Gyenge Zotán

Kierkegaard élete és filozófiája

című akadémiai doktori értekezésének a tézisei

I.

A Kierkegaard-ral való foglalkozás nem egyszerűen egy bizonyos filozófussal vagy filozófiával való foglalkozást jelent, mivel tudomásul kell venni, hogy itt egy olyan paradigmaváltásról van szó, amelynek hatása egy egész évszázadra nézve meghatározó tényező. Tudomásul kell venni azt a tényt is, hogy Kierkegaard ugyanúgy éli filozófiáját, ahogy filozófiája is teljes mértékben áthatja életét. Akkor is, ha ennek konzekvenciája az idő előtti halál - vagy Kierkegaard-t magát parafrazálva -: melyről életünk végén derül csak ki, hogy valóban “halálos” volt, szemben a mindennapiság azon halálosnak tetsző betegségeivel, melyekbe minden látszat ellenére nem lehet belehalni, hiszen nem vet véget az életnek azon egyszerű okból, hogy sokszor nincs minek véget vetnie. Ez persze az életnek egy radikális értelmezése, de ez az élet igazi tragikuma és szépsége, első és utolsó tanúsága. Számára ez olyan betegség, melyből kigyógyulni lehetetlen.

Nem tehetjük meg tehát, hogy Kierkegaard filozófiáját illetően ne foglalkoznánk személyével, életével, ne próbálnánk ezt az ízig-vérig korára reflektáltan élő embert mint embert megérteni, és ezt a meglehetősen szenzitív személyiséget szellemi környezetében elhelyezni. Nem tehetjük meg, hogy Kierkegaard tevékenységét valamely, manapság népszerű, fantáziátlan szövegértelmezés prekoncepciójának vetjük alá. Ugyanakkor persze azt sem tehetjük meg, hogy gondolkodását közvetlenül biográfiai adatokból értelmezzük. Ha például ismerjük jegyességének történetét, ebből már tudni véljük, mit jelent a csábítás esztétikai érvénye. De óvatosan kell bánnunk azokkal az értelmezésekkel is, amelyek csak a textusra koncentrálva, pszichológiai, szociológiai vagy akár pedagógiai értelemre szűkítik le a tanait. Hiszen magát Kierkegaard-t is sajátos ambiguitás jellemzi, mely nem vár és nem is enged feltétlen feltárulkozást. Legkevésbé feltétlen megfejtést. Ezért jelen esetben a biográfia nem puszta élet-leírás, ismertetés, még kevésbé abból táplálkozó megértés, hanem kísérlet a személyiség megszólaltatására, az a szemléletmód, mely egységben látja – Kierkegaard szemléletének megfelelően – a megszólalást és a megszólalót, az írást és az írót. Bio-gráfia (bio-graf) a szó azon értelmében, ahogy a szöveg magát a szerzőt jelenti, azt a szerzőt, akinek életében az írás mindennél fontosabb tevékenységet jelentett. Ezzel együtt minden olyan magyarázat, mely csak egyikre (vagy a szövegre vagy csak az élettörténetre) koncentrál, eleve értelmetlen marad, hacsak nem próbál meg önnön fantáziátlanságát elrejtve valami szokatlant, meghökkentőt mondani.

Bio-gráfia – abban az értelemben is, ahogy az élet magát a művet jelenti. Vagy az élet és én folyamatos egymásba íródását, a megkülönböztetetlen megkülönböztetését. És philo-sophia – abban az értelemben, ahogy a személyben a bölcsesség szeretete olyan kiapadhatatlan forrásra talál, amelyet az emberi élet végessége csak látszólag tud elrekeszteni.

A szöveg itt maga az élő személy, a vitális személyiség – vagy fordítva. Paul Ricouernek feltétlenül igaza van abban, hogy a szövegekkel kell kezdeni, és lehetőleg a szövegtől kell eljutni az életig. A biográfia nálam a “szövegben” “élő”, pontosabban a szövegben megszülető személyt jelenti, azaz nemcsak a szöveget és nemcsak a személyt. Hiszen senkinek sem játszott oly nagy szerepet az életében az írás, a toll, az íróállvány, a papír, a tinta stb., mint Kierkegaard életében. A filozófiai zseni és a grafomán jól megfért egymással. Műveiben Kierkegaard maga dolgoz fel olyan eseményeket, történéseket, melyek élete legszemélyesebb dolgaihoz kötődnek, legtitkosabb érzéseit tárva ezzel elénk azzal együtt, hogy természetesen nem kell mindent készpénznek vennünk. Ugyanakkor nagyon fontos, hogy gondolkodását nem szabad egységes rendszerként kezelni, mert ahogy Bruce Kirmmse is megjegyzi: Kierkegaard “nem hagy maga után sem visszaemlékezést, sem önéletrajzot”, bár egész életműve tulajdonképpen önmagáról szól. Ez az igazi “ön-élet-rajz”. Ugyanakkor ezzel egyet jelent filozófiája, és ez teszi életét nyitott könyvvé olvasói számára, s talán ennek is köszönhető az a roppant népszerűség, amelyet műveivel elért olvasói körében, igaz, csak halála után. Hiszen ki gondolná azt, hogy a német idealizmus gondolkodói mögött a személyiséget keresse, az élő egzisztenciát, azt, ami Kierkegaard vagy Nietzsche esetében nem is lehet kérdés. Kierkegaard nem az a szenvedélytelen, hideg fejjel gondolkodó, aki százszor is megfontolja, hogy mit ad és mit nem ad közre magáról. Nem az, aki már életében alakítani kívánja a későbbi korok biográfiáját, és végképp nem az, aki azért, hogy eszméinek megfelelő foglalatot keressen, hajlandó lenne lemondani különböző emberi kapcsolatról. Kierkegaard egy romantika jegyében fogant személyiség, érzései és élete emocionálisan átélt, mondhatnánk klasszikusan romantikus alkat, aki nem tűr semmiféle általánosítást - s ez igaz a filozófia német idealizmus utáni korszakára nézve is.

II.

Kuno Fischer, amikor megírta nagyszabású könyveit, egy olyan tradíciót teremtett, amely bizton folytatható. Ám ez a tradíció egyben arra is rákényszeríti minden hasonló igényű monográfia szerzőjét, hogy mindennél alaposabb anyagot állítson össze, sem időt, sem energiát nem kímélve. Ugyanakkor ez a fajta írásmód – a gondolkodás és életmű feldolgozásakor – óhatatlanul változtatásokat is követel. Érzésem szerint a szubjektív látásmód, párosulva az értelmezés átalakításával, alapvetően más jelent, mint a fischeri biografikus jelleg, hiszen nem hagyhatja figyelmen kívül (és miért is tenné?) – hogy más ne említsünk – a filozófiai szövegkezelés és egyáltalán a műértelmezés újabb megközelítéseit.

Gadamer híres mondása, mely szerint a nyelv a megértett lét, feltétlenül igaznak tűnik, de minden adott esetben tartalmat is kell adnunk ennek a megállapításnak. A tartalomadás pedig nem lehet más, mint egy olyan értelmezési módszer kialakítása, amely egyszerre foglalja magában a tényszerű ismereteket, és egyszerre jeleníti meg a szubjektív értelmezési módot. Ennek pedig igaznak kell lennie nem csupán a filozófiai meglátások, a sajátos kierkegaard-i terminológia, hanem egyben a bio-gráfia megjelenítésekor. Egyébként a bemutatás nem lesz más, mint száraz adatközlés.

Az értekezés hosszú évek kutató munkájának eredményeként éppen erre tesz kísérletet. Hagyományos értelemben nem nevezhető sem biografikus, sem tematikus leírásnak, ugyanakkor ezt a kettősséget szerkezetileg követni akarja. Az első rész egy személyes háttér bemutatása, amely Kierkegaard esetében azért elengedhetetlen, mert – közhely –: élete és gondolkodása a legteljesebb mértékben összefügg egymással. Ez egy kicsit a század sajátosságát is jelenti, amelynek jellege a karteziánus örökséghez képest lényegi paradigmaváltást jelent mind a filozófia irányában, mind a megszólalásban és megszólaltatásban.

Az első rész tehát egy korvázlat, egy személyiségvázlat és egy hatástörténeti vázlat. Ezek lényege arra a szinte hiábavaló kérdésre keresi a választ, hogy miként függ össze a személyiség és a filozófia egy olyan korban, amely a német idealizmus konceptualista hagyományát (nem is feltétlenül tagadni kívánja), de mindenképpen meg szeretné haladni. A filozófiai gondolat és a személyes tapasztalat innentől kezdve szorosan egybefonódik, s egyáltalán: a belső tapasztalat válik meghatározóvá az elme transzcendentális képességeivel szemben. Kierkegaard ezért sokkal kevésbé tartja fontosnak a szigorú és következetes argumentációt, hanem – kissé a schellingi új hagyomány-teremtésnek megfelelően – kijelent és elmesél, gyakorlatilag történeteket mond el. A történetek részben (nagy részben) közvetlen személyes élettapasztalatok, részben közvetett élmények, legyen szó az első esetben egy szerelmi vagy baráti kapcsolatról, vagy a másik esetben egy bibliai vagy akár egy mitológiai értelmezésről. A személyiség minden esetben döntő tényező, ezért az képezi az értelmezés autentikusságát, nevezetesen: hogy ő mondja el. Ezzel kapcsolatban az érvelésnek a korabeli racionális alapja indifferens, ugyanúgy, mint a hagyományos értelemben vett antilogia. Ezzel szemben az eironeia, mely ezt az ellentmondást önnön sajátosságaként magán viseli – miként Szókratésznál – egy olyan új világot teremt, ahol a “belső nem lesz azonos a külsővel”, amiből pedig Kierkegaard számára logikusan következik, hogy az addigi viszonyrendszer is alapvető transzformáción megy át. Sőt, ha hozzátesszük, hogy ez a belső világ magasabb rendű, mint a külső, akkor nem túlzás azt állítani, hogy itt nem egyszerűen az antropocentrikus kapcsolatról, hanem magának az antropos világának a kopernikuszi fordulatáról beszélhetünk. Ami és aki ebben a fordulatban részt vesz, az pedig kikerülhetetlen. Legyen szó a korabeli dán szellemi környezetről (Heiberg, Andersen, Grundtvig, Oehlenschläger vagy a fiatalon elhunyt Møller), aminek a hatása elhanyagolhatatlan akár negatív, akár pozitív értelemben, vagy arról az európai kultúráról, amelyet külön fejezetekbe kell foglalni. Ebből a szempontból a hangsúlyok több pontra is helyezhetők, több személy is figyelembe vehető, de elengedhetetlen a romantika életérzése, valamint a német idealizmus hatása. Lehetne itt beszélni Trendelenburgról ugyanúgy, mint Hamannról vagy Feuerbachról, de Walter Schulz, Perkins, Kroner, Löwith és Theunissen, Jon Stewart vagy a kiváló Bruce Kirmmse véleményét figyelembe véve az igazi fajsúlyos elem mégis máshol keresendő. Mindezek miatt külön fejezetet igényel a kanti és hegeli filozófia a maga szellemi környezetével, és külön fejezetet a schellingi. Ez utóbbi azért is lényeges, mert számos kiemelkedő elemzővel (Walter Schulz, Karl Jaspers, H.J. Schmidt, Anton Mirko Koktanek vagy éppen Manfred Frank) együtt komolyan kell vennem Schelling filozófiájának, nem utolsósorban a kései korszaknak a hatását. Ne feledjük, hogy ez a “Spätphilosophie” csak előadások formájában maradt ránk, hiszen Schelling élete utolsó hosszú évtizedeiben /!/ semmit sem publikált. Ezek közül a jegyzetek közül az egyik legkiforrottabb éppen Kierkegaard-nak köszönhető. Számára az 1841/42-es berlini szemeszter tanulsága talán két mondatban összefoglalható: “A tiszta észtudomány tehát csak negatív, és nincs köze az egzisztenciához. Azonban az egzisztencia is a tudomány tárgya lehet.” (Den rene Fornuft-Videnskab er nu blot negativ, har Intet med Existents at gjöre. Men Existents kan nu ogsaa blive Gjenstand for Videnskab.) Ez a különbségtétel világosan kijelöli azt a filozófiai mondanivalót, amit a kései korszak a pozitív és negatív filozófia különbségtételével jelent. A “reine a priori Vernunftswissenschaft” számára az egzisztencia csak negatív fogalom, a lét pedig a fogalomtól legtávolabbi (fra Begrebet Fjerneste), ezért a paradigma máshová kerül, a helyzet gyökeresen megváltozik akkor, amikor arról kell szót ejteni, hogy az egzisztencia, az individualitás, a bensőségesség (ezek Kierkegaard-nál többnyire szinonim kifejezések) kívül kerül ezen a szférán. Igazi területe nem lehet más, csak egy olyan filozófia, ahol a lét és létező kérdése az elsődleges, és ahol a hangsúly egy olyan megszólalási formába tolódik át, amelyik sokkal közelebb áll például a költészet világához. Mindehhez röviden az tehető hozzá, amit már korábban megjelent könyvemben (Kierkegaard és a német idealizmus) is megkíséreltem kimutatni, hogy a kierkegaard-i filozófia – ha komolyan vesszük a schellingi hatást – nem légüres térben jött létre, azaz a kontinuitás legalább annyira lényeges, mint a diszkontinuitás. Markánsan érzékelhető, hogy az 1830-as évektől kibontakozó schellingi filozófia összekötő kapcsolatot jelent a kierkegaard-i filozófián keresztül a múlt század jelentős és meghatározó hagyományával. “Hegeliül” mondva: egy új filozófiát, amely tagadva ugyan, de megőrzi a legfontosabb tradíciót.

Ennek megfelelően a filozófia nyelvezete is átalakul, sőt maga a nyelv is alapkérdéssé válik, ahogy azt a második könyv első fejezetében megkísérlem bemutatni. Kierkegaard ezért a művészet, az irodalom nyelvéhez fordul – csakúgy, mint Nietzsche vagy egyes írásaiban Schopenhauer – hiszen ez az, ami az emocionális világ feltárására alkalmas, természetesen mindezt filozófiai tartalommal megtöltve. Ebből is látható, rendkívül bizonytalan a határ, amely ezt a filozófiát a szépirodalomtól elválasztja, s ha mégis valamilyen módon körül akarnánk írni, hogy mi az, ami attól megkülönbözteti, akkor azt mondanánk, hogy a tudatosan vállalt filozófiai reflexió az, mely a fentiekben foglaltak mellett ennek a tartalomnak a megszólalást alárendeli, és egész gondolatrendszerét tudatosan a filozófiai gondolkodás, a filozófiai tradíció egészébe ágyazza. Ez a kierkegaard-i nyelv tehát a költészet nyelvéhez áll közel, a gondolat a költészeten keresztül szólal meg. Tudatos állásfoglalás mindez a racionális, konceptualista világértelmezéssel szemben, s kimondva-kimondatlanul azt sugallja, hogy az egyes egzisztencia nem a tudomány, hanem a poétikus látásmód igaz tárgya.

Ennek köszönhető, hogy a filozófiai érvek mellett döntő szerepet kapnak a költészet világából kölcsönvett szavak egyrészt olyan költőktől (Hölderlin, Novalis), akik a romantikán keresztül éppen azt a kort reprezentálják, amelyikben Kierkegaard is él, illetve olyanoktól (Rilke), akiknél pedig éppen a kierkegaard-i filozófia hatása mutatható ki. Hisz érdemes komolyan megfontolnunk Schelling 1800-ban írott szavait: “Nehmt, kann man sagen, der Kunst die Objektivität, so hört sie auf zu sein, was sie ist, und wird Philosophie; gebt der Philosophie die Objektivität, so hört sie auf Philosophie zu sein, und wird Kunst.” Ha pedig ez csak egy kicsit is igaz, akkor a filozófia és a művészet közötti különbség szinte elhanyagolható, pontosabban ahhoz képest hanyagolható el, ami e kettő közös genezisét illeti. Ugyanúgy válhat elevenné, mint a legnagyobb gondolat poézis nélkül, és Kierkegaard ezt a poézist saját élete teremtő leírásával adja, mely ellen ugyan számos kifogás (nem elég tudományos, nem elég következetes, nem eléggé logikus) felhozható, s talán mindez igaz is. Ennek megfelelő az első konklúzió. A személyes élet a személyesség nélkül ugyanúgy nem lehetséges, de egy dolog tagadhatatlan: élő és elevenen ható tényező, amely saját korunk számára is hasonló fontossággal bírhat.

III.

A biográfia azonban semmit sem mond el a filozófia alapos elemzése nélkül, semmit sem ér önmagában, hiszen minden részét áthatja a gondolat szenvedélyes ereje. Megjegyzésre érdemes, hogy mindezt jól mutatja, miszerint a biográfiarészben – túl a filozófiai hatások bemutatásán – is előkerül olyan kérdés (inkognitó), amelynek a szorosan vett életrajzhoz nincs semmi köze. Ugyanakkor átvezet ahhoz a filozófiai diskurzushoz, amelyet Kierkegaard a disszertációjával nyit meg, amely az irónia lényegéről szól. Ez az elemzés egyrészt ismételten a nyelv problémáját hozza előtérbe az indirekt közlés (indirekte Meddelelse) és a mitologikus mint a szimbolikus nyelv kapcsán, amely teljes mértékben összecseng Manfred Frank megállapításával is, aki nem győzi eléggé hangsúlyozni, hogy a mítosz a legerőteljesebben kapcsolódik a nyelvhez, azaz a “Grammatik” egyben “Mytho-logie”. A mitologeo jelentése valóban az, hogy elmond, elbeszél valamilyen történetet, azaz mindez világosan bizonyítja, hogy a mitológia közege nem is lehet más, mint a nyelv (logos), ami kétségkívül igaz a filozófiát elsősorban a beszédben művelő görögökre, és még inkább igaz Kierkegaard-ra. Az irónia másrészt abból a szempontból fontos, hogy egy szubjektív attitűd feltételezését jelenti, hiszen mindent megkérdez, mindent zárójelbe tesz. Ezzel egy olyan létformát teremt, amely a sajátos kierkegaard-i egzisztencia fogalom sajátja. Az irónia ezáltal nem egyszerűen a módszer egyik formája, hanem azon túl sokkal inkább egy (jelen-) létbeli alapállást jelent. Ez a filozófiai szemlélet a belső, az ironikus szubjektum külsőhöz való viszonyát Kierkegaard szerint akként határozza meg, hogy az nem lesz más, mint “negativitás, mert semmit sem tesz, mint tagad; végtelen, mert nem ezt vagy azt a jelenséget tagadja; abszolút, mert az az erő, amivel tagad, magasabb, ami azonban nincsen” (er et Høiere, der dog ikke er). Az irónia így a végtelen és abszolút negativitás. Azaz nem ezzel vagy azzal a létezővel áll szemben, hanem mindennel, az egyetlen reális valóság számára önnön belső világa, amelyre nézve a külső világ csak tagadott formában van jelen.

Ezt a pozíciót vezeti végig aztán a sajátos architektúrán, amely egyfajta ellenpontot jelent a metafizikai rendszerszemlélettel szemben. Stádiumelmélet szerepe álláspontunk szerint sokkal kevésbé fontos, mint amilyennek látszik, Kierkegaard olvasatai vagy akár egzisztenciál-kategóriái mélyebb és elemzőbb hozzáállást biztosítanak és várnak el egyszerre. A stádiumelmélet legnagyobb két műve a Vagy-vagy és a Stádiumok az élet útján, mert bár a stádiumokra való hivatkozás máshol is megtalálható, de ezek a művek egyenesen olyan intencióval születtek, amelyek vertikuma egyértelműen és pontosan meghatározható, s ez maga az élet-stádium lényegének megadása vagy legalábbis körülírása. A kierkegaard-i gondolkodásmódban egyértelműen egy olyan gondolkodási viszonyrendszer kialakítása a cél, amely – szemben a hegeli intencióval – egy valóságos szubjektivitás létrehozásának irányába hat, s ami telosza szerint egzisztenciális-vallási alapokon nyugodhat. Kierkegaard határozott álláspontja – ahogy azt a Lezáró tudománytalan utóiratban leírja éppen Hegelre hivatkozva – az, hogy logikai rendszer létezhet, de a létezésnek nem lehet rendszere (et logisk System kan der gives, men der kan ikke gives noget Tilvaerelsens System), a jelenvalóság szisztematizálása elképzelhetetlen. A stádiumelmélet – álláspontom szerint – az alábbiak miatt sem lehet rendszer:

1. A stádiumoknak nincs zárt struktúrája, lényegük szerint teljesen transzparensek.

2. A stádiumok között átmenet olyan formában nem lehetséges, hogy azt egyfajta progresszív processzusként érthetnénk, azaz az egyik stádium nem jelenti a másik “Aufhebungját”.

3. Nem mindegyik stádiumnak van önmagában vett önállósága, ennek megfelelően az egyes létező számára nem szükségszerű a stádiumoknak a diakronikus végigkövetése.

4. A stádiumok sokkal inkább az egyes egzisztencia létlehetőségei, létviszonyai, mint azok véglegesen kialakult és megszilárdult alapegységei.

Ennek megfelelően a legfontosabb feladat az egyes kierkegaard-i meglátások

stádiumokba foglalt sajátosságainak bemutatása, legyen szó akár az esztétikai,

akár az etikai vagy a vallási stádiumról. Ezeken belül az alábbi – lényeges –

tipizálást végeztem el:

Esztétikai

Egyes / partikuláris temporális dimenzió: a pillanat, amely az idő

egyszerű atomja

emocionális dimenzió: érzéki szenvedély

Etikai

Általános temporális dimenzió: időbeliség, mely a múlt felől

értelmezett

emocionális dimenzió: ataraxia, azaz szenvedély-mentesség

Vallási

Egyes / univerzális temporális dimenzió: pillanat, amely az öröklét

atomja

emocionális dimenzió: vallási szenvedély

Ezeket elemzi három fejezeten keresztül az értekezés, ami közben olyan lényeges fogalmakra próbál fényt deríteni, mint az abszurd, a paradoxon, a választás, rezignáció stb. fogalma. Mindezek tükrében mindig szem előtt tartva, hogy a belső mondanivaló sokkal fontosabb, mint az a szerkezet, amelyben kifejtésre kerül. Mindez megmutatkozik abban is, hogy az egzisztenciál-kategóriák csak ebben a szisztémában nem elemezhetők, azt is mondhatnánk, hogy szétfeszítik magát az architektúrát. Ezt maga Kierkegaard is pontosan érzi, hiszem második korszakában már nem is foglalkozik vele. A döntő kérdések sokkal inkább a modális kategóriák lesznek (lehetőség, valóság, szükségszerűség), amelynek (adott filozófiai gondolkodásmódban eltérő) felfogása heves vitát váltott ki a Kierkegaard-irodalomban. Az ellentmondás abból ered, hogy Kierkegaard a modális kategóriákat két művében (Filozófiai morzsák és a Halálos betegség) egymástól gyökeresen eltérő módon különbözteti meg. A Filozófiai morzsákban ugyanis Kierkegaard tagadja, hogy a szükségszerűség, a valóság és a lehetőség közt valós egységet lehetne létrehozni, hiszen míg a szükségszerűségnek lényegi, addig a másik kettőnek (lehetőség, valóság) lét karaktere van, ezért - s ez az egyik legfőbb érve a hegeli feloldással szemben - a kettő nem képezheti az egészen más ontológiai síkra tartozó kategóriák egységét. Ezzel szemben öt évvel később már így fogalmaz: a valóság nem más, mint a lehetőség és a szükségszerűség egysége. Itt tehát – ha a Filozófiai morzsák gondolatával operálunk – látszólag már minden további nélkül konstituálható egy lét- és lényegmeghatározásokból fennálló egység. Röviden vázolva ez tehát a vita forrása, s az erre való reakciók is meglehetősen eltérőek. Véleményem szerint az ilyen és ehhez hasonló vita éppen arról nem vesz tudomást, hogy a kierkegaard-i gondolkodás nem kényszeríthető egységes rendszerbe, és nem veszi észre, hogy végső soron a lényeg- és létmeghatározások is egyaránt az emberhez tartoznak, azaz az énhez (Selv), amely egyszerre lehet a szabadság és szükségszerűség, illetve a lehetőség és valóság szintézise, amelyből az első a létező szintézise lesz, míg az utóbbi a lét lényegére vonatkozik, de mindkettő a bensőségesség világához tartozik.

A sajátos kierkegaard-i egzisztenciához kapcsolódó fogalmak közül a szorongás a legismertebb, talán legtöbbet elemzett. Erre a dolgozat ezért egy külön fejezetben tér ki, ámde úgy, hogy közben nem feledkezik meg a szorongáshoz szorosan kapcsolódó és nélküle nem értelmezhető másik lényeges kérdésről: a bűn problémájáról. A bűn mint első, eredendő bűn, és a bűn mint a generációs viszony következménye (Følgen af Generations-Forholdet). Mindez azonban már előrevetíti az ugyancsak sajátos és semmihez sem hasonlítható kierkegaard-i időfogalmat, illetve az ismétlés (Gjentagelse) kategóriáját. Az ismétlés tehát a létezés komolysága, amely azt jelenti, hogy az igazi létezés az életet nem tekinti várakozásnak egy reménybeli és fantasztikus állapothoz képest, nem tekinti átmeneti állapotnak, ahonnan a legjobb dolog mielőbb kiszakadni, hanem azt komolyan véve minél teljesebben akarja megélni. Az ismétlés a választáson keresztül kapcsolódik az időbeliség (Timelighed) problémájához, amennyiben maga a választás egy adott helyzetben, egy adott pillanatban történik, ami az ismétlés és metafizikai ugrás szoros összekapcsolását jelenti. Ugyanakkor – szemben az emlékezés görög és modern fogalmával – az ismétlés nem a múltra, hanem a jövőre orientált. Szétzilál és nem összerendez, mert nem a történeti idő, hanem az egyidejűség jelenik meg benne, amely az immanenciából nem is magyarázható. Ezt mutatja ki páratlan Jób elemzése, aki számára az ismétlés immanens (kétszeresen mindent visszakapott), látszólagos tökéletessége szertefoszlik. Szertefoszlik, hiszen az ismétléssel egyet mégsem kaphatott vissza: a gyermekeit, mert az individuális élet nem ismételhető. Az ismétlés ezért a transzcendencia világához kötött, azaz az ember életében felfordulást, “vihart” jelent, mely az addig megszokott állapotot teljesen feloldja, összezilálja, ami által megteremti az igazi autentikus választás lehetőségét. “Csak a szellem ismétlése lehetséges, az időbeliben ez sohasem lesz olyan tökéletes, mint az örökkévalóságban, mely az igazi ismétlést jelenti.” Ehhez szorosan hozzátartozik a következő eruptív felkiáltás: “Nincs hát akkor ismétlés? Nem kaptam vissza kétszeresen mindent? Nem kaptam vissza önmagamat, s éppen olyan módon, hogy ennek a jelentőségét kétszeresen kellett éreznem? Mi hát a földi jó ismétlése, mely a szellemi meghatározottsággal közönyös, ha ezzel az ismétléssel mérjük össze?” A végső konklúzió nem lehet más, minthogy a földi jó világában van, ami visszakapható, de az ember – ha nem figyel – a minden elnyerésén túl rémületesen könnyen elveszít valamit, ha kétségbeesik: elveszti önmagát. Ezzel azonban Kierkegaard már egy olyan új területre tévedt, ahol véleményem szerint a legmaradandóbbat alkotta. S ez a kétségbeesés szisztematikus elemzése, amelynek hatása alól az ember nehezen vonja ki önmagát.

Kierkegaard egy kései művében tehát egy olyan elemzést fogalmaz meg, amely minden addigi egzisztenciál-probléma meghatározásán túllép. Ez a halála előtt hat évvel megjelent A halálos betegség (Sygdomen til Døden) című írása. Az ezzel kapcsolatos első gondolatai már egy évvel korábban megfogalmazódnak, és Kierkegaard, a műhöz tartozóan, mintegy azt követően három beszédet is megírt, és négy hónappal a könyv megjelenése után megjelenésre le is adott. A halálos betegséget többen Kierkegaard fő művének tekintik. Így például Walter Schulz vagy Heimbüchel, sőt Arne Grøn szerint itt nem csupán Kierkegaard fő művéről, hanem a XIX. századnak – filozófiai és teológiai oldalról szemlélve – az egyik legfontosabb értekezéséről van szó. Jelen esetben egy olyan kérdés taglalásáról, amely a legmélyebben érinti az embert, és ezért Kierkegaard önanalízisének is legszervesebb részét képezi. Ugyanakkor egyben ez egy kordiagnózis is, amely, ha nem is foglalkozik az akkori forradalmi eseményekkel, éppen ezért sokkal kevésbé lesz konkrét időhöz vagy korszakhoz köthető. Egyszerűen talán azt is mondhatnánk, hogy a kétségbeesés a mi modern korunk egyik legmélyebb vizsgálata, mely – hasonlóan a szorongáshoz – a mai ember alapérzelmét is döntően meghatározza. A kétségbeesés az egyes ember emocionális világában olyan problémát alkot, amely igen nehezen közelíthető meg, éppen talán annak személyessége miatt. Más ezért a megközelítésnek a módja is, amit jól mutat, hogy ezt a könyvet Anti-Climacus “írja”, aki ezért neve szerint már nem vállal teljes közösséget a korábbi “szerzővel”.

A kétségbeesés (Fortvivlelse) ugyanis a szellem, az én betegsége, amelynek három általános formája lehet, amelyeket aztán további szempontok alapján vizsgált meg:

1. ha nem tudjuk, hogy van énünk,

2. ha nem akarunk önmagunk lenni,

3. ha önmagunk akarunk lenni.

A kétségbeesésnek több formája is lehet (pl. a végtelenség kétségbeesése, a végesség kétségbeesése, a lehetőség kétségbeesése, a szükségszerűség kétségbeesése), amelyek más és más élethelyzetet tipizálnak, mégpedig nagyon élesen és lényegre törően. Ez a betegség halálos, de szörnyűsége épp abban van, hogy nem ebbe lehet belehalni. Az ember ezen a módon az énjét veszti el, mégpedig úgy, hogy ezt a veszteséget észre sem veszi. Ezek az emberek “képességeiket kamatoztatják, pénzt és javakat gyűjtenek, világi ügyeik vannak, okosan kalkulálnak stb., stb., talán a történelembe is beírják a nevüket, de ők maguk nem léteznek, szellemi értelemben nincs Énjük, Énjük, amiért ők mindent merhetnének” – írja meglehetősen élesen fogalmazva. Éppen ebben a felismerésben jut el a kétségbeesés oda, hogy kimondható róla: nem más, mint a hit negatív határozmánya, amely mint negatív egyben affirmációt jelent. A Lezáró tudománytalan utóiratban ezt úgy fogalmazza meg, hogy az egzisztenciában való önmegértésben az “én” sokkal gazdagabb és mélyebb meghatározást kap, amit az egzisztálással együtt még nehezebb megérteni. A nehézség nagyobb, mint a görögöknél, mivel nagyobbak az ellentétek, ugyanis az “egzisztencia paradox módon bűnként, az örökkévalóság paradox módon mint időben tételezett Isten jelenik meg”: “…de az, hogy az egzisztencia paradox, jelenti a szenvedély csúcsát”.

Hit, bűn és szenvedély. A végső következtetés tehát abban áll, hogy az igazi én, akit máshol vallásos egzisztenciának nevez, a hitben, mégpedig a szenvedély hitében alapozza meg saját énjét, önmagát. Ez az, amit ez a negyvenkét éves korában meghalt különc önnön tapasztalataként élt meg. Ez az, amiről e rövid – alkotói korszakát nézve mindössze tizenhárom év – munkássága során számos kötetben egybefoglalt. Ebben a filozófiában Karl Jaspers véleményével összhangban a kérdezés a legfontosabb és nem a válasz, de reagáljanak arra akárhogy, mindenképpen benne van a megengedő jelleg; aki kérdez, az nem kizárólagos, nem akar normatív módon semmit sem eldönteni. Ennek köszönhető a gondolkodásában fellelt inkonzisztencia is. Kierkegaard egész filozófiájának mond az ellent, aki valamiféle rendszert akar benne meglátni, s talán erre gondol maga is, amikor műveit az elemző filozófusoktól, filológusoktól félti. És itt kellene nekem is bocsánatot kérni. De ha bocsánatot kérek, meg fogom bánni, ha nem kérek, azt is meg fogom bánni, kérek vagy nem kérek, mindkettőt meg fogom bánni. Vagyis ezzel nem megyünk semmire.

A cél nem fontos, sokkal inkább maga az út, ahogy azt akár Hegel, akár Schelling vagy éppen Nietzsche mondta. Kierkegaard esetében ez az út a lázadó és soha meg nem nyugvó, de folytonosan kereső ember útja. A formálódó, lázadó, majd önmagát autonóm módon megfogalmazó személyiség golgotája. Az a golgota, amelyet megtenni is csak “személyesen” lehet. Lehet ezért valaki lexikonok szócikke, az irodalomnak vagy a történelemnek tankönyvek által nagyra tartott alakja, ha a személyesség varázsát nem hordja magán, ha nem képes azt a hangot megtalálni, amely közvetlenül képes megszólaltatni, kimondva kérdezni.

Az értekezés témaköréből megjelent fontosabb

könyvek, tanulmányok és fordítások

Könyvek, tudományos értekezések:

Gyenge Zoltán: A schellingi lét-tan és Kierkegaard egzisztencia fogalma. (Kandidátusi értekezés, 1993.) pp. 212.

Gyenge Zoltán: Kierkegaard és a német idealizmus. Ictus: Szeged, 1996. pp. 229.

Gyenge Zoltán: Személyiség és személyesség – egy megélt filozófia. (Habilitációs értekezés, 1999.) pp. 180.

Gyenge Zoltán: Az egzisztencia évszázada. Veszprémi HTA: Veszprém, 2001. pp. 204.

Fordítások:

S. Kierkegaard: Az ismétlés. (fordítás, jegyzetek, utószó) Ictus: Szeged, 1993. pp. 120., utószó pp. 120-136. (első magyar megjelenés)

S. Kierkegaard: Berlini töredék. (fordítás, jegyzetek, utószó) Budapest, Osiris Horror Metaphysicae 2001. pp. 168. (első magyar megjelenés)

S. Kierkegaard: Filozófiai töredékek. (Közjáték) előszó, fordítás, jegyzetek. In: Ész, élet, egzisztencia II-III. 1992. Szeged, pp. 77-86. (első magyar megjelenés)

S. Kierkegaard: A halálos betegség. (Részlet) előszó, fordítás, jegyzetek. In: Ész, élet, egzisztencia II-III. 1992. Szeged, pp. 86-97. (első magyar megjelenés)

Tanulmányok:

Gyenge Zoltán: Megjegyzések a Félelem és reszketés magyar kiadásához. In: Filozófiai Figyelő 1988/3. pp. 152-158.

Gyenge Zoltán: Miguel Unamuno - A tragikus életérzés. In: Vigília 1990/9. pp. 712-713.

Gyenge Zoltán: Röpirat a humán műveltségről. In: Fejér Ádám: Röpirat a humán műveltségről. Szegedi Bölcsészfüzetek 1991. pp. 50-55.

Gyenge Zoltán: Előszó a Filozófiai töredékekhez és A halálos betegséghez.

In: Ész, élet, egzisztencia II-III. 1992. Szeged, pp. 74-75.

Gyenge Zoltán: A megértett idő. In: Existentia 1992/1-4. pp. 417-444.

Gyenge Zoltán: Existenz und Ewigkeit. (Über die Zeitauffassung von Schelling und Kierkegaard.) In: Existentia 1992/1-4. pp. 395-416.

Gyenge Zoltán: Hit és egzisztencia. In: Gond 1993. pp. 12-21.

Gyenge Zoltán: Utószó Az ismétléshez. In: Kierkegaard: Az ismétlés. Ictus: Szeged, 1993. pp. 126-136.

Gyenge Zoltán: Hegel és Kierkegaard. In: Majdnem nem lehet másként (Vajda emlékkönyv) Budapest, Cserépfalvi 1995. pp. 190-199.

Gyenge Zoltán: Az örökké élő egzisztencia / Die ewige lebendige Existenz (Die Interpretation der Zeit von Sören Kierkegaard.) In: Acta Academie Paedagogicae Agriensisi Tom XXII. Eger 1995. Sectio Philosophistica. pp. 47-80.

Gyenge Zoltán: Irrationalismus und Anti-Cartesianismus. In: Four Hundred Years of Cartesianism / A kartezianizmus négyszáz éve. Szeged, Pro Philosophia 1996. pp. 249-255.

Gyenge Zoltán: Az irónia fogalma. In: Gond 17. 1998. pp .202-213.

Gyenge Zoltán: Az inkognitó. In: Gond 18-19. 1999. pp. 13-20.

Gyenge Zoltán: Az egzisztencia golgotája. In: DIOTIMA, Osiris 1999. pp. 186-192.

Gyenge Zoltán: Über die Begriffe der Zeit und Sein bei Schelling und Kierkegaard Akten der Fachtagung der Internationalen Schelling-Gesellschaft. 1999. pp. 107-117.

Gyenge Zoltán: A legszerencsésebbről – Lelkesült peroráció egy felvonásban. In: Pro Philosophia Füzetek 17-18. Veszprém, 1999. pp. 217-221.

Gyenge Zoltán: Kierkegaard Forschung. in Ungarn. Vergangenheit und Gegenwart. Kierkegaard Studies 2000. ed. Niels Jörgen Cappelørn and Hermann Deuser. Berlin / New York, Walter de Gruyter pp. 341-357.

Gyenge Zoltán: A személytelen személyesség (A hegeli rendszerfilozófia hatása Kierkegaard filozófiájára. In: Pro Philosophia Füzetek 23. Veszprém, 2000. pp. 31-37.

Gyenge Zoltán: Filozófia és valóság. In: “Párbeszédben a világ sorsával” / Filozófia a globalizáció világában. Eger, EKF Líceum Kiadó 2001. német rezümével: Philosophie und Wirklichkeit pp. 81-88.

Gyenge Zoltán: Utószó A berlini töredékhez. Budapest, Osiris Horror Metaphysicae 2001. pp. 141-168.

Gyenge Zoltán: A XIX. század új mitológiája: a mese szerepe Sören Kierkegaard filozófiájában. Pro Philosophia, Filozófiai Füzetek 28. Veszprém, 2001. pp. 15-29.

Gyenge Zoltán: Die Wirklichkeit der Existenz (Über die Seinsanalyse Kierkegaards.) In: Prima Philosophia. hrsg. Gehlhaar / Jaeggi. Junghans Verlag: Cuxhaven / Dartford, 2001. Bd.14., Heft 4. pp. 389-399.