Heller Ágnes

Opponensi vélemény Gyenge Zotán Kierkegaard élete és filozófiája című akadémiai doktori értekezéséről

Ez a doktori disszertáció egy fontos mű: az első s eddig egyetlen magyar nyelvű átfogó elemzése és értelmezése a kierkegaard-i filozófiának. Gyenge Zoltán már évek óta dolgozik ezen a munkán, eddigi publikációi is részben Kierkegaard, részben a kései Schelling művei köré rendeződtek. Gyengét személyes szeretet és szenvedély fűzi – a filozófiai érdeklődés mellett, de attól nem függetlenül – ezekhez a szerzőkhöz s különösen Kierkegaardhoz. Ez a disszertáció nemcsak jóval átfogóbb Gyenge minden eddigi Kierkegaard-publikációjánál, hanem nagyobb ambíció szülötte is. Gyenge elemzi, mi több, értelmezi és értékeli Kierkegaard filozófiájának minden alapkérdését és apóriáját. Erősen értelmez, néha egyenesen radikálisan, s éppen ettől olyan eredeti és érdekes a könyv. Megkapjuk a filozófus és ember Kierkegaard portréját, de e portré mellé a szerző azonnal ki is teszi a kérdőjelet, úgy ahogy ezt kedves hőse mindig is tette. Ez után a nagy munka után Gyenge Zoltán bizonyára kénytelen lesz egy időre magára hagyni Kierkegaard-t, mert mindent megírt róla, amit most megírni akart és tudott. Sajnálom érte, hiszen rossz megválni egy szerelemtől, még ha csak egy időre is.

Már ebből a rövid előbeszédből is világos kell, hogy legyen, hogy feltétel nélkül ajánlom a Bizottságnak, hogy a most vitára kerülő disszertációja alapján javasolja Gyenge Zoltánt a “filozófia akadémiai doktora” címre.

Gyenge Zoltán nemcsak Kierkegaard minden céduláját tanulmányozta és értelmezte behatóan, hanem a Kierkegaard-ról szóló másodlagos irodalmat is. Hozzá kell tennem, hogy a másodlagos irodalom ebben az esetben csak részben másodlagos a szó szoros értelmében, mivel hősét gyakorta elsőrendű elmék értelmezték. Gyenge szellemesen, azaz sosem nehézkesen, illeszti bele e gondolkodókat szövegébe, hol elismerően, hol kritikusan. Csak Sartre-ot hiányolom a Kierkegaard-t értelmező jelentős gondolkodók Gyenge által említett köréből.

A másodlagos irodalom kritikus felvonultatása és alkalmazása mellett különös érdemnek tartom, hogy Gyenge Kierkegaard könyvtárának jegyzékét csatolta a disszertációhoz. Ez igen nagy segítséget nyújt az olvasónak. Persze, attól, hogy megvan valami a könyvtárunkban, még nem biztos, hogy olvastuk azt. Mondjuk, bár a lista szerint Hegel “Enciklopédiája” megtalálható Kierkegaard könyvtárában, igen kétséges, hogy olvasta azt. De mindenesetre olvashatta, vagy belenézhetett.

Gyenge Zoltán Kierkegaard tanulmányozása közben elmerült Dánia történelmében, továbbá az úgynevezett dán aranykor kulturális életében is, s mindezt a sokoldalú tudást képes gyümölcsöztetni is, méghozzá ott, ahol éppen helyénvaló.

Gyenge könyve két részből áll. Az első rész a Biographia, a második a Philosophia címet viseli. Gyengének igaza van abban, hogy Kierkegaard azok közé a gondolkodók közé tartozik, akik megélték filozófiájukat, vagy pontosabban szólva filozófiává desztillálták életüket. Egy külsődleges szempontból nézve jelentéktelen életút igen jelentős lehet a mű szempontjából, ha az élmény százszorosan visszhangzik a filozófiában. Gyakran nem is tudjuk a visszhangról, hogy melyik élettapasztalat visszhangja. Így például a Félelem és reszketésben Ábrahám szituációja lehet, hogy Kierkegaard apjának szituációját visszhangozza, ahogy az fiát feláldozta Istenének, de lehet, hogy Kierkegaard szituációját visszhangozza, ahogy az feláldozta szerelmét filozófiájának vagy talán szintén Istenének. Kierkegaard-nál az élet is filozófia, s a filozófiai is élet.

Igen sikerültnek érzem, hogy Gyenge Kierkegaard Hegel- és Schelling-élményét is a biographiai részben tárgyalja. Így Gyenge Zoltán Kierkegaard-biográfiája eltér a szokásostól, és a filozófiai mű elemzésének szerves részévé válik. Különben sem foglalkozik Gyenge banális kérdésekkel, mint pl., hogy Kierkegaard műve elsősorban filozófia vagy teológia, vagy vallásos, de nem teológiai korpusz, vagy költészet, vagy mindezek együttese. Ugyanis az úgynevezett műfaji tisztaság, mely ma nem követelmény többé, Gyenge Zoltánt retrospektíve sem érdekli. A könyv szépségéhez különben hozzájárul, hogy Gyenge mindig megtalálja egy fontos kierkegaard-i gondolat költői ekvivalensét, hol egy Hölderlin-, hol egy Rilke-poémában. Persze, ez nem csak szépség kérdése. Mindezzel Gyenge azt is érzékelteti, hogy Kierkegaard filozófiája olyan élményeket fejezett ki fogalmi formában, melyek egyikében-másikában kora költőivel osztozott.

Előre kell bocsátanom, hogy mint minden erős értelmezőnek, úgy Gyengének is van kedvenc műve, ebben az esetben az Ismétlés. Ez az, amin lehetetlen s felesleges is vitatkozni, mert nincs min. Kierkegaard-nak nincs fő műve, mindenki azt tartja a legfontosabbnak, ami hozzá a legközelebb áll. Gyengéhez az Ismétlés, hozzám a Befejező tudománytalan utóirat, máshoz megint más. De személyes döntése Gyengét cseppet sem akadályozza meg abban, hogy minden alapgondolatnak majdnem egyenlő esélyt adjon az elemzésben. Igaz, nem teljesen egyenlő esélyt. De ha ezt tenné, könyve kevésbé lenne érdekes.

Hogy egy példát mondjak. A második rész az irónia és humor elemzésével kezdődik, de az irónia sokkal nagyobb hangsúlyt kap. Az utolsó fogalomelemző fejezet a kétségbeesést boncolgatja. Nos, mind az irónia, mind pedig a kétségbeesés Kierkegaard szerint átmeneti stádiumok az esztétikai és etikai stádiumok között, míg a humor és a végtelen rezignáció az etikai és vallásos stádiumok között helyezkedik el. Gyengének igaza van, mikor tiltakozik a stádiumok merev értelmezése, térbeli vagy időbeli elhelyezése ellen. De a végtelen rezignációnak a kétségbeeséssel való “helyettesítésének” vagy inkább a kettő azonosításának, az etikai szféra kiüresítésének – az etikát és a jogot Gyenge különben is “sekélyes szférának” nevezi – s ezzel az irónia és humor közelítésének köze van a könyv struktúrájához és az Ismétlés fő műként való értelmezéséhez.

Ezt nem kritikaként mondom. Általában tartózkodni fogok attól, hogy saját értelmezésemet állítsam Gyenge Zoltán értelmezésével szembe, mivel ez a filozófiában a tipikus öv alatti ütés. Gyenge interpretációi jók, kitűnően alátámasztottak és meggyőzők úgy, ahogy vannak. Különösen elsőrangú az Ismétlés elemzése mellett a modalitás-kategóriák Kierkegaard-féle értelmezésének elemzése a Filozófiai morzsákból. Továbbá a Halálhoz való létezés – vagy halálos betegség szövegének felbontása és értelmezése. Kritikai megjegyzéseim tehát nem érintik az interpretációkat, ott sem, ahol erősen eltérnek az enyémtől, akár Kierkegaard-ról, akár történetesen Mozart operáiról van szó. Persze, lehet, hogy ebben áltatom magamat.

Azzal kezdeném, hogy nem érzem meggyőzőnek a Kierkegaard-féle inkognitó és az álnevek azonosítását. Ezt különben Gyenge későbbi elemzései is kétségessé teszik. Ahogy Platón nincs “inkognitóban” Thraszümakhosz, Kalliklész, Szókratész vagy Glaukón alakjában, úgy nincs inkognitóban Kierkegaard sem, mikor hol Taciturnus, hol Haufniensis, hol Climacus alakját ölti. A persona nem inkognitó, hanem egy magatartás, egy gondolatvilág individuális reprezentációja. Gyenge meg is említi, hogy Koppenhágában mindenki tudta, hogy Kierkegaard írta ezeket a könyveket. Az álnév ugyanakkor lehetővé teszi a szerző ironikus distanciájának kifejeződését, Kierkegaard számára ugyanúgy, mint annak idején Platón számára. Az inkognitó azonban a vallásos magatartás kategóriája, mint ezt később egy helyen Gyenge is írja. Azzal a gondolattal van kapcsolatban, mely szerint az igazság szubjektivitás. A hit lovagja közönséges filiszterként jelenik meg a világban, és senki sem sejti, hogy szubjektivitásában az Isten-viszony igazságát hordozza. Igaz, ki lehetne egészíteni mindezt azzal a feltevéssel, hogy az egzisztáló gondolkodó a poéta köntösében jelenik meg. Mikor Kierkegaard azt mondja önmagáról, hogy poéta, ezt az elemzést legitimmé teszi. De ha így értelmezzük az inkognitót, még akkor sem mondhatjuk azt, hogy Kierkegaard mint vallásos személy, az álnevek inkognitójába burkolódzik, kivéve, ha az inkognitó kifejezést köznapi és nem kierkegaard-i értelemben használjuk. Legfeljebb azt mondhatjuk, hogy a költői ábrázolás – s a filozófia is költészet ebben az értelemben – egy direkt kommunikációra képtelen vallásos igazságot fejez ki azzal, hogy azt eltakarja. Mint poéta kommunikálja a kommunikálhatatlant azzal, hogy nem közvetlenül és álarcban kommunikálja. Ez az a bizonyos indirekt kommunikáció, amiről Gyenge is hosszan beszél, és sok érdekeset mond. Néha azonban az az érzésem, mintha az iróniát azonosítaná az indirekt kommunikációval és a szubjektivitást a szubjektívvel.

Ami az előbbit illeti: az irónia indirekt kommunikáció, de ugyanakkor direkt is, hiszen az ironikus kijelentést annak értjük, aminek szánták. Vesszük a lapot, értjük, hogy azt, amit X tréfásan mond, komolyan gondolja, vagy amit komolyan mond, azt tréfának szánja. S még ha nem is értjük pontosan, mindenképpen megérthetjük. A vallásos indirekt kommunikáció viszont nem ironikus, hanem humoros, azaz az indirekt közlésben rejlő valami nem érthető, legfeljebb sejthető.

A másik kérdés. A szubjektivitás, mint Gyenge is írja, szenvedély, bensőségesség, és nem szubjektív, cseppet sem az. A belső történés nem egy vélekedés, nem is egy perspektíva, hanem maga a feltétlen, az abszolút, az a bizonyos abszolút viszony, amit Kierkegaard hitnek is nevez. Az abszolút viszonyban végtelenül közelítünk a transzcendenshez. Ez a végtelen közelítés még nem az abszolút viszony, csak közelítés lehet, mert az abszolút viszony mindig gyakorlati, de a közelítés az abszolút viszony feltétele. Az abszolút viszony nem olyasvalami, amit ajándékba kapunk, legalábbis Kierkegaard-nál nem az.

Hogy Kierkegaard-t nem lehet egyszerűen romantikus gondolkozónak tekinteni, annak ellenére, hogy osztozik a romantikusokkal a prózai modern világ megvetésében, azt Gyenge meggyőzően elemzi. Kevésbé meggyőző az, amit a romantikáról általában mond. Gyenge egyenesen azt állítja, hogy a romantika állította az érzelmeket középpontba az aufklärizmus hideg racionalitásával szemben. Hadd idézzem: “a romantika olyan világot tár a puszta racionalitás érzelmi sivatagjában tengődő emberi lélek felé, mely végre lehetőséget nyújt arra, hogy az ember emocionális lényként definiálja végre önmagát”. Magam részéről még a Kanton felnevelkedett ifjakról sem hiszem, hogy a racionalitás érzelemsivatagában tengődnének, de hadd ne legyek ironikus. Ki fedezte fel az érzelmeket a filozófiában, ha nem a skót-angol felvilágosítók? Mondjuk Hume, Shaftesbury, Hutchison vagy akár Burke? Ki volt az első szentimentális író, ha nem a felvilágosító Richardson? És Fielding? És a francia felvilágosítók, mint Rousseau vagy Diderot? És ki tematizálta az érzékiséget, ha nem az aufklärista Condillac vagy de Sade márki? Mi volt a romantika előtt a legkönnyfakasztóbb könyv, ha nem a Sturm und Drang, a német klasszicizmus terméke, Az ifjú Werther szenvedései? Mind az érzéki vaskosság, mind a szentimentalizmus részt kér a felvilágosodásban. Gyenge a német filozófiai felvilágosodást – mellyel kapcsolatban sokban igaza van –, a felvilágosodás általános jegyének tekinti. Érdekes, hogy bár Gyenge az érzelmek felfedezésének érdemét a romantikának tulajdonítja, nincsenek meleg szavai az “amour passion”-ról. Így például szellemes nyelvi fordulattal kép-telennek tartja, hogy Tamino egy képbe szeret bele. Mintha nem lennénk ezzel így mindannyian. Mellesleg, kíváncsi lennék Gyenge Don Quijote-értelmezésére. Mindezzel nem akarom persze a romantika mint a modernizmus első hullámának jelentősségét kisebbíteni.

Nagyon érdekesnek tartom, ahogy Gyenge Kierkegaard Hegel-kritikáját elemzi, különösen azzal kapcsolatban, hogy a létezésnek nem lehet rendszere. Amit egy kissé hiányolok, talán nem is ezen a ponton, hanem később, a történetiségről szóló szintén szép fejezetben, az Isten két színházának metaforája, amely legalábbis szerintem jobban világítja meg, hogy Kierkegaard miért tartja Hegel történetfilozófiáját abszurdnak.

Igen meggyőző Gyenge elemzése az etikum teleológiai felfüggesztéséről, s különösen az egyes és az általános pozíciójának megkülönböztetéséről a három kierkegaard-i stádiumban. Csak mellékesen jegyzem meg, hogy ez a mű egy igen mély és ugyanakkor pontos Biblia-értelmezés is egyben. Lecoque szerint – s ebben igaza van – az etikum teleológiai felfüggesztése végigvonul az egész Biblián. Ezért úgy érzem, hogy ezt a gondolatot Gyenge túlértelmezi. Úgyszintén igen pontos Biblia-értelmezések Kierkegaard ouevre-jében az úgynevezett eredendő bűnnel és Jób történetével kapcsolatosak. Kierkegaard itt gyakran pontosan követi Ágoston gondolatmenetét. A keresztény hagyományhoz való kapcsolódás különben a három szféra vagy stádium megkülönböztetésében is érezhető, hiszen a szerelem három típusáról van szó. Az első Érosz, az érzéki szerelem, a második Philia, a baráti, testvéri szerelem, a harmadik Agape, Isten szerelme. Az első és a harmadik fogalma szerint egyenlőtlen, míg a második az egyenlők érzelmi viszonosságát testesíti meg. A Vagy-vagy ezzel a hármassággal építkezik.

A paradoxonok elemzésében Gyenge érthetően a hegeli dialektikával szembeni polémiára összpontosít. A kanti antinómiákat Kierkegaard nem ismerte, de bizonyára azt mondta volna róluk, hogy fel nem oldhatók, tehát paradox jellegűek. Kierkegaard számára minden vagy-vagy, melyet “komolyan” veszünk, paradoxonokat hoz létre. De mindezektől a paradoxonoktól megkülönbözteti az úgynevezett abszolút paradoxont, Krisztus inkarnációját. Ezt a paradoxont úgy is meg lehet fogalmazni, hogy az örök igazság időben jelent meg. Gyenge megint meggyőzően elemzi a pillanat – az idő és öröklét érintkezésének – kategóriáját, de nem köti össze ezt az abszolút paradoxon gondolatával. Megint Ágoston áll itt a háttérben, ahogy Szókratész, Krisztus és az igazság Kierkegaard-féle értelmezése esetében is a “filozófiai morzsákban”. Igaz, Ágoston Platónról, nem Szókratészről beszél, de ebből a szempontból ez mellékes. A kérdés ugyanis az, hogy vajon bennünk lakozik az igazság megismerésének abszolút feltétele, vagy pedig kívülről, a transzcendenciától, azaz Istentől kaptuk-e ezt a feltételt ajándékba.

Két megjegyzésem lenne a szorongás fogalmának értelmezésével kapcsolatban.

Gyenge megállapítása, mely szerint az idő az úgynevezett bűnbeeséssel kezdődik, tévedésen alapszik. Nemcsak a Genesis értelmében, hiszen az embert Isten csak a hatodik napon teremtette. Ádám tehát pontosan megérthette, mint jelent az “azon a napon”, ha nem is értette meg, hogy mit jelent meghalni. Ágostonnak igaza van, a Biblia értelmében az idő a világ teremtésével kezdődik, tehát az ember megteremtése előtt. Minthogy akkor volt már “előtt”. Csak ott van idő, ahol van “előtt” és után. S ott mindig van idő, hiszen van változás. De hagyjuk a Genesist, és beszéljünk Kierkegaard-ról! Kierkegaard szerint a szorongás a bűnbeesés, tehát a szabadságba való ugrás előfeltétele. Ahol előfeltétel van, ott “előtt” is van, akkor idő is van, akkor is, ha az “előtt” nem ok. Tehát nem az idő kezdődik az úgynevezett bűnbeeséssel, hanem a történelem, a történelmi idő, pontosabban szólva a lineáris történelem, a generációk egymásutánja.

Mellesleg, az a gondolat, hogy a szellem a test és lélek szintézise, sem Platónnál, sem Arisztotelésznél nincs még jelen. Legfeljebb az újplatonizmusban. De a keresztény filozófiában ez közhelynek számított. A szoma, pszyche, pneuma vagy a corpus, anima, spiritus hármasságában a harmadik, a pneuma vagy spiritus tehát a szellem a voltaképpeni isteni elem. Mikor tehát Kierkegaard azt mondja, hogy a test és lélek szintézisének célja a szellemlét, meglehetősen tradicionálisan fogalmaz. Gyenge azonban tovább ment és feltérképezte ennek a gondolatnak az aktuális vetületét is a szellemről tudomást nem vevő, fantáziátlan nyárspolgár kierkegaard-i kritikájában.

A kétségbeesés fogalmát elemző fejezet az utolsó, s nem véletlenül megkoronázása is egyben Gyenge Zoltán könyvének. Igen sokféle perspektívából közelíti meg a kérdést: mint a lehetőség kétségbeesése, a szükségszerűség kétségbeesése, az önmagunk elvesztésének kétségbeesése, a kétségbeesés, melyről nem tudunk, s mely ezért szellem nélküli kétségbeesés is egyben. A bűn és a kétségbeesés testvérfogalmak, és Gyenge így is elemzi őket. Említettem már, s így csak megismételhetem – bár azt a szót, hogy ismétlés, szinte le sem merem írni! –, hogy mi az, amit hiányolok ebből a szép elemzésből: a végtelen rezignációnak és a kétségbeesésnek egymáshoz való viszonyát. A végtelen rezignáció – akár a Félelem és reszketésről, akár a Befejező tudománytalan kéziratról beszélünk – túl van a kétségbeesésen. Megint nem látom a hit lovagja és a végtelen rezignáció lovagja közötti átjárást vagy ugrást, illetve ennek a tisztázását. De végül is ez a könyv Gyenge Zoltán Kierkegaard-ja, s így balgaság számon kérni tőle azt, amiről nem szándékozik amúgy sem beszélni.

A könyv utószava, vagy ahogy Gyenge nevezi: Utolsó konklúziója, éppen ehhez a konklúzióhoz vezet bennünket. Azaz ahhoz, hogy nincs végkövetkeztetés. Így jelenhetnek csak meg Kierkegaard írásai élő gondolkodásként, eleven filozófiaként, provokációként, amilyennek Kierkegaard mindig is szánta őket. Ahogy önmagát provokátornak szánta. Gyenge prezentációjában sikerült is azzá válnia.

Hadd foglaljam össze!

Gyenge Zoltán disszertációja kitűnő, filológiailag pontos, széles irodalomra támaszkodó s ugyanakkor egészen önálló, mind hitelesen elemző, mind pedig szenvedélyesen provokatív írás. Mindezek alapján minden fenntartás nélkül ajánlom a T. Bizottságnak elfogadásra s a doktori cím megítélésére.