “A másik kalapácsot!”) maga is ilyen. Avagy egy olyan példa, mely már doktori disszertációjában feltűnik: “Tűz!”.³² A beszélés a világgal való lét egy módja, magyarázza egy későbbi előadásán ugyanerre a példára visszatérve; valami eredeti, ami megelőzi a kijelentéseket, ítéleteket, ez utóbbiak épp belőle kiindulva érthetők meg. A logikában ugyan tradícióvá vált, hogy az olyan szavakat, mint “Tűz!”, ítéletekként fogják fel. Dehát itt nem a tűz nevű dolog vagy szubsztancia meglétét akarják konstatálni a világ egy tér-időbeli pontján, hanem ha ennek a felkiáltásnak van jelentése, akkor az csak ez lehet: “Mindenki ugorjon ki az ágyból!”.³³ A Lét és időben előszeretettel jelennek meg kulcspozícióban vonatkozó- és kérdő névmások, határozószók, módosítószók (als-was, Woraufhin, jetzt-da, damals-als, dann-wann, um-zu), egyszóval minden, ami nem szubsztantívum, nem főnév. Magát a “Wesen”-t is Heidegger verbálisan, igeként fogja föl.

Mielőtt továbbhaladnék, utalok arra, hogy az imént jelzett tényállás Wittgenstein ama feljegyzésének háttere előtt tesz szert különös jelentőségre, melyet Nyíri Kristóf részletes interpretáció kíséretében idéz, és amely így hangzik: “A szubsztantívumtól (főnévtől) félrevezetve, a szubsztanciában hiszünk. Igen, ha a nyelvnek dobjuk oda a zablát és nem az életnek, akkor keletkeznek a filozófiai problémák.”³⁴ Wittgenstein e feljegyzésének kicsit részletesebb értelmezésére később még visszatérek; jelen összefüggésben, Heidegger gondolkodásának további szimptomatikus vonásaként kell tekintenünk azt a tényt, hogy magának a nyugati metafizikának az alapvető fogalmait és terminológiáját Heidegger szisztematikusan az eleven hétköznapi beszédbe ágyazott jelentésükre törekszik visszavezetni, s hasonlóképpen lefordítani. Például: uszia: a ház körüli javak, jószágok együttese, a birtok,³⁵ idea: a dolog kinézete,³⁶ logosz: beszéd,³⁷ aletheia: elrejtetlenség³⁸ stb. A nyugati metafizika alapszavait Heidegger ott próbálja tetten érni, ahol kiszakadtak az eleven életből, s oda is próbálja visszahelyezni őket. A beszédnek ilyenformán eredetileg semmi köze nincs olyasmihez, mint megismerés, kutatás, teoretikus kijelentések és kijelentésösszefüggések; a beszéd egyszerűen, mint fogalmaz, a “gondozott környezeti világ testére van szabva”.³⁹ “Így hát teljesen fonák dolog, a nyelv elemzését a logika teoretikus kijelentéséből vagy effélékből indítani”.⁴⁰

A beszéd további sajátossága, melyet Heidegger kifejezetten kiemel, az, hogy közösségi létmóddal rendelkezik, ilyenformán lényegi sajátossága a közlés. A közlést Heidegger szó szerinti értelemben fogja fel: a “Mitteilen” nem más, mint “Teilen”; amit közlünk, azt megosztjuk a másikkal; a beszéd innen tekintve nem más, mint közös részvétel egy közösen belakott világban, közös tevékenység.⁴¹ Heidegger hangsúllyal teszi hozzá: a Mitteilung csak közvetve, határesetben “Benachrichtigung”, a közlés nem értesítés.⁴²

Heidegger szimptomatikusnak tartja és a nyugati filozófia mélyreható következményekkel járó eseményeként értékeli, hogy a görög ontológia a kezdetektől fogva a beszéd, a logosz struktúráját a kijelentésre orientálta – pillantása túlnyomórészt ezen állapodott meg, míg a logosz (mint beszéd) egyéb formáit (kérés, felszólítás, óhaj, parancs) elhanyagolta⁴³ –, ezzel pedig egy meghatározott, a mai napig fennálló “logikának”, vele korrelatív ontológiának (nem utolsósorban pedig grammatikának és nyelvtudományak) adott életet.⁴⁴ Minden helyesen felfogott logika első része a retorika, jegyzi meg jelentőségteljesen előadásain.⁴⁵ A nyelvet a retorika felől megközelíteni nyilván annyi, mint a nyelvet a szóbeliség, a közösségileg beágyazott élőbeszéd felől megközelíteni. A szóbeliség fölértékelése a retorika fölértékelését jelenti. A retorika logikával való szembeállítását és az utóbbival szembeni későbbi leértékelését Heidegger ennek megfelelően végzetes eltévelyedésnek tekinti. A Lét és idő egy szűkszavú megjegyzés keretében utal arra, hogy Arisztotelész Retorikáját “a retorika fogalmának valamiféle »szaktárgyra« való hagyományos orientálásával szemben az egymással lét hétköznapiságának első rendszeres hermeneutikájaként kell felfognunk.”⁴⁶ E szűkszavú utalást az összkiadás 2002-ben megjelent 18. kötete alapján most sokkal szélesebb szövegbázison van alkalmunk tanulmányozni. Heidegger itt kifejti, hogy a retorikát illető szokásos szemléletmód, a retorika hagyományos diszciplináris besorolása az arisztotelészi Retorika megértését nemhogy nem segíti, de annak éppenséggel akadályát képezi.⁴⁷ Heideggert értelmezve írja azután Gadamer: az arisztotelészi retorika “inkább a beszéd által meghatározott emberi élet filozófiája, mint a beszédművészet valamely technikája”⁴⁸.

A retorika háttérbe szorítása egy olyan nyelvideál érvényre juttatásában ment végbe, mely egyebek mellett egyszerre alakította ki és értékelte le a metafora fogalmát. “Csak a logika irányában tájékozódó grammatika különbözteti meg ugyanis a szó igazi jelentését az átvitt jelentéstől”,⁴⁹ – írja Gadamer. A “metafora” fogalma, jegyzi meg egy helyen Heidegger, előfeltételezi érzéki és érzékfeletti megkülönböztetését (az igazi jelentés a platonikus-érzékfeletti-időtlen szféra sajátja volna, míg a metaforikus-átvitt jelentés az érzékiséggel szennyezett világ része), e megkülönböztetés pedig az európai metafizika egyik alapvető sajátossága; metafora a jelzett jelentésben tehát csak a metafizikán (értsd a Platónnal kezdetét vevő és általa meghatározott európai filozófián) belül van.⁵⁰ A metafora mint retorikai alakzat rehabilitálása ismét a szóbeliség kitüntetettségét mutatja, “a logika irányában tájékozódó grammatikának” mint a metafora európai filozófiában végbement leértékelésének kommunikációtechnológiai hátterét pedig nyilván az írásbeliség elterjedése alkotja.

Azt hiszem, ennyi elegendő annak igazolására, hogy Heidegger számára a nyelv problémája egészen kitüntetett szerepet játszik mind saját világlátása, mind saját filozófiai nyelvezete szempontjából, s hogy e nyelvfelfogás a szóbeliség élményéből táplálkozik, belőle meríti kiindulópontját és állandó vonatkoztatási keretét. Csak egy szóval utalok arra, hogy fő műve befejezetlenségének okát Heidegger, ismeretes módon, abban vélte megpillantani, hogy a tervezett mű I/3. részében fordulatnak kellett volna beállnia, ám a gondolkodás ezt a fordulatot a metafizika nyelvének segítségével nem tudta végbevinni,⁵¹ s hogy késői gondolkodásának még a korábbinál is szokatlanabb, gyakran a költőiség felé közelítő nyelvezete ezen nyelvtapasztalat folyományaként alakul ki.⁵² Ha Heidegger azt mondja most, “a nyelv a lét háza”,⁵³ akkor ezt a meghatározást – a metaforáról imént mondottak fényében – súlyos hiba volna puszta metaforaként félresöpörni (azaz félresöpörni annyi volna, mint hallgatólagosan azonosulni azzal a metafizikai látásmóddal, mely ezen pejoratív metaforafogalom rejtett alapját alkotja). Ez az állítás továbbá éppenséggel a filozófia “tárgyának”, a létnek a nyelvvel való sajátos összeszövődöttségét hivatott kifejezni, s itt hangsúllyal szeretném említeni Nyíri Kristóf ama megállapítását, mely szerint írásbeliség előtti viszonyok között “A nevek alapvető szerepet játszanak, ám nem pusztán jelölik hordozójukat, hanem úgyszólván összefonódnak azzal”;⁵⁴ oly megfogalmazás, amelyet Heidegger minden további nélkül alapul vesz, s amelyet Gadamer – mint majd még röviden kitérek rá – szó és dolog egységeként fogalmaz meg és bont ki.

Ezen a ponton hasznos lesz áttérni Gadamer vonatkozó nézeteinek számbavételére. Ha Heidegger kiindulópontja a “Rede” volt, akkor Gadamer ehhez a mozzanathoz kapcsolódik, amikor a heideggeri fogalomban benne rejlő eleven-dialogikus jelleget fölerősítve a nyelv alapformájaként a “Gespräch”-et jelöli meg. A nyelv lényegét Heidegger a beszédből, Gadamer a beszélgetésből kiindulva közelíti meg. “A beszélgetés felől, mely mi magunk vagyunk, próbáljuk a nyelv rejtélyét megközelíteni” – írja Gadamer . “[...] először a voltaképpeni beszélgetés struktúráját fogjuk megvizsgálni, hogy aztán meg tudjuk különböztetni annak a másfajta beszélgetésnek a sajátszerűségét, amelyben a szövegek megértése áll.” Ebből az idézetből nem csupán az tűnik ki, hogy Heideggerhez hasonlóan Gadamer is a szóbeliség tapasztalatából közelíti meg a nyelv kérdését, de az is, hogy számára ez utóbbi (hasonlóan Heideggerhez) középponti szerepet játszik egész gondolkodásában. A nyelv problémája annyiban kerül filozófiai hermeneutikája középpontjába, amennyiben ezen utóbbi a terminus hagyományos definíciójából, önértelmezéséből adódóan a szövegmegértés, szövegértelmezés problémái köré szerveződik, ezen utóbbi jelenség azonban, mint látható, a szóbeli beszélgetés felől kerül tárgyalásra. Mint az idézetből látható, “a szövegek megértése” Gadamer számára a szóbeli beszélgetés egyik sajátos fajtája.⁵⁵ Ez annyit tesz, hogy abban a mértékben sikerül megértenünk egy szöveget, amilyen mértékben sikerül visszafordítanunk élőbeszéddé.

Szövegértelmezés és beszélgetés egymáshoz való közelítésének alapja az a nyelvfelfogás, mely az élő szóból, az eleven beszédből indul ki, azt veszi alapul, az írásbeliséget pedig másodlagos jelenségnek tartja. “Az írásbeliség önelidegenedés – írja – minden írott szöveg egyfajta elidegenedett beszéd, s megkívánja, hogy [...] értelemmé változtassuk vissza. Mivel az írásosság révén az értelmet egyfajta önelidegenedés éri, ez a visszaváltoztatás a voltaképpeni hermeneutikai feladat.”⁵⁶ Nemcsak arról van szó tehát, hogy Gadamer a szóbeliséget tekinti a nyelv elsődleges jelenségének, megnyilvánulási formájának, az írásbeliséget pedig hozzá képest másodlagosnak, levezetettnek: mint látható, bizonyos fokig vonakodik az írásbeliséget egyáltalán a nyelv önmagában megálló, önálló formájának tekinteni. Egy írott szöveg megértésével Gadamer szemszögéből abban a mértékben sikerül megbirkóznunk, amelyben sikerül visszaváltoztatnunk azzá, ami eredetileg volt: élőbeszéddé. Gadamer “az írásos rögzítésre törekvő kijelentés megmerevedett formájáról” beszél, arról, hogy “az írásosságban kezdődik a nyelvnek saját végbemenésétől való eloldódása”,⁵⁷ hogy “az írásos rögzítés [...] a kijelentés értelmét teljesen elválasztja a beszélőtől”, s hogy ez “az írás sajátos gyengesége, a beszédhez képest fokozott tehetetlensége”.⁵⁸ Ezzel szemben “a beszélgetést épp az jellemzi [...], hogy itt a nyelv a kérdésben és a válaszban, az adásban és az elfogadásban, az egymás mellett való elbeszélésben és az egymással való megegyezésben hajtja végre azt az értelemkommunikációt, melyet az írásos hagyomány vonatkozásában a hermeneutikának kell mesterségesen kidolgoznia. Ezért, nem csupán hasonlat – folytatja – hanem az eredeti feladatra való visszaemlékezés, ha a hermeneutikai feladat a szöveggel folytatott beszélgetésként értelmezi magát. [...]. Az írásos formában megőrzött hagyományt [...] visszahozzuk az elidegenedettségből az élő jelenbe, a beszédbe”.⁵⁹

Hogy Gadamer nyelvfelfogása az élőbeszédből indul ki, azt nagy erővel hangsúlyozza az újabb irodalom is. James Risser például azt írja: “nem elegendő azt mondani, hogy a filozófiai hermeneutika számára a jelentés tapasztalata nyelvi; rögtön hozzá kell tennünk azt a specifikusabb állítást is, hogy a jelentés tapasztalata a beszéd nyelvében ölt alakot, élő nyelven, és hogy a hermeneutika ilyenformán a hang hermeneutikája [hermeneutics is of voice]” Avagy, a 2002-ben megjelent The Cambridge Companion to Gadamerben, Günter Figal úgy fogalmaz: “a nyelv csak abból a tapasztalatból kiindulva ragadható meg, amelyre az emberek beszélés közben tesznek szert. Ez Gadamer szerint az egyetlen lehetséges módja annak, hogy megközelítsük a nyelv fenoménjét.”⁶⁰

A beszélgetés során használt nyelv erősen szituációfüggő, a jelentés jelöléselméletéről, avagy a jelentés platonizmusáról aligha lehet itt szó; a szóbeliség során szerzett nyelvtapasztalat, mint Gadamer újra és újra hangoztatja, a nyelvet szó és dolog egységeként láttatja; ezért, szigorúan szólva, nyelv mint olyan még nem is létezik. Korábban idéztem Nyíri Kristóf ama megállapítását, mely szerint írásbeliség előtti viszonyok között “A nevek alapvető szerepet játszanak, ám nem pusztán jelölik hordozójukat, hanem úgyszólván összefonódnak azzal”. Dolog és szó hasonló egységeként értett nyelvfelfogásának megfelelően a nyelvi udvariassági formula Gadamer számára mármost az udvariasságnak nem pusztán jele: maga az udvariasság. Ahogy írja: “A kifejezésben maga a kifejezett van jelen, a haragos homlokráncolásban maga a harag”⁶¹ – oly gondolatok, melyek a kotta és kegyelet összefüggéséről mondott wittgensteini példázatot juttatják eszünkbe. Miként a harag a haragos homlokráncolás mellett még más egyéb formában is testet ölthet, ám mondjuk a derűs mosolygással aligha fér össze, úgy Wittgensteinnél is a kegyelet is többféle formában kifejeződhet, abban azonban aligha, hogy az elhunyt által hátrahagyott kottát összetépjük. – Miként a gesztus maga a dolog, úgy a szavak sem oldódnak el a dolgoktól, hanem velük összefonódnak, közvetlenül egybeesnek. Ebben az értelemben a nyelv paradigmatikus, koncentrált formája a költői nyelv. "A vers nem más – írja Gadamer – mint olyan nyelv, amely nem csupán jelent valamit, hanem az, amit jelent”.⁶² Ezzel függ össze, hogy a nyelv, mint Gadamer rámutat, “egyik beszélgetőpartnernek sem szabad rendelkezésű tulajdona”;⁶³ ilyesféle szabadsággal, szuverenitással, mint több helyen is írja, csak az olvasó tudat rendelkezik⁶⁴; s e gondolat – hogy ti. kritikai reflexió, distanciáltság az írásbeliség korának sajátossága – Nyíri Kristóf írásaiban is többször hangsúllyal tér vissza.⁶⁵ “Az értelmező nem úgy használja a szavakat és a fogalmakat – írja Gadamer – ahogy a kézműves teszi-veszi a szerszámait.”⁶⁶ Ez a felfogás a nyelv instrumentalista, tágabban nominalista felfogásának irányába mutat, és dolog és szó egységének megbomlását jelzi; ahogy a kézműves szuverén módon teszi-veszi a szerszámait, úgy a beszélő hasonló szuverenitással dönthet, hogy ezt vagy azt a fogalmat ezzel vagy azzal a szóval jelöli, ahol is mintegy előfeltételezve van, hogy a fogalom önmagában szó nélküli, a szó vagy hangalak ezzel szemben jelentés nélküli, tehát tetszés szerint aggatható mint egyfajta ruha bármely önmagában ruhátlan-mezítelen jelentésre. A külső burok, a szó vagy hangalak puszta jellé lesz, ti. a jelentés jelévé. Nyíri idézi Wittgenstein egyik feljegyzését, mely így hangzik: “amit jelnek nevezek, az az, amit a nyelvtanban hívnak jelnek”⁶⁷ Nyíri jogos és meggyőző kommentárja így hangzik: “A jel a »nyelvtanban«, vagyis az írott nyelvben [...] van”. ⁶⁸ – A jel problémájával “Szó és jel. A strukturalista-szemiotikai nyelvfelfogás hermeneutikai nézőpontból” című írásomban foglalkoztam, s ott többek között a következőket írtam:. “Ha mércénk a faktikus, eleven élettapasztalat, a hétköznapi megélés, akkor egyszerűen annak kell utánajárnunk, s azt kell érvényre juttatnunk, ahogy a nyelv tapasztalatára szert teszünk”, ez pedig azt mutatja, hogy “a nyelv mindenekelőtt az élő beszélgetésben, s mint ilyen adódik”. Ezen háttér előtt kitűnik: “egy valóban természetes – [...] embertársi, emberek közötti – beállítódásban tapasztalt nyelv [...] a nyelvhez a jelfogalom vezérfonalán való hozzáférést fölöslegessé és implauzibilissé teszi. A valóban természetesen beállított ember a nyelvet nem a jelfogalom »jegyében« érti.”⁶⁹ Az élő beszélgetésben, a szóbeliség világában a szó nem jele a dolognak, hanem maga a dolog. A szemiotikai viszony azt implikálja, írja Joel C. Weinsheimer, “hogy az érzéki megjelenés és az eszmei jelentés két teljesen különböző dolog […], s hogy a jelentésadás véges és alkalomszerű aktusa alapvető módon nem áll kapcsolatban a jelentett nem véges és szituációhoz nem kötött dologgal”. “Az a zene, amely nem csendül fel, nem zene – írja Gadamert kommentálva Weinsheimer; és a – jelölő/jelölt megkülönböztetése platonikus megkülönböztetés”.⁷⁰

A jelölő érzékisége és a jelölt nem érzékisége, hangalaktól való relatív függetlensége olyan felfogás, amelyet a jelentés platonizmusának lehet nevezni.⁷¹ A fogalom a jelölt, a hangkép a jelölő, kettőjük kapcsolata pedig a jel, melyen belül érezhetően a noétikus-intellektuális összetevőt illeti meg az elsőbbség. Az érzéki mozzanat elengedhetetlen ugyan, ám értéke önmagában csekély, az önkényesség elve folytán bármely hangsort bármely más hangsor helyettesíthet. Az érzéki mozzanat leértékelése, tetszőleges, felcserélhető elemként való figyelembe vétele erről az oldalról is indokolja, hogy platonizmusról beszéljünk. A századfordulón, hasonlóképpen platonizáló módon, Husserl a szójelentések “ideális egységéről”, “identitásáról”, “idealitásáról” beszélt;⁷² s arról, hogy a “szóhangzások voltaképpeni értelemben jelekként funkcionálnak”⁷³ – nem utolsósorban és nem véletlenül pedig arról: “Amit például egy matematikai kifejezés jelent, arra az aktuális beszéd körülményei a legcsekélyebb befolyást sem gyakorolják”.

Ami végül a nyelvtant illeti, nem érdektelen megemlítenünk Gadamer hangsúlyos utalását, mely szerint a késői Wittgensteinnél alapjában véve a “grammatika demitologizálásáról” van szó.⁷⁴ Ha “a jel a »nyelvtanban«, vagyis az írott nyelvben [...] van”, akkor ez annyit tesz: nem az élő valóságban, nem a szóbeli érintkezés világában – s akkor a nyelvtan valóban “demitologizálásra” szorul, vele együtt pedig a nyelvtan alapját képező nyelvfogalom is.

Épp ennek a “demitologizáló”, leépítő munkának egy jelentős részét végzi el Gadamer. “A nyelvnek az a fogalma, amelyből a modern nyelvtudomány és nyelvfilozófia kiindul" – fejti ki, maga is az újkori instrumentalista tudományeszmény szellemében alakult ki.⁷⁵ Heideggerhez hasonlóan Gadamer is bizonyos jelentőséget tulajdonít annak, hogy a görögöknek nem volt a nyelvre szavuk. “A klasszikus görögségtől, melynek számára a nyelv még egyáltalán nem tudatosodott, a nyelv újkori instrumentalista elértéktelenítéséig vezet az út, s egyáltalán csak ez a nyelvi viszonyulás megváltozását is magában foglaló tudatosulási folyamat tette lehetővé, hogy a nyelvet mint olyat, tehát formája szerint, minden tartalomtól elválasztva, önállóan tekintsék.”⁷⁶

III.

Ezen a ponton szeretnék visszatérni Wittgenstein Nyíri által idézett és kommentált feljegyzéséh ez, mely szerint “[a] szubsztantívumtól (főnévtől) félrevezetve, a szubsztanciában hiszünk. Igen, ha a nyelvnek dobjuk oda a zablát és nem az életnek, akkor keletkeznek a filozófiai problémák.” A “nyelvnek dobjuk oda a zablát” kitételt a mondottak fényében így szeretném felfogni: ha a nyelvnek, azaz a nyelvtannak, vagyis a nyelvtudománynak, pontosabban a nyelvtudomány nyelvfogalmának, még pontosabban, a nyelvtudomány írott nyelvet alapul vevő, írott nyelvet szem előtt tartó, már mindig is arra orientálódó nyelvfogalmának “dobjuk oda a zablát”, akkor keletkeznek a filozófiai problémák, értsd, a platónikus szemszögből szemlélt filozófia problémái. Ugyanitt nem sokkal rá Wittgenstein “a nyelv mindent egyenlővé tevő hatalma” példájaként a szótárt hozza fel. – A “szótár” példája Heideggernél is fölbukkan, éspedig úgy, mint ami úgymond “a nyelv egyes darabkái és fecnijei alaktalan tömege”.⁷⁷ “A nyelvet – teszi hozzá – nem a szótárban találjuk, mégha az egész állomány ott lajstromba van is véve. Nyelv csak ott van, ahol beszélnek, ahol megtörténik, azaz emberek között”.⁷⁸

Mint aki hosszabb idő óta különféle nyelveken igyekszik olvasni, írni, beszélni, s eredetileg nyelvtanárnak tanult, hadd hozzam fel némi személyes tapasztalatomat a szótár nélkülözhetetlen és mégis tragikus eltévelyedéseket eredményező szerepével kapcsolatban. E tapasztalatot a hermeneutika is messzemenően igazolja, eszerint ugyanis nem szavakat kell lefordítani, hanem az értelmet nyelvileg megérteni és értő módon közvetíteni. Ha a diák egy idegen nyelvű szövegben találkozik egy ismeretlen szóval, nem tehet mást, minthogy felcsapja a szótárt, és megnézi az illető szó, úgymond, jelentését. Ebből gyakran többet is talál, ilyenkor kiválasztja azt, amelyik a legmegfelelőbbnek tűnik a számára. A szótár alapján az a benyomás keletkezik, a szótár azt az illúziót terjeszti el, hogy a szavak rendelkeznek úgynevezett jelentésekkel. ⁷⁹ Egy ismeretlenül hangzó idegen szó esetén a platonikusan félrevezetett ember ezért a következő, rossz kérdést hajlamos visszatérően feltenni: “Mit jelent az x szó?” (Nem értem ezt és ezt a mondatot, mert nem ismerem a “take” szót. Mit jelent a “take”?) Amire, mint tudjuk, az esetek döntő többségében az egyetlen helyes válasz a visszakérdezés, ilyeténképpen: “hogy hangzik az egész mondat?”, “milyen szövegösszefüggésben hangzik el a szó?”. A jó kérdés, az, amire egy a nyelvet megfelelőképpen ismerő beszélő egyáltalán válaszolni képes, így hangzik: “Mit jelent abban a mondatban, amely így és így hangzik, az x szó?” És jól tudjuk, a tökéletlen fordítások jó része onnan ered, hogy szavak mechanikus fordítása lép az értelem megértésének helyébe. Ahogy nem ismeretlen, fordítva, az a gyakran felbukkanó kötözködő ellenvetés sem, amely az értelem előzetes megértésén alapuló, az értelem szerinti fordításnak azt veti ellene: “De hiszen a benne előforduló x szó szótárilag nem is ezt jelenti!” Amire a válasz így hangozhat: lehet, hogy a szó szerinti jelentés valóban nem ez, de nagyon is ez az értelem szerinti. A kontextus és az értelem előzetes megértése indokolhatja, hogy adott esetben egy idegen szót a mondatban egy olyan szóval adunk vissza (fordítunk le), amely az illető szó szótári jelentései között nem szerepel. Ha a szó szerinti jelentéshez ragaszkodunk megtörténhet, hogy fonák dolgokat, tiszta értelmetlenséget kapunk, aminek azután ötletszerű-önkényesen kölcsönözhetünk értelmet. Fiatalkorom egyik népszerű beat-dala, mely ma is időnként hallható, ezzel a magyarított címmel vált ismertté (s mikor még ma is hallható, továbbra is ezzel a címmel szerepel nyomtatásban): “egy penny a belépő”, Az eredeti kifejezés: “In for a penny, in for a pound” (ami annyit tesz: “Aki Á-t mond, mondjon B-t is”); ennek első részét a fordító szolgaian, azaz szó szerint lefordította, majd kissé stilizálta: “be egy pennyért”, ez így persze nem magyaros, nyilván azt akarja jelenteni, hogy egy pennyért lehet be(lépni), ergo: “egy penny a belépő”. Amin az sem változtatott, hogy a dalszövegben jól hallhatóan ezt éneklik: “If you’re in for a penny, you’ve got to be in for a pound”; ennek jelentése pedig akkor nyilván a következő: “hogyha belépsz egy pennyért, be kell lépned egy fontért is” (?!).

Egy utalás erejéig érdemes megemlíteni: ami a szótárra áll, többé-kevésbé érvényes a lexikonokra, enciklopédiákra is. Nélkülözhetetlenek, és mégis tragikus eltévelyedéseket eredményezhetnek. A lexikonokban a címszavak ugyanúgy helyezkednek el, mint a szótárak címszavai, s azt sugallják, hogy az ott címszóként megjelölt tárgyak időtlen, örök módon léteznek. A címszavak a szótárban-lexikonban: megannyi szubsztantívum a platonikus égbolton! A lexikonok persze éppannyira hasznosak, mint a szótárak, ám ha onnan akarjuk megtudni, mi a hermeneutika, mi a metafizika, mi a filozófia, mi a nyelv stb., akkor először is – az általános tapasztalat szerint – vagy semmitmondó, absztrakt meghatározásokkal találkozunk, vagy olyan igényes szakmai összegző leírásokkal, kész tanulmányokkal, kisebbfajta vagy akár hosszabb értekezésekkel, melyeket jószerivel igazán csak azok értenek meg, akik a dolgot már ismerik; másrészt pedig akkor máris előfeltételezve van, hogy mindezek a címszavak valami örök lényeget, időtlen tárgyakat jelölnek. Ezen, úgy tűnik, a történeti jelleg kidomborításával lehet segíteni, ám ennek is megvan a maga veszélye, ti. a whiggish történetírás értelmében. Például a Joachim Ritter und Karlfried Gründer által szerkesztett, impozáns és nélkülözhetetlen Historisches Wörterbuch der Philosophie sajátos “narratívákat” képes a maga történeti beállítottsága folytán előállítani. Gadamer maga is többször hozzászólt ehhez a kérdéshez, lévén, hogy mind fő művében, mind másutt előszeretettel folyamodott maga is a “Begriffsgeschichte” módszeréhez.⁸⁰

“[...] ha a nyelvnek dobjuk oda a zablát és nem az életnek, akkor keletkeznek a filozófiai problémák.” Az “életben”-t szeretném itt fenomenológiai-hermeneutikai értelemben felfogni, ama maxima értelmében, ahogy Heidegger Husserlnek a “Vissza a dolgokhoz!” jelszavát értette: “Vissza a dolgokhoz”, ti. úgy, ahogy azok (nem a transzcendentális tudat számára, hanem) a tényleges életben adódnak. Hiszen Heidegger első világháború utáni hermeneutikai fordulata éppenséggel abban állott, hogy Dilthey és mások életfilozófiai törekvéseit nyelvileg radikalizálta, az életfilozófiának, a tényleges élethez való visszafordulásnak új, megfelelő nyelvet igyekezett kölcsönözni.⁸¹ Nyíri joggal írja, hogy “a »nyelv« itt az »írott nyelv«, az »élet« pedig a »beszélt nyelv« helyett áll”.⁸² Ez hermeneutikailag úgy fejezhető ki (s itt visszanyúlok a “Szó és jel” című dolgozatom végén mondottakra): a beszélt nyelvről nem az írott nyelv fényében kell számot adnunk, hiszen ilyenkor a sorrend megfordul, és minden a feje tetejére áll: a levezetettből, a származékosból magyarázzuk az eredetet (amint az a Saussure-féle langue-parole megkülönböztetés esetében is történik, ahol a parole teljesen a langue fonákjaként jelenik meg; nem egyéb, mint annak úgyszólván negatív lenyomata). Ha jól látom, Nyíri Kristóf pontosan ezt fogalmazza meg, amikor egy lábjegyzetben így ír: “Platón óta a nyugati filozófia a beszélt nyelvet s a nyelvet általában az írott nyelv attribútumaival ruházza föl.”⁸³

“[...] ha a nyelvnek dobjuk oda a zablát és nem az életnek, akkor keletkeznek a filozófiai problémák.” Nyíri értelmezése e mondatról végül így hangzik: “a romlatlan jelentés hordozója a beszélt nyelv; ha az írott nyelvnek dobjuk oda a zablát és nem az életnek, akkor keletkeznek a filozófiai problémák.”⁸⁴ Ehhez hermeneutikai nézőpontból az a kiegészítés kínálkozik, hogy az idézett szövegben nem csupán a “nyelv”, hanem “a filozófiai problémák” is sajátságos jelentésben szerepel. Ha a nyelv írott nyelv (azaz az írott nyelvet alapul vevő nyelvfilozófia nyelvfogalmán keresztül szemlélt nyelv), akkor a filozófiai problémák vélhetően a platonizmus szokásos problémáit jelentik: ez a kiegészítés Nyíri következtetésével teljességgel összefér, hiszen kicsit lejjebb azt írja, véleménye szerint “a filozófia tovább fog haladni antiplatonista pályáján”.⁸⁵

“[...] ha a nyelvnek dobjuk oda a zablát és nem az életnek, akkor keletkeznek a filozófiai problémák – írja Wittgenstein, majd így folytatja – Mi az idő?” A példából rögvest kiderül (s egyúttal megerősítését nyerhetjük annak a megfogalmazott feltevésnek), mit kell itt “filozófiai problémán” érteni. Éppenséggel a “mi az x?” jellegű kontextustalanított örök kérdéseket, ami valaminek az örök időtlen lényegére (jelentésére) vonatkozik. Az ilyesfajta kérdezés – amely kommunikációfilozófiai nézőpontból alighanem az írott nyelv sugallatának tekinthető – hermeneutikai kezelésben részesítendő.⁸⁶ Jellegzetes, hogy az első nyugati filozófus, aki ebben a formában föltette az időre vonatkozó kérdést, Augustinus (s vajon nem rá gondolt-e Wittgenstein, amikor ezt a példát fölhozta?), a kérdés ilyetén formában való megfogalmazásakor maga is meghökkent. Mi az idő? Ha senki nem kérdezi, tudom, ha meg kellene magyaráznom valakinek, akkor nem tudom.⁸⁷ Azaz: a hétköznapi életben az ember az időhöz sajátosan viszonyul. Hogy Heidegger szavait kölcsönözzem: időt “szakít magának”, avagy “elvesztegeti” az idejét, van valamire ideje vagy nincs, azt mondja, “most, hogy” (nyílik az ajtó), “akkor, amikor” (ez meg ez történt), “majd, ha” (felkel a nap, itt lesz az ideje...); és Heidegger bizonyos gondot fordít annak megmutatására, hogyan áll elő ebből a konkrét időből (pontosabban: ebből az időhöz való mindenkori konkrét, kontextuális viszonyulásból), egy, az idő kontextustalanított lényegére irányuló vizsgálódás keretében, a végtelen idő rendelkezésre álló, egyszerű most-pontok sokaságában és lineáris lefutásában álló, nivellált fogalma.⁸⁸

IV.

“[...] ez a nyelvi viszonyulás megváltozását is magában foglaló tudatosulási folyamat tette lehetővé, hogy a nyelvet mint olyat [...] önállóan tekintsék” – idéztem fentebb Gadamert, s e rövid kitérő után ehhez a gondolathoz kapcsolódva érdemes továbbhaladnunk. A nyelvre mint olyanra irányuló filozófiai reflexió eszerint az európai filozófiában egy olyan ponton jött létre, amikor az embernek a nyelvhez való viszonyulása alapvető változásokon ment keresztül; ezek a változások pedig – jelen összefüggésben mindenekelőtt a szóbeliségről az írásbeliségre való áttérés – a nyelvfilozófia önmaga számára nem tudatosítható, örök múltját képezik, egyfajta transzcendentális előtörténetet, melynek híján önmaga nem alakulhatott volna ki. A nyelv fogalmának kialakulása az európai filozófia történetében ilyenformán korántsem magától értetődő, nem az úgymond nyugati ember természetből való nembeli kiemelkedésének nagy lépése – hátterét az írásbeliség és a platonizmus alkotja.

A nyelv nagyrabecsülése, mely Gadamer kritikájának hátterében meghúzódik, érthetővé teheti azt a már említett tényt, hogy a filozófiai hermeneutika gadameri szemszögéből miért aggályosak a nyelvfilozófia terminus és a hozzá kapcsolódó elméleti törekvések. Amennyiben bármilyen nyelvfilozófia maga is csupán nyelvi formában fogalmazódhat meg – hangozhat a válasz –, ezáltal sohasem volna képes “tárgyának”, a nyelvnek a maga teljességgel átfogó jellegében megfelelőképpen igazságot szolgáltatni. A nyelvvel kapcsolatos szuverén távolságtartásra a szóbeliség viszonyai közepette egyszerűen nem tudunk szert tenni, de még az írásbeliség viszonyai közepette is mindenféle emberi világviszonyulás nyelvi marad: maga a nyelvfilozófia is linguisztikai közegben mozog, melynek értelemhorizontját már mindig is előfeltételezni kénytelen és sohasem képes önmagát belőle kireflektálva kritikailag felülvizsgálni.⁸⁹

Ezt az állítást Heidegger egy megvilágító megfontolásával lehet szemlélteni. “Amikor a nyelvre, tudniillik a nyelv lényegére vonatkozó kérdést föltesszük – írja – akkor a nyelv már megszólított minket. Ha a lényegre, tudniillik a nyelv lényegére akarunk kérdezni, akkor ugyanis az, amit a lényeg jelent, már megszólított bennünket.”⁹⁰ Ha azt kérdezzük, mi a nyelv – így világíthatjuk meg röviden Heidegger szavait –, akkor közelebbi szemügyre vételkor azt kérdezzük, mi a nyelv lényege. Ám akkor már mindig is tudjuk – föltéve, hogy a kérdést értjük –, mit jelent a lényeg. A “lényeg”-szó, illetve az annak jelentése által képviselt nyelvi univerzumot már értjük – már értenünk kell –, amikor megfogalmazzuk a nyelvre, a nyelv mibenlétére, a nyelv lényegére vonatkozó kérdést – ily módon már mindig is ezen univerzumon belül mozgunk. A lényeg szó azonban, továbbá a “Mi az x lényege?” (éspedig értelemszerűen: “időtlen, önmagával azonos lényege”) típusú kérdés – így szeretném most jelen szemszögből a mondottakat tovább értelmezni – a platonizmusból, utóbbi pedig az írásbeliség tapasztalatából fakad. Így arra a kérdésre: “Mi a nyelv lényege?” nyilván csak egyféle válasz adható, éspedig ez: az írott nyelv. Ez a válasz azonban, ha közelebbről vesszük szemügyre, megelőzi magát a kérdést, amennyiben ez utóbbit – lévén, hogy a nyelv lényegére, úgyszólván platóni ideájára irányul – az írott nyelv sugallja: a kérdés az írott nyelv tapasztalata felől fogalmazható csak meg. Kérdésünknek egy válasszal így már elébe is vágtunk. A “Mi a nyelv lényege?” kérdésre azt felelhetnénk. ha így kérdezel, mi a nyelv lényege, akkor e kérdést az írott nyelv tapasztalata alapján fogalmazod meg. Akkor pedig nyilván az írott nyelvet tekinted példaadónak, mert különben nem tennél fel ilyen kérdéseket. Hermeneutikailag tekintve nem nyitott, nem igazi kérdés ez, mivel meg van már válaszolva azelőtt, hogy feltevődnék. Talán nem véletlen, s a szóbeliség élménye munkál benne, hogy Heidegger a Lét és időben a “Wesen der Sprache“ kifejezést, idézőjelek között, ironikus-distanciáltan használja.⁹¹ Az a több alkalommal megismételt hangsúlyos heideggeri megjegyzés, hogy a görögöknek nem volt szavuk a nyelvre, s ezt a fenomént elsődlegesen beszédként értették – oly kijelentés, mely Gadamernél is föltűnik⁹² – a fentiek értelmében felfogható úgy, hogy a nyelvre vonatkozó kérdés nem más, mint nyelv lényegére vonatkozó kérdés, ennek feltételei pedig csak az írásbeliség korszakának uralomra jutásával álltak maradéktalanul elő. Amikor Platónnál a görögök felfedezik az alfabetikus ábécét, s elkezdenek írni, a szóbeliség élménye még túl erős és közvetlen, így az első írások épp erről tanúskodnak, Platón pedig az épp most hasznosítani kezdett új technológiával, az írásbeliséggel szemben mélyreható kifogásokat és ellenérzéseket fogalmaz meg – éppenséggel az új technológia, az írás közegében.

Az írásbeliség kezdetén tehát megtaláljuk az írásbeliségnek az írásbeliség közegében megfogalmazott bírálatát. Gadamer hangsúllyal utal arra, “hogy Platón saját dialógusköltészetével hogyan próbálta ellensúlyozni a szavak [logoi], s különösen az írott szavak gyengeségét. A dialógus irodalmi formája a nyelvet és a fogalmat visszahelyezi a beszélgetés eredeti mozgásába. Ezzel megvédi a szót minden dogmatikus visszaéléssel szemben.”⁹³ Valami hasonló áll a hermeneutikára is – s itt térek vissza alap és korlát korábban említett viszonyának kicsit részletesebb kifejtésére. Ha Gadamer művét figyelmesen olvassuk, érdekes megállapításokat találunk benne. Fentebb egy idézet egyik mellékmondatában azt lehetett olvasni, miszerint “az értelemkommunikációt [...] az írásos hagyomány vonatkozásában a hermeneutikának kell mesterségesen kidolgoznia.”⁹⁴ Ez a nem túl hangsúlyos megjegyzés másutt pregnánsabban lép az előtérbe: “az írásbeliségnek központi jelentősége van a hermeneutikai jelenség szempontjából”,⁹⁵ olvasható a fő mű egy másik helyén, sőt föltűnik az a megjegyzés, mely szerint “az igazi hermeneutikai feladat [...] az írásos szövegekkel szemben áll fenn.” ⁹⁶ Ezt a megállapítást egy a fő művet követő, visszapillantó írásban Gadamer újfent megerősíti: “Az értelmezés feladata [...] ott merül fel igazán [...], ahol írásbeliségről van szó. [...] ez egyúttal azt jelenti – teszi hozzá sokatmondóan – hogy megszakadt a hagyomány, mely az öröklött szöveget és az interpretálót egyaránt hordozza."⁹⁷

Ezek az utalások, melyeknek a számát még lehetne szaporítani, abba az irányba mutatnak, hogy a hermeneutika az írásbeliség korszakához kötődik. Annál feltűnőbb és méltán paradoxnak nevezhető az a tény, hogy ahhoz, aminek a létét köszönheti, ami az alapját alkotja, ti. az írásbeliség jelenségéhez, a XX. századi hermeneutika Gadamernél, mint láttuk, igen kritikusan viszonyul, és több szempontból korlátjának érzi. A dolog jelentősége abban rejlik, hogy a hermeneutika a klasszikus meghatározás szerint egyfelől az áthagyományozott szövegek értelmezésének tana, melynek fő gondja másfelől a hagyomány ápolása, közvetítése és továbbadása. Az utóbbi feladat tekintetében a hermeneutikának az írásbeliség és a könyvnyomtatás megjelenését és felvirágzását, mint ami a modern korban a hagyomány megőrzését és továbbadását mindenekelőtt lehetővé teszi és hordozza, éppenséggel ünnepelnie kellene. Ehelyett, mint láttuk, nem fukarkodik a bíráló megjegyzésekkel. Hogy “az írásbeliség önelidegenedés”, már hallottuk, “ennek legyőzése” írja Gadamer – [...] a megértés legfontosabb feladata.”⁹⁸ Az “írásbeliség – panaszolja egy még nem idézett helyen – a beszélő közvetlenség elvesztését jelenti”.⁹⁹ Heidegger számára is azért van szükség arra a műveletre, amit első korszakában az ontológiatörténet destrukciójának, a másodikban a metafizika meghaladásának nevez, s amely gondolati útjának alapvető ösztönzését alkotja, mert – mint a Lét és idő 6. §-ában fogalmaz –, “az uralomra jutó tradíció főként és elsősorban azt, amit »átad«, oly kevéssé teszi hozzáférhetővé, hogy sokkal inkább elfedi.”¹⁰⁰ A tradícióval összefüggésben Heidegger egyenesen “Verdeckungsgeschichte”-ről beszél, melyet magáig a forrásokig kell visszakövetni és alapjaiból kiindulva “lebontani”.¹⁰¹

Nyíri Kristóf radikális és provokatív tézise, mely szerint “Az írásbeliség a hagyomány sírásója”,¹⁰² korántsem lesz olyan meghökkentő, ha Heidegger és Gadamer vonatkozó meglátásaival vetjük össze: általuk számos szempontból visszaigazolható és tovább árnyalható, sőt alkalmas a hermeneutika egyik középponti problémájának megfogalmazására. Az írott szövegek értelmének hozzáférhetővé tételével ugyanis nem volna szükséges – és nem is volna lehetséges – foglalkozni vagy bajlódni, ha nem merülne újra és újra feledésbe. Ez a feledésbe merülés nem puszta szubjektív cselekedet; nem jó- vagy rosszindulat kérdése. Midőn az írásbeli rögzítés nyelvileg konzerválja az értelmet, nyomban megkezdődik az értelem elidegenedése; a szöveg kiszakad eleven kontextusából. A hermeneutika ezért az írásbeliség korának diszciplínája, tipikusan újkori diszciplína, mely fellendülését az írásbeliség, a könyvnyomtatás elterjedésének köszönheti. Hogy ezt mégsem ismerik el, holott Gadamer teljes világossággal utal rá, annak két oka van: egyrészt az, hogy – mint nyomban visszatérek rá – a hatvanas évektől íródó összefoglaló munkák, a diszciplina tiszteletre méltó, ősi voltát hangsúlyozandó, a hermeneutika történetét előszeretettel a görögökig, Platónig, Arisztotelészig vezetik vissza. Ez a beállítás ugyan nem minden szempontból jogosulatlan, ám mégis azt a téves benyomást kelti, hogy a hermeneutika afféle problémátlan módon mindig is létezett. Akik így tesznek, azok persze magukat a hermeneutika barátainak fogják föl s elérzékenyülten tekintenek vissza a diszciplína hosszú és dicső történetére. A másik ok az, hogy ez a beállítás mármost kapóra jön a diszciplína ellenfeleinek is, akik a hermeneutika tradícióval való foglalkozását gyanúsnak találják, a tradíció iránti érdeklődésben valami tradicionalista-konzervatív attitűdöt pillantanak meg, e gyanújukat pedig immár szubsztanciálissá vélik tenni a diszciplína távoli eredetével: lám, itt egy csakugyan ősi tradíció kétes fölelevenítéséről van szó. S minél ősibb, annál kétesebb.

A hermeneutika újkori kiemelkedése nem utolsósorban annak köszönhető, hogy az írásbeli szövegek értelmezése, amely fő gondját alkotja, elsősorban a könyvnyomtatás megszületése óta válhatott általános feladattá. A hermeneutikatörténetek stratégiai okokból a diszciplínát Platóntól vagy Arisztotelész Peri Hermeneiasától indítják – ez azonban visszavetítés. A Heidegger és Gadamer által a filozófiai köztudatba emelt hermeneutika nyilvánvalóan egy újkori problémaszituációra reagál. Mint Gadamer kifejezetten utal rá, “az írásbeliségnek központi jelentősége van a hermeneutikai jelenség szempontjából, mert az írótól vagy a szerzőtől, illetve a meghatározott befogadótól vagy olvasótól való függetlenedés az írásban jut saját léthez.”¹⁰³ A hermeneutika előfeltétele, mint “A megtört tradíció” című írásomban megmutatni próbáltam,¹⁰⁴ valamely már mindig is előzetesen bekövetkezett értelemvesztés, értelemelhomályosulás, mely az értelem mai világba való átültetésének, átemelésének, újraelsajátításának projektuma mögött munkál, s beindítja azt.

Ebben az írásomban a Gadamer századik születésnapjára megjelent Festschrift egyik tanulmányához kapcsolódtam, melyben Günter Figal hangsúllyal utalt rá: a hermeneutikának a tradícióhoz való viszonya nem magától értetődő, hanem sokkal inkább megtört viszony. Ami a hermeneutika ismeretesen “hagyománybarát” jellegét tekintve akár meglepő tényként is csenghet. Ám épp a hagyomány példaképként, mértékként való elismerése artikulál egy olyan tradíciótudatot, amely igen távol esik a törésmentes tradicionalizmus naivitásaitól és kontinuitás-reménységeitől. “A tradíciót kifejezetten sohasem tapasztaljuk tradíciótörés nélkül” – hangsúlyozza Figal a paradox tényállást.¹⁰⁵ A filozófiai hermeneutika a történeti meghatározottság és a tradíciótörés (a megtört tradíció) közti feszültségben jut szóhoz és fejti ki hatását. A mértékadó hagyomány és a tőle való távolság, másképp és pontosabban fogalmazva: a hagyomány mértékadó voltának tudata és a tőle való távolságnak, azaz a vele való naiv azonosulás hiányának a tudata: e kettős tudat egyforma súllyal érvényesül itt, a hermeneutika kiindulópontjában.¹⁰⁶ E kettős tudat pedig az írásbeliség korszakának terméke.

A kettős tudatot illető belátás megtalálható Gadamernél is. A fő mű gondolati anyagát tovább vivő egyik kisebb írásban hangsúllyal utal rá: “A keresztény hagyománynak éppúgy, mint a klasszikus görögségnek a megértése számunkra történeti tudatot rejt magában. Ami a nagy görög-keresztény tradícióval összeköt bennünket, lehet mégoly eleven: a másság tudata – annak a tudata, hogy magától értetődően immár nem tartozunk hozzá – mindannyiunkat meghatároz.”¹⁰⁷

Fő művében pedig így ír: “A tradíciónak, melynek lényegéhez tartozik a hagyomány magától értetődő továbbadása, kérdésessé kell válnia, hogy kialakulhasson a hermeneutikai feladat, a hagyományelsajátítás világos tudata. [...] A megértés azonban azóta vált igazán feladattá és kezdte igényelni a módszertani útmutatást, amióta felívelt a történeti tudat pályája, mely azt is magában foglalja, hogy a jelent elvi távolság választja el a történeti hagyománytól.”¹⁰⁸ Írásbeliség és hermeneutika összefüggéséhez harmadik, egyenrangú tagként belép itt a hagyomány mellett a történeti tudat fogalma, s ezzel kapcsolatban utalok előbb idézett cikkem ama részeire, melyekben arról esik szó, hogy történeti tudat és hagyománytudat csak a kereszténység óta létezik, valamint arra, hogy Nyíri Kristóf kutatásai ezt a tételt az ellenkező oldalról világítják meg, abban az értelemben, hogy az oralitás korszakai történetietlenek, a multimédia korában pedig minden újra egyidejű.¹⁰⁹

A vonatkozó tényállást a következő példával tudnám megvilágítani. Ha az ókori görögök életvilágába helyezkedünk, s ebből a pozícióból föltesszük a kérdést: vajon az olümposzi istenek számukra milyen értelemben jelentettek hagyományt – akkor föltehetően a rossz kérdésfeltevés hibájában volnánk elmarasztalhatók. Az olümposzi istenek a görögök számára bizonyára sokkal inkább jelentettek ugyanis valóságot – a szó valódi és legteljesebb értelmében –, mintsem valamiféle – mai értelemben vett, mégoly élő és eleven – tradíciót, hiszen az istenek velük együtt éltek, megjelentek közöttük, napjaikat velük együtt töltötték. A hagyományt, melyben élünk, a tradíció kontinuitása, azaz megtörésének hiánya láthatatlanná teszi. A törésmentes hagyomány innen szemlélve sokkal inkább valóságként mint (újkori értelemben vett) tradícióként jelenik meg. Miképp fordítva: a tradíciót a már mindig előzetesen bekövetkezett törés teszi csak láthatóvá. Tradícióhoz való viszonyunk problematizálása – a problematizálás lehetősége, szükségessége vagy kényszere – már annak a jele, hogy valóságként való át- és megélése, a hozzá való magától értetődő, naiv viszony megszűnt, a reflektálatlanság immár nem áll fenn többé.

A tradíciótörés, az a tény, hogy a hagyomány problémamentes kontinuitása immár nem áll fönn többé, a hermeneutikának ilyenformán éppenhogy középponti problémája. Sőt, közelebbről szemügyre véve, nem is annyira középponti problémája, mint inkább lényegi és megszüntethetetlen állapota, helyzete – áldás vagy átok, szerencse vagy szerencsétlenség: mindenképpen az a keret, kontextus, melyben megszületése pillanatában találja magát, s melyhez úgy viszonyul, mint már mindig is előzetesen, úgyszólván a háta mögött bekövetkezett történéshez, melyet előfeltételeznie kell, hogy önmaga mint feladat értelmesen megszülethessék. Amit mint tipikusan újkori diszciplína a háta mögött tud, innen szemlélve nem más, mint az írásbeliség, a könyvnyomtatás elterjedése. Ehhez pedig szervesen kapcsolható Nyíri Kristóf megállapítása: “[...] a hagyományok jelentőségének elenyészése az elsődlegesen szóbeli kultúráról az írás és könyvnyomtatás kultúrájára való áttérés következménye.”¹¹⁰

Hogy a hermeneutika a könyvnyomtatás korának diszciplínája, annak igazolására egy sokatmondó példa kínálkozik. A Heidegger és Gadamer munkássága nyomán írott hermeneutikatörténetek és lexikoncímszavak – még azok is, amelyek a hermeneutika kezdeteit a hellenizmusra vagy Platónra és Arisztotelészre vezetik vissza – szokásosan utalnak rá, ám nem tulajdonítanak neki különösebb jelentőséget, hogy a diszciplína ősi és tiszteletre méltó volta ellenére maga a szó (a hermeneutica sacra összetétel első tagjaként) először a strassburgi teológus Dannhauernél merül föl az 1600-as évek első felében.¹¹¹ A hermeneutika lényegét és feladatát Dannhauer mármost a kifejezések értelmének megvilágításában határozta meg; továbbá, ami szempontunkból különösen szimptomatikus: a hermeneutika szükségességét Dannhauer éppenséggel a tipográfia és az írásban rögzített szövegek vele együtt járó elterjedésére való kifejezett utalással igyekezett igazolni.¹¹² Ha azután a diszciplína úgy Diltheyig a szövegértelmezés tanaként vált ismertté, akkor ez minimálisan előfeltételezi, hogy vannak szövegek – nyomtatott írások, melyek bizonyos példányszámban terjednek, fennmaradnak, az utódokra áthagyományozódnak, és amelyek értelme korántsem magától értetődő, úgyhogy megvilágításuk külön diszciplína létrejöttét igényli.

A jellemzett tradíciótörés mint a hermeneutikai feladat megszületésének és hermeneutika mint diszciplína újkori fellendülésének előfeltétele tehát jelentős pontokon az írásbeliség, a könyvnyomtatás következménye. Székfoglaló előadásában – noha némileg eltérő összefüggésben és más szerzőkre való hivatkozással – pontosan erre utal Nyíri Kristóf: “Az írott szövegek, a tárgyiasult információ korában a passzív, tekintélyelvű befogadást kritikai távolságtartás válthatja föl”.¹¹³ E kritikai távolságtartás újkori létrejötte nélkül nincs hermeneutika.

Hogy a hermeneutika tipikusan újkori diszciplína, annak Gadamer, mint utaltam rá, kellőképpen tudatában van: “a felvilágosodás Luther reformátori tettének tekinti – írja – hogy »az emberi tekintélybe, különösen a filozófiai [...] tekintélybe és a római pápa tekintélyébe vetett előítélet nagyon meggyengült« [az idézet Walch 1726-os Filozófiai lexikonjából származik]. A reformáció ezzel felvirágoztatja a hermeneutikát, melynek azt kell tanítania, hogy a hagyomány megértése közben hogyan használjuk helyesen az eszünket. Sem a pápa tanítói autoritása, sem pedig, mondjuk, a hagyományra való hivatkozás nem teheti feleslegessé a hermeneutikai feladatot, mely minden túlzott elvárással szemben meg tudja védeni a szöveg ésszerű értelmét”¹¹⁴ E szövegrészből két dolog derül ki: egyrészt az, hogy a hagyomány megértése érdekében az ész nem zárójelezésre, felfüggesztésre, hanem éppenhogy aktivizálásra szorul, nem leköszönéséről, trónfosztásáról, hanem épp trónra emeléséről, a helyes észhasználat elsajátításáról van szó; másrészt és ezzel összefüggésben az, hogy semmiféle autoritás vagy hagyományra való hivatkozás nem léphet a hermeneutikai feladat helyébe. Merthogy a hermeneutikai feladat mint feladat épp attól született meg, hogy már előzetesen elhalványult minden autoritás, és erőtlenné vált a hagyományra való puszta hivatkozás.¹¹⁵

Mint utaltam rá, a hermeneutika újkori diszciplína, mely a könyvnyomtatás elterjedéséhez kötődik – a XX. századi filozófiai hermeneutika pedig nagyon is tudatában van e ténynek, azaz tudatában van saját alapjának s egyúttal ezen alap korlátainak. Noha saját létét az írásbeliségnek köszönheti, nyelvfelfogása az értelemközvetítés fő formájaként a beszédet, illetve a beszélgetést tünteti ki; az írásbeliség jelenségéhez pedig kritikusan viszonyul, és több szempontból korlátjának érzi. Hogy egyúttal az írásbeliség, illetve az írásbeliség által fémjelzett kultúrák fölött elsöprő kritikát gyakorolna, azért túlzás volna állítani. Inkább azt mondhatjuk: tisztában van korlátaival, ám saját alapját azért nem ássa alá; jó értelemben vett önkritikus beállítottság jellemzi, amennyiben nem képzeli, hogy alapja valamiféle fundamentum inconcussum volna; érzékeli alapjának korlátait és saját teljesítőképességének határait. Határok és korlátok érzékelése és – nem valamilyen fensőbb instancia, hanem önmaga általi – megvonása pedig éppen az újkori filozófia jellegzetes vonása, mely Kant kritikai filozófiájában teljesedik ki. Érvényesség eszerint csak határok között létezik. Ha szokás azt mondani, az ész önfelvilágosítása Kant filozófiájában megy végbe,¹¹⁶ akkor azt mondhatjuk: a hermeneutika – saját teljesítőképessége és alapjai tekintetében végbevitt – önfelvilágosítása Heidegger és Gadamer műve.¹¹⁷

A hermeneutika által önmaga elé tűzött feladat ebben a tekintetben az, hogy “[a]z írásos formában megőrzött hagyományt [...] visszahozza az elidegenedettségből az élő jelenbe, a beszédbe”,¹¹⁸ hogy a szöveget mint “elidegenedett beszédet”, “értelemmé változtassa vissza. Mivel az írásosság révén az értelmet egyfajta önelidegenedés éri, ez a visszaváltoztatás a voltaképpeni hermeneutikai feladat.”¹¹⁹ – Az írásbeliséget ebben az összefüggésben talán valamely hibernáláshoz vagy mélyhűtéshez hasonlíthatnánk. Fölbecsülhetetlen előnye, hogy hosszú időre konzervál. Ám miként a mélyhűtőből elővett dolgok közvetlenül ehetetlenek, s előbb megfelelőképpen ki kell olvasztani és kellő kezelésben kell részesíteni őket, úgy a megőrződött, ám elidegenedett szövegértelmet is újfent hozzáférhetővé kell tenni, élőbeszéddé kell alakítani. S Gadamer valójában “a szöveg életre keltéséről” beszél.¹²⁰ Kommunikációtechnológiai kontextusunkban, a komputerek korszakában azt is mondhatnánk: az írásbeliség, a szövegszerű rögzítés egyfajta zip-programnak tekinthető; a becsomagolt file kibontásához pedig szükség van valamely unzip szoftverre. Ez utóbbi volna akkor a hermeneutika, mely a szöveget életre kelti. Az írásbeliséget mint saját alapját korlátnak érzi ugyan, ám önpusztító módon mégsem rombolja le. Az írás által ütött sebet, mondhatnánk, az írás maga gyógyítja be – oly filozófiafelfogás, mely Hegeléhez hasonlítható,¹²¹ s amely talán Wittgenstein ama nézetével is párhuzamba állítható, mely szerint a filozófia voltaképpen terápia: a rosszul funkcionáló, illetve szabadságon lévő nyelv által okozott fogalmi betegségekből való kigyógyuláshoz igyekszik hozzásegíteni.¹²² E betegségekről pedig jelen összefüggésben alighanem elmondható: az írott nyelv tapasztalatának talaján kialakuló platonizmus hozza létre őket.

Az írásbeliség által ütött sebet a hermeneutika azért teljes egészében mégsem gyógyítja be. Nem is teheti, ha egyszer az ember végességével, történetiségével és – főképp – a nyelv korlátaival, az írott nyelv tökéletlenségével kellőképpen számot vet. A nyelvínséggel a hermeneutika nagyon is tisztában van. “[...] soha véget nem érő, reménytelen vállalkozásnak tűnik a feladat – írja Gadamer – hogy szavakba foglaljuk, amit mondanak nekünk. Egyenesen a nyelv kritikájára ösztönözhet az a körülmény, hogy megértésakarásunk és megértésképességünk mindig túl akar lépni a már elért megfogalmazásokon. [...] [Ám] minden ilyen kritika, mely a megértés céljával fölé emelkedik megfogalmazásaink sematizmusának, maga is nyelvi formában fejeződik ki. Ennyiben a nyelv maga mögött hagy minden kifogást, melyet illetékessége ellen hoznak fel. Univerzalitása lépést tart az ész egyetemességével.”¹²³ E sorokat érthetjük úgy: noha nem tudunk mindent kimondani, amit szeretnénk, noha a nyelv tökéletlen, mégis magát a nyelv tökéletlenségét, magában a nyelvben és magának a nyelvnek a segítségével szóvá tudjuk tenni, s ezáltal újra és újra meg tudjuk haladni. Az írásbeliség által ütött sebet az annak talaján létrejövő hermeneutika, ha tökéletesen nem is, valamilyen mértékben mégis csak képes begyógyítani.

V.

Jelen dolgozatban a szóbeliség-írásbeliség paradigma Nyíri által föltárt kontinensének némely vonását próbáltam a hermeneutikával párhuzamba állítani, a vázolt párhuzamokat pedig ama két tézis köré igyekeztem szervezni, mely szerint a nyelv problémája kitüntetett szerepet játszik Heidegger és Gadamer fenomenológiai-hermeneutikai gondolkodásában, s hogy ez a nyelvfelfogás elsődlegesen a szóbeliségre, a beszélt nyelvre orientálódik.¹²⁴ A bejárt utak és barangolások közben óhatatlanul sok egyéb témáról is szó esett, így egyebek mellett Wittgenstein gondolkodásának vonatkozó aspektusairól, illetve a hagyomány fogalmáról. Feltevésem az volt, hogy a két terület egymásra vetítése mindkettő számára gyümölcsöző tanulságokat kínálhat, akár párhuzamok, akár eltérések föltárása szempontjából. Az egyik érdekes fölismerésként az a belátás körvonalazódott, mely szerint a nyelvre (annak lényegére, illetve alapformájára) irányuló kérdésfeltevés maga is csak az írásbeliség talaján fogalmazódhatott meg, az – ezen kérdésfeltevés által meghatározott útra terelt – nyelvtudomány, nyelvfilozófia, logika és grammatika írott nyelvet alapul vevő tendenciáját ilyenformán úgyszólván elővételezte; s hogy továbbá, ezzel összefüggésben, korántsem véletlen, hanem nagyon is szerves következmény, hogy a beszélt nyelv ezen háttér előtt csupán az írott nyelv szűrőjén átszűrve, mintegy hátrafelé tekintve került a pillantás körébe. A dolgozat exploratív jellegét tekintve természetszerűleg a párhuzamok föltérképezésére esett a hangsúly, ám nyilván éppannyira érdekes volna ezt követően az eltéréseknek is valamelyest utánajárni, végül pedig kísérletet tenni arra, hogy mindkettőnek – mind a párhuzamoknak, mind az eltéréseknek – valamilyen okát vagy magyarázatát adjuk. Mindkét jelzett feladat – főképp az utóbbi – meghaladja jelen dolgozat kereteit, s jóllehet aligha állíthatnám, hogy a párhuzamok fölvázolása terén bármilyen értelemben is kimerítettem volna az itt kínálkozó lehetőségeket, mégis szeretném, legalábbis nagy vonalakban, némely eltérésre ráirányítani a figyelmet. Nem utolsósorban azért, mert mindenféle párhuzam végül is csak eltérések háttere előtt tesz szert jelentőségre (enélkül ti. merő egybeesésről lenne szó), miként, másfelől, az eltérések is csupán a párhuzamok háttere előtt kerülhetnek valamelyest is helyes megvilágításba (puszta eltérések mindenféle párhuzam nélkül fölszámolnák az egymásra vonatkoztatás értelmességét).

A leglényegesebb párhuzam, amely mindenfajta további összevetés átfogó horizontját vagy hátterét alkotja, a szóbeliség előtérbe helyezése – és a jelentés jelölet-elméletének ezzel összefüggő közös és egyértelmű elutasítása – körül látszik körvonalazódni, közelebbről ama tézis körül, mely szerint szóbeli kultúrákban “nevek alapvető szerepet játszanak, ám nem pusztán jelölik hordozójukat, hanem úgyszólván összefonódnak azzal”. A szóbeliség kitüntetettségének s az utóbbi tétel érvényesülésének ugyanakkor más és más oldalai kerülnek előtérbe Heideggernél és Gadamernél, sőt alkalmasint Heidegger első és második korszaka között is nem jelentéktelen eltérések, hangsúlyeltolódások mutatkoznak.

Ami Heidegger egész gondolkodói útjára érvényesnek tűnik, sőt annak egyúttal döntő ösztönzését alkotja, az a lét és nyelv közti szoros viszony gondolata: e gondolat legelső írásaitól kezdve jelen van, s a habilitációs írásának címében kifejezetten föltűnik (Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus: a kategóriaprobléma a létre vonatkozó kérdést, a jelentéstan a nyelv kérdését rejti magában).¹²⁵ Az a mód, ahogy Heidegger a közöttük fennálló viszonyt mindenkor körvonalazza, persze jelentős változásokat mutat. Ám a lét és nyelv közti szoros viszony feltételezése állandó, ez pedig jelen összefüggésünkben a szóbeliség-írásbeliség paradigma és az ontológia (metafizika) közti kapcsolatra utal. A nyelvhez való viszony és a platóni ideák között összefüggést látni – azt föltételezni, hogy a szóbeliségről az írásbeliségre való áttérés metafizikai forradalomhoz vezetett –, mindez Heidegger felől tekintve korántsem tűnik földtől elrugaszkodott gondolatnak: inkább nagyon is kézenfekvő.¹²⁶ A párhuzam jelentőségét tovább növeli az a tény, hogy a döntő változást Heidegger is nagyjából Platón korára teszi.¹²⁷ Ám a változás magyarázatában már bizonyos eltérések mutatkoznak. Ha jól látom, Heidegger nemigen támaszkodik itt a szóbeliségről az írásbeliségre való áttérés tényére, s föltehetően vonakodnék is ennek döntő súlyt tulajdonítani. Az ő nézőpontjából, úgy gondolom, egy kommunikációtechnológiai változás – legyen bár mégoly forradalmi – inkább következmény (esetleg megnyilvánulás) lehet, semmint ok: az, hogy az emberek áttértek a szóbeliségről az írásbeliségre, az alfabetikus ábécére, az ember léthez való viszonyában bekövetkezett változás következménye (esetleg indexe avagy kifejeződése). Anélkül, hogy ezt a kérdést el lehetne itt mélyíteni, érdemes meggondolnunk: ha egy metafizikai forradalmat vagy paradigmaváltást (a platonizmusnak, mint az európai filozófia fő szemléletmódjának a kialakulását) egy kommunikációtechnológiai felfedezéssel vagy változással akarunk magyarázni, akkor ez utóbbit úgyszólván végső, önmagában immár megmagyarázhatatlan tényként kell odaállítanunk. Természetesen – mint azt Wittgenstein óta jól tudjuk – minden magyarázatnak valahol véget kell érnie, ám Heidegger számára ez a pont ott érkezik el, ahol az ember léthez való viszonyában bekövetkezett változás érzékeléséhez jutunk el.¹²⁸

A Lét és idő korszakában Heidegger a nyelvet beszédként, közlésként írja le; olyan beszédként, amelynek semmi köze a teoretikus beállítódásban tett, kontextustalanított és logikai eszközökkel elemezhető kijelentéshez. Ez utóbbi levezetett, mint Heidegger mondja: “származékos”. A szóbeliségre, szituációba ágyazottságra jellemző példa “A kalapács nehéz”. A beszéd során Heidegger számára “a jelentésekhez szavak nőnek hozzá”.¹²⁹ Ez a hozzá- vagy összenövés aligha volna elképzelhető az írott nyelv esetében. Ez utóbbit éppenhogy az jellemzi ugyanis: a jelentések eloldódhatnak a szavaktól, a szavak megváltoztathatják, esetenként elveszíthetik jelentésüket. Mivel a Platónig visszanyúló európai filozófia szemléletmódja, világlátása és – amiben az megtestesül –: fogalmisága–nyelvezete Heidegger számára alapvető kritika tárgya, így érthető módon, állandó nyelvínséggel küszködve, újfajta, szokatlan nyelven – nem pusztán neologizmusok tömkelegével, de a grammatikai formák széttördelésével és újraalkotásával – próbálja filozófiai mondanivalóját, a létre vonatkozó kérdést a felejtésből kiragadni és valamifajta, “testére szabott” nyelven megfogalmazni, kidolgozni. A mű befejezetlensége Heidegger számára azt a tapasztalatot közvetíti, hogy a filozófia metafizikai világlátása, világviszonyulása és nyelvezete végső fokon alkalmatlan a létkérdés artikulálására, befogadására; ezzel párhuzamosan, gondolkodásának átépülésével és késői szemléletmódjának kialakulásával, megváltozik a nyelvről vallott felfogása is. Most olyasféle meghatározásokkal bukkannak föl nála, mint például “a nyelv a lét háza”.¹³⁰ Megváltozott nyelvfelfogását – a költői nyelv fölértékelését – Heidegger a megváltozott nyelvfelfogás segítségével fejezi ki, meglehetősen szokatlan “nyelven”, inkább “költői”, semmint “filozófiai” nyelven. Ám hol van az megírva, hogy a filozófiának milyen nyelven kell beszélnie, avagy rögzítettek-e filozófiai és költői beszéd határai egyszer s mindenkorra? Semmi kétség, a “metafizikaként” felfogott filozófiától és a “metafizikai” fogalmiságtól való távolodásával párhuzamosan Heidegger új, szokatlan nyelvfelfogást alakított ki. Hogy ezt az új nyelvfelfogást más, új nyelven fejtette ki, innen tekintve csak a következetesség jele. Korábbi nyelvi törekvéseire Heidegger most kritikailag pillant vissza. Richard Wisserrel 1969-ben folytatott beszélgetését a következő szavakkal fejezte be: “A nyelv újfajta gondosságára van szükség: nem új terminusok kitalálására, amint azt egykor gondoltam, hanem állandó sorvadásban levő nyelvünk eredeti tartalmához való visszanyúlásra.”¹³¹ Ám “a gondolkodás nyelve csak a természetes nyelvből indulhat ki.” ¹³²

A nevezetes megfogalmazás, “a nyelv a lét háza”, éppenhogy a filozófia “tárgyának”, a létnek a nyelvvel való sajátos összeszövődöttségét hivatott kifejezni. A metaforáról korábban mondottak fényében aligha söpörhetjük le e meghatározást puszta “metaforaként”. Ahogy egy mellette fölbukkanó másikat sem, mely így hangzik: a nyelv “a lét nyelve, ahogy a felhők az ég felhői”.¹³³ Ég és felhők sajátos módon szövődnek össze egymással: noha lehetséges “felhőtlen” ég is, nincs viszont “ég nélküli felhő”: nem lehetséges felhő ég nélkül. Azaz: a lét lehetséges ugyan nyelv nélkül, ám ekkor “szótlan” marad, magában elzárt; mihelyt van viszont nyelv, az nyomban “a lét nyelve”, éppen úgy, ahogy a felhők – mihelyt vannak –: “az ég felhői”.

“A nevek [...] nem pusztán jelölik hordozójukat, hanem úgyszólván összefonódnak azzal”.

Ez az összefonódás, más és más módon, mint látható, jól mutatkozik meg Heideggernek mind korai, mind késői felfogásában; szavak jelentésekkel való összenövése az előbbiben, a költői nyelv kiemelkedő fontossága az utóbbiban. A költői nyelv – amint azt Gadamer több helyen kifejtette – különösen jellegzetes esete ennek az összefonódásnak. Hiszen ha az érzékietlen-ideális jelentést tetszőleges szóval, tetszőleges érzéki hangalakkal lehetne összekapcsolni, akkor ez a műalkotást nem mástól, mint sajátos “esztétikai”, “költői” jellegétől fosztaná meg. Amit a műalkotás mondani akar, azt éppen csak azokkal a szavakkal mondhatja el, amelyekkel mondja; föltéve, hogy valódi műalkotásról van szó, mondanivalóját nem lehet – szemben mondjuk egy tudományos értekezéssel – “más szavakkal” elmondania.¹³⁴ A Lét és idő korai pragmatikus kontextusát Heideggernél a létesemény, léttörténet késői perspektívája váltja föl, s ez nem csekély gondolati változás; ám lét és nyelv, dolog és szó összetartozása láthatóan állandó jellemzője marad gondolkodásának.

A szóbeliség-írásbeliség paradigma által jelzett kommunikációtechnológiai váltás eklatánsabban lép az előtérbe Gadamernél, miközben fennmarad a dolog és szó egységét állító tézis. Az ok talán az, hogy Gadamer öntudatosabban sorolja saját gondolkodását a “hermeneutikához”. Heidegger ezzel szemben a maga nyelvínségében (továbbá gondolkodói nagyvonalúságában és adakozó kedvében) a saját gondolkodása jellemzésére használt kifejezéseket egyiket a másik után mind föladja: “ontológia”, “fundamentálontológia”, egisztenciális analitika”, “fenomenológia”, hermeneutika” – előbb-utóbb mindegyiktől búcsút vesz. Mivel Gadamer öntudatosabban kapcsolódik a hermeneutikai hagyományhoz, így a szóbeliség-írásbeliség problémaköre nála határozottabban jelenik meg. Heideggernél a hagyomány ugyan hasonló önelidegenedésen megy keresztül, mint amit az írásbeliségről, az írásbeli hagyományról Gadamer állapított meg, ám mégsem állítható, hogy ez számára mindenekelőtt és elsősorban az írásbeli rögzítésnek volna köszönhető. Hiszen a “Rede” már “Gerede” formájában megkezdi – még minden írásbeli rögzítést megelőzően – az önelidegenedést. A kontextustalanítás persze az írásosságban tovább folytatódik és úgyszólván kiteljesedik, ám már ott megkezdődik, amikor a mondottakat megismétlik, diffúz módon újramondják, s a továbbmondás, a hallomásból szerzett értesülés alapján értelmét egyre inkább nivellálják, eltorzítják és kiüresítik.¹³⁵ “A vélemények fogalmakban és tételekben rögzülnek, ezeket azután a beszédben ismételgetik, úgyhogy ami eredetileg megnyílt, az újra bezárul.”¹³⁶ Egy utalás erejéig említhetem csak, hogy amit itt Heidegger “hagyományként” ért, nem esik egybe azzal, amit Gadamer ért rajta, s a szóbeliség-írásbeliség paradigmában körvonalazódó hagyományfogalom ugyancsak eltérő jelentésdimenziókban mozog. Míg Heidegger a jövő felé pillant, a hagyományhoz a megújítás, meghaladás igényével fordul vissza, addig Gadamer fő gondja a múltbeli hagyomány jelenkorral való közvetítése, a jelenbe való eleven átemelése.¹³⁷ Gadamer ezért az ún. metafizikával nem áll oly kritikusan szemben, mint Heidegger. Heidegger számára amit át kellene adni, ám ami újra és újra a feledés, elfedés, nivellálódás áldozatává válik, az az eredeti igazságok, felfedések köre¹³⁸; Gadamer számára a klasszikus értelemben vett írásbeli kultúrhagyományról van szó, a szóbeliség-írásbeliség paradigmában körvonalazódó hagyományfogalom pedig mindenekelőtt a gyakorlati tudásnak, a készségeknek és szokásoknak a halmazát tartalmazza.¹³⁹

Gadamer beszélgetésfogalma a szóbeliségnek egy a heideggerihez képest másfajta dimenzióját ábrázolja; a dialogikus, közösségi jelleg itt határozottan kidomborodik. Mivel e fogalmat saját Platón-értelmezéséhez kapcsolódva dolgozza ki, Gadamer Platón-képe markáns eltéréseket mutat Heideggeréhez képest (s vélhetően Wittgensteinéhez képest is): a szóbeliség mozzanata dominál benne, a nyugati metafizika “platonista” fordulatát pedig Gadamer az eleven dialógus áramában, ide-oda indázó beszélgetésében úgyszólván semlegesíti. Egyetlen olyan jelentősebb hely ismeretes számomra, ahol Platón Gadamernél a heideggeri destrukció és “Verfallsgeschichte” perspektívájában kerül jellemzésre. Ez a hely fő műve III. részében található, ahol Platónt fordulópontként mutatja be a nyelvfogalom s vele együtt a nyugati metafizika történetében. Rövidsége és enigmatikussága ellenére nagy fontosságú helyről van szó, mivel a nyugati metafizika látásmódjának (a platonizmusnak) a kialakulását Gadamer itt határozott negatív hangsúllyal Platón művéhez kapcsolja, s diszkussziója középpontjába ráadásul a nyelv problémáját állítja.¹⁴⁰ Mindez nagyon is közel hozza elemzését a szóbeliség-írásbeliség paradigma látásmódjához (hiszen a platóni ideatan és a nyelv problémájának összekapcsolásáról van szó), illetőleg ahhoz a megállapításhoz, mely szerint itt valóságos filozófiai-metafizikai forradalom ment végbe. Gadamer azonban, noha Heideggertől eltérően a szóbeliség-írásbeliség kérdéskörének – mint láttuk – sokkal nagyobb figyelmet szentel, magyarázatát épp e ponton más irányba orientálja. Másképp fogalmazva: a tézist, mely szerint a szóbeliségről az írásbeliségre való áttérés Platón korában valóságos filozófiai-metafizikai forradalomhoz vezetett, Gadamer abból a szempontból teljes mértékben osztja és a maga eszközeivel visszaigazolja, hogy itt döntő fordulat állott be a nyugati filozófia történetében, s hogy e fordulat – a maga nem lebecsülendő metafizikai konzekvenciáival – elsődlegesen a nyelvprobléma körül forgott; ám magyarázatában épp az írásbeliségre való hivatkozás e ponton nem játszik számottevő szerepet. A fő eltérés Gadamer ama tézise körül látszik forogni, mely szerint a nyelv instrumentalista–nominalista irányba való fejlődéséért, szó és dolog egymástól való elválásáért, ennek következtében pedig a jelentés platonizmusának kialakulásáért – s általában véve azért a döntő irányvételért, melyet a nyelvfogalom öntudatosodása az európai filozófia történetében vett – nem pusztán, sőt talán nem is elsősorban egy kommunikációtechnológiai forradalom, hanem sokkal inkább a szofisták nyelvvel való visszaélése a felelős. Heideggernél e tekintetben explicit állásfoglalást nem látok, talán egy közvetett megerősítést ki lehet olvasni belőle abban az értelemben, hogy az embert több helyen olyan lényként ábrázolja, aki képes dolgokat nemcsak fel-, de elfedni is – többek között magát önmaga előtt is –, ilyenformán pedig elrejtőzni, amit Augustinus ama megfigyelésére való hangsúlyos fiatalkori hivatkozása erősít föl, mely szerint az emberek szeretik az igazságot, amely föltárul előttük, míg gyűlölik az igazságot, mely előtt ők maguk föltárulnak, hogy az emberi lélek rejtőzködni akar, de nem akarja, hogy bármi is elrejtőzzék előle.¹⁴¹ Első marburgi előadásán, 1923/24-ben, azután hangsúlyosan említi, hogy a világban lét alapvető módja a beszéd, s viszonylag nagy figyelmet szentel annak, ahogy Arisztotelész a logos hamisságát, ill. a pseudos (tévedés, csalás, megtévesztés, csalódás) lehetőségét az emberi létben körvonalazza. A beszéd ténylegességében, fakticitásában gyökerezik a tévedés, megcsalatás lehetősége, állapítja meg. A beszédnek az a természetes tendenciája, hogy mond valamit; ezzel adva van azonban egyúttal annak a lehetősége is, hogy elfedjen, hogy mást állítson. A nyelv alaplehetőségében gyökerezik a hazugság fakticitása. A hazug ember úgy beszél, hogy azt, amit mond, a tényállást, amiről kijelentést tesz, elfedi. Ha elfedi, akkor persze ismernie kell.¹⁴² A beszélőnek különböző lehetőségek állnak rendelkezésre, hogy a beszédben mint olyanban önmagát elrejtse, s ez nevezhető a rejtőzködő életnek. ¹⁴³

Gadamerre visszatérve: a szóban forgó elemzés, a fő mű III. részének “A nyelv fogalmának kialakulása az európai gondolkodás történetében” címet viselő második fejezete a szóbeliség korára való félreérthetetlen utalással kezdődik: “A szó és a dolog belső egysége a primitív korok számára olyannyira magától értetődő, hogy az igazi nevet viselőjének részeként, ha ugyan nem képviselőjeként tapasztalják”¹⁴⁴ – írja Gadamer. A görög gondolkodás a szót a név felől értelmezi, és mivel a név hozzátartozik viselőjéhez, így magához a léthez tartozik hozzá. “A szó valamiféle rejtélyes módon [...] hozzátartozik a leképezett létéhez”¹⁴⁵ – hangsúlyozza saját álláspontjaként nagy erővel. “A nyelvi szó nem jel, melyért nyúlunk, de nem is olyan jel, amelyet előállítunk vagy valaki másnak adunk, nem létező dolog, melyet használatba veszünk, és a jelentés idealitásával terhelünk meg, hogy ezáltal valami más létezőt tegyünk láthatóvá.”¹⁴⁶

Szó és dolog ilyesfajta szoros egysége Platón korában, nem utolsósorban a “beszéddel való szofisztikus visszaélés”¹⁴⁷ miatt, válságba került. Ahogy az írásbeliség kialakulását is (mint fentebb láttuk) az jelzi, hogy születésének pillanatában önkritikusan önmaga ellen fordul, úgy szó és dolog egysége is akkor válik láthatóvá, akkor tudatosodik igazán, amikor ez az egység már bomlófélben van. “A szóba vetett hit és a szóban való kételkedés jellemzi azt a problémaszituációt, amelyben a görög felvilágosodás gondolkodása a szó és a dolog viszonyát látta” – írja Gadamer. “Ez a háttere Platón Kratüloszának, a nyelvről való görög gondolkodás alapművének, mely a problémát teljes terjedelmében átfogja.”¹⁴⁸ E bonyolult platóni dialógus nem kevésbé összetett és sokfelé ágazó gadameri elemzése arra a konklúzióra vezet, mely szerint a szavakkal való szofista visszaélés miatt Platónnak a nyelvi helyességet a tárgyi igazságtól el kellett választania: így szavak nélkül, tisztán önmagából kell megismerni a létezőt. Mivel a platóni Kratüloszban “ad absurdum viszik, hogy a szó képmás, úgy látszik, nem marad más hátra, mint elismerni: a szó jel. [...] ettől fogva a kép [eikón] fogalmát a nyelvre irányuló valamennyi reflexióban a jel (szémeion vagy szémainon) fogalmával helyettesítik. Ez nem csupán terminológiai változás, hanem a nyelv mibenlétéről való gondolkodás döntő irányvétele, mely korszakot alkotott. Hogy a dolgok igazi létét »a szavak nélkül« kell kutatni, épp azt akarja jelenteni, hogy nem a szavak sajátos létében rejlik az igazsághoz való hozzáférés [...] a gondolkodás [...] eloldódik a szavak sajátos lététől, [és] puszta jelnek tekinti őket [...]”¹⁴⁹ Hogy legyőzzük a szavak hatalmát és démonikus technicizálásukat a szofisták érvelési művészetében, túl kell tehát lépni a szavak területén: “az ideák tiszta gondolása, a dianoia mint a lélek önmagával folytatott dialógusa, néma” marad .¹⁵⁰ A megismerő léleknek az ideák felé vezető úton meg kell szabadulni, úgyszólván meg kell tisztulnia a szavak hatalmától, uralmától; az ideák megismerése így maga mögött hagyja a szavakra való vonatkoztatottságot – Platón az ideák világából egyszerűen kitessékeli a nyelvet.

Gadamer elemzése azt mutatja meg, hogyan, milyen problémaszituációban jön létre a görög gondolkodásban szó és dolog egymástól való elválásának pillanata: az európai metafizika (s ezen belül nyelvfilozófia) egész további fejlődését alapjaiban meghatározó ama fejlemény, melynek középpontját egy olyan, nyelv nélküli, “szótlan” ontológiai lényegszféra alkotja (ideavilág, ideál-identikus jelentések, magánvaló igazságok örök birodalma), melyet a másik oldalon egy ontológiátlanított, azaz puszta instrumentális szerepre szorított, ilyenformán leértékelt nyelv egészít ki. A nyelvtelenített (nyelvi hozzáférés alól kivont) ontológia léttelenített, instrumententális nyelvvel egészül ki. Az igazi létezőnek nincs sajátos, hozzá mért vagy hozzá tartozó nyelve, illetőleg – ami ugyanaz –: bármely szót tetszőlegesen rá lehet aggatni. Ez azonban történeti jelen: az, hogy az észnek, illetve a filozófiának nincs sajátos nyelve, oka egyúttal állandó nyelvínségének. Az út az európai történelemben a nyelv nem tudatosulásától a tudatosulásáig vezet, s ily módon a “modern nyelvfogalom a nyelv olyan tudatosulását előfeltételezi, mely maga is a történelem eredménye”.¹⁵¹ A nemtudatosulástól a tudatosulás felé vezető út egyúttal – és szükségképpen – a nagyra értékeléstől az elértéktelenedésig vezető úttal esik egybe. A nyelvfogalomnak az európai gondolkodás történetében való kialakulása a görögök nyelvfeledtségétől a nyelv tudatosulásán keresztül egészen jelenkori instrumentalista-nominalista leértékelődéséig vezet. Ennek a jelenig ható drámai fejleménynek a leírásában, mely az európai metafizikában mind a nyelvről, mind a létről való gondolkodást meghatározta, az írásbeliségre mindazonáltal nem látok utalást. A szofisták felett Platón által aratott diadal pyrrhusi győzelemnek bizonyul: a filozófus “nyelvtelenséggel”, “szótlansággal” fizet a szavakkal való visszaélés fenyegető rémének elhárításáért; s az igazság honából egyúttal a retorikát is kiutasasítják.

VI.

Nyíri utal arra, hogy “[n]oha Wittgenstein kényszeresen sokat írt, problematikus viszonya volt az írott nyelvhez, s különösen annak kiteljesedett formájához: a nyomtatott könyvhöz”; “ódzkodása attól, hogy publikálja írásait, ismert, sőt hírhedett”, teszi hozzá, és hangsúllyal említi, hogy Wittgenstein “képtelennek bizonyult valamiféle modern értelemben vett értekezést megírni.”¹⁵²

Befejezésképpen utalni szeretnék rá, hogy a helyzet más- és másképpen ugyan, de meglepő módon hasonló volt Heidegger és Gadamer esetében, éspedig mind az írott nyelvhez, mind a valamiféle modern értelemben vett értekezés megalkotásához, mind írásaik publikálásához való viszonyulásuk tekintetében. Heidegger esetében ismert, hogy az első világháború után tartott egyetemi, azaz szóbeli előadásai alapján vált Németország-szerte ismertté, miközben semmit sem jelentetett meg, hogy az egyetlen valamirevaló értekezésszerű mű, amit valaha is publikált, a Lét és idő csupán külső nyomásra született meg, és megjelenését tízéves publikációs csend előzte meg, valamint hogy a mű töredékben maradt; hogy azt követően, miközben Wittgensteinhez hasonlóan kényszeresen sokat írt, alig jelentetett meg valamit, s hogy a Pöggeler által a harmincas évek fő művének, illetve Heidegger “második fő művének”, sőt egyenesen “tulajdonképpeni fő művének” nevezett Beiträge zur Philosophie nem más, mint egy hat nagyobb részre tagolt, 281 darabból álló nagyszabású aforizmagyűjtemény¹⁵³ (e tekintetben nagyon is hasonló Wittgenstein Philosophische Untersuchungenjéhez); hogy miközben a hagyatékból kiadott életműkiadás több, mint száz kötetet számlál, ezt a hagyatékot végrendelkezésében ugyanakkor száz évre zárolni akarta, s csak hosszas unszolásra, rábeszélésre adta beleegyezését az összkiadás tervéhez. Ami Gadamert illeti, egyetlen nagyobb lélegzetű művét hatvanéves korában jelentette meg, előtte nem sokat írt, nem igazán szeretett írni és az írással saját bevallása szerint hadilábon is állt; mint később beszámolt róla, az az átkozott érzése volt, hogy Heidegger figyeli a háta mögül.¹⁵⁴ Heidegger gondolkodói zsenije és nyelvi ereje nyilvánvalóan bénítólag hatott Gadamerre – attól pedig végképp idegenkedett, hogy versenyre keljen Heidegger sajátos kifejezésmódjával. A fő mű nyelvezete ennek megfelelően csevegő, beszélgetésszerű, helyenként elmosódott, nem más, mint nagy hömpölygő beszélgetésfolyam, melyben a fejezetcímek mesterségesen szakítják meg a gondolatok áramlását, s általában nem is igen találók.¹⁵⁵ Mint a dialógus filozófusa és mestere, Gadamer valóban jobban szeretett beszélgetni, mint a beszélgetésről írni.

Arra sem érdektelen utalni, hogy sem Heidegger, sem Gadamer nem írott műveik által váltak ismertté. Heidegger első világháború után tartott egyetemi előadásainak híre bejárta Németországot, neve már akkor ismert volt, amikor a nyomtatásban megjelent művek még teljességgel hiányoztak; s amikor azután a Lét és idő megjelent, tanítványai körében a mű korántsem keltett különösebb feltűnést: némelyek magától értetődően nyugtázták azt, amit már régóta tudtak; mások éppenséggel csalódásuknak adtak hangot – a nyomtatásban napvilágot látott mű elmaradni látszott a húszas évek elejének radikális Heideggerétől.¹⁵⁶ Ami Gadamert illeti, az Igazság és módszer első kiadása 1960-ban nemigen váltott ki nagyobb hatást, a kiadói kimutatás szerint az első években a könyvből meglehetősen kevés példány fogyott, s az évtized közepe felé az eladási ráta még jobban visszaesett.¹⁵⁷ Csak a hatvanas évek második felében folytatott viták, Gadamer amerikai előadásmeghívásai és vendégútjai tették a művet sikeressé: a beszélgetésről írottakat úgyszólván az eleven szóbeli beszélgetések erősítették meg, és ösztönöztek az előbbiek olvasására. Az élő, eleven szó – és ami tőle elválaszthatatlan: a személyes habitus, a személyes föllépés – kelthette fel az érdeklődést az írott szó, a filozófiai gondolatok írásbeli megfogalmazása iránt. Nem kevésbé érvényes ez persze Heideggerre – és alighanem Wittgensteinre is.¹⁵⁸

Jegyzetek