Kiss Endre

Az iskola és az univerzális filozófia között

Kant és a Königsberg-tényező

A kanti életmű egyedülálló szintézise nem kis mértékben a század iskolafilozófiájával való szakadatlan polemikus, meghaladó szándékú számvetés eredménye is volt. E filozófia háttérdimenzióinak egyik legfontosabbika mindvégig a tizennyolcadik századi német iskolafilozófia nagy és heterogén komplexuma, ugyanaz a komplexum egyébként, amelynek megismerése elengedhetetlen a magyarországi iskolafilozófiák korábbi korszakainak megismeréséhez is.

A kanti filozófia átfogó korrespondenciája az iskolafilozófia teljes korpuszának problematikájával nemcsak koncepcionális vagy szisztematikus, de a maga nagyságrendjében már életrajzi mozzanatok következménye is. Mert az csak az összefüggés egyik oldala, hogy Kant ritkább esetekben nevesíti a szóban forgó szisztematikus probléma tárgyalásában a tőle valamilyen szempontból eltérő álláspontokat, így az iskolafilozófia pozícióit is. A korrespondencia másik, ugyancsak magyarázó erejű oka az, hogy maga Kant is gyakorlatilag egész hosszú életében ugyanennek az iskolafilozófiai szférának a szerves része volt, hosszú évtizedeket oktatott ennek az iskolarendszernek lényegében összes releváns területén. Ezek azok a valóban rejtettnek mondható dimenziók, amelyek szinte már nem is csak metaforikus értelemben “ütnek át” a nagy műveken is, és biztosítják e filozófia kivételesen széles felületen végbemenő szimbiózisát az iskolafilozófia területével.

A kanti filozófia, ugyancsak a maga sajátos módján, új pozitív iskolafilozófiai alternatíva is, elsősorban a problémakörök rendszeresen teljes kifejtése, a mindvégig érvényesített hermeneutikai és didaktikai szempontok vagy éppen a filozófiai nyelviségének és fogalmiságának teljes koherenciája miatt is. Ebből a szempontból Kant viszonya a leibniz-wolffi metafizikára épülő iskolafilozófiai komplexumhoz gyökeresen különbözik Hegel vagy éppen Schelling álláspontjától. Amíg Hegel rendszeresen kitér a filozófia leibniz-wolffi, azaz másképpen “iskolafilozófiai” múltjára, Schelling, hasonló szálon haladva, egyenesen azt emeli ki, hogy e filozófiának még a hibái és hiányosságai is kivételesen hasznosak voltak a filozófiai kultúra kialakítása és így a későbbi filozófiai virágzás szempontjából. Kant számára ez az iskolafilozófia egyrészt nem az önmagához viszonyított múlt, másrészt nem a maradéktalan ellenpólus, inkább egy minden szempontból átformálandó keret a filozófia és a filozófia társadalmi létmódja számára.

Kant filozófiájában mindvégig tematikus a nevelés, a pedagógia problematikája, s ez természetesen nem kizárólag a kizárólag pedagógiai tárgyú előadásokra vonatkozik. Különösen is érdekes az iskolafilozófia és a filozófiai szükséglet viszonya szempontjából az emberi szellemi erők és képességek (Gemütskraefte) fogalmi megkülönböztetéseinek jellegzetesen kanti tematizálása. Ennek során megkülönbözteti (XII/734)¹ a “különös” erőket (az értelem “Verstand” alacsonyabb, illetve magasabb erőit, az előzőekhez a megismerőképesség, az érzékek, a képzelőerő, az emlékezet, az erő, a figyelem, a természetes értelem, amíg az utóbbiakhoz az értelem (Verstand), az ítélőerő és az ész (Vernunft) tartozik). Az emberi szellemi képességek kanti rendszerét érdemileg világítja meg az iskolafilozófiával való összevetés. Egyrészt ebben az összevetésben nemcsak ezeknek a képességeknek az episztemológiai dimenziója jelenik meg, hanem az iskolafilozófiai dimenzióból adódóan azok helye és képviselete is az oktatásban, miközben az egyes szellemi képességek definícója, összefüggése és rangsora természetes és a hallgatók által kezdetben alig áttekinthető módon fejez(het)i ki az iskolafilozófia alapvető filozófiai tartalmait is. E képességeknek (éppen az iskolafilozófiában egyébként logikus) egymás mellé rendelése például a leibniz-wolffi metafizika érdemi tartalmi vonása – az iskolafilozófia szükségletei filozófiai tartalmakká transzformálódnak. Ami pedig Kantot illeti, ő teljes filozófiai stratégiává fordítja át az iskolafilozófia egymás mellé rendelő eljárását, filozófiájának egyik nagy erénye az egyes emberi-szellemi képességek egymással szemben és egymás társaságában való kifejtése (természetesen az iskolafilozófia tartalmaival és irányaival kritikusan ellentétes intenciókkal).

Az iskolafilozófiai keret azonban nemcsak az emberi, szellemi képességek körében mutatja fel Kant szoros együttélését ezzel a közeggel, de egy sor olyan kérdésfeltevésben is megjelenik, amelyet modern terminológiával a széles értelmű tudásszociológia körébe sorolnánk.

Így tisztázandó kérdésnek tartja Kant (VI/483) a “tévedés természeté”-t, amelynek létrejövetelében – finom tudásszociológusként – nem kizárólag a kijelentés hamis mivoltát nevezi meg okként, de azt is, hogy keletkezésében az “igazság látszata” ugyanúgy szerepet játszik. Ez, mellesleg, az iskolafilozófia szorosabb összefüggésében is igen hasznos felismerés, emellett annak is jó példája, milyen tudatossággal építi ki Kant a maga ismeretelméletében a szorosan vett episztemológiai igazságfogalom mellett a tudásszociológiai megközelítések rendszerét is. A tévedések elkerülhetőségének (azaz nem szükségszerű mivoltának) tételében megalapozása természetesen eltér egy hasonló lehetséges megalapozás leibniz-wolffi érveitől.

Az iskolafilozófiai diskurzus szukcesszív átalakításának talaján alakul ki a kanti filozófia összehasonlíthatatlannak tűnő koherenciája is. A szisztematikus és genetikus felvetéseknek az iskolafilozófiára jellemző alapvető és eredendő teljessége készteti (ha éppen nem egyenesen kényszeríti) Kantot a filozófiai dimenziók teljességében érvényesített következetességére, amely korántsem csak a három Kritika sajátossága. E most tudásszociológiai szempontból relevánsnak tekintett koherencia nagyon szemléletes példája a vélekedés, a hit és a tudás egyik összevetése (VI, 495), amely nemcsak a futólag már említett emberi szellemi képességek kanti felosztásával, de a megismerés egyes irányainak tárgyi szféráival is korrelál. Izgalmas kettős felfogás jelenik meg itt hit és tudás összefüggésében. Akár specifikusan iskolafilozófiai meggondolásokból is megértéssel fogadhatnánk Kantnak azt a tételét, hogy a “történeti” hitet nem is hitként, de tudásként kezeli (VI/408), miközben ennek megfordítása már lehetetlen (a hit nem lehet a Vernunft semmiféle megismerésének tárgya). A koherencia kivételes mivoltát érzékeltetheti továbbá, hogy a vélekedés, a hit és a tudás megkülönböztetéseiben egyben a racionális és az empirikus megismerés kettőssége is megalapozódhat.

Jellegzetesen a filozófiai iskolai beágyazottsága motiválja azt a kérdést is, vajon lehetséges-e, hogy egy érvényes filozófia létezik és nem több (I/311- mintha egyébként a későbbi kriticizmus “hogyan lehetséges” kérdéseit hallanánk). Kant érve a “lehetséges-e egy érvényes filozófia?” kérdésére az, hogy egyetlen emberi ész (Vernunft) létezik, ezért kell, hogy egy érvényes filozófia legyen. Mindezzel egyébként arra is precedenst talál, hogy igazolja: kritikai filozófiájának igénytámasztása az egyedüli helyes filozófia kategóriájára korántsem előzmények nélküli a filozófia történetében. Ugyanennek az egyszerre modern tudásszociológiai és egyszerre az iskolafilozófia minden egyes vonatkozásával szoros kapcsolatban álló problémának közvetlenül másik oldalát jelenti a filozófiai tévedésekre vonatkozó kérdés (VI/480). A tévedés formális lehetőségének belátása nehéz feladvány Kant szemében. Az ugyancsak releváns mechanikából vett példa alapján egy ilyen tévedés arra emlékezteti, mint amikor egy erő eltér a számára a fizika törvényei által kijelölt pályáról. Az értelemben (Verstand) nem fedezhetjük fel e tévedések kiindulópontját, ha csak a Verstand lenne az egyetlen megismerő erőnk, minden tévedés ki lenne zárva. Következetesen (és ismét az egész kanti filozófiát átható, egyszer már említett koherencia jegyében) ezek után a tévedés forrása már csak megismerésünk másik forrásában, az érzékiségben, lelhető fel. Mivel azonban érzékeink közvetlenül nem “ítélnek”, azok sem lehetnek közvetlen okai a filozófiai tévedésnek. Teljesen eltérően egy lehetséges iskolafilozófiai megoldástól, az érzékiség közvetett részvétele abban mutatható ki, hogy érzéki mozzanatok észrevétlenül befolyásolhatják a megismerés folyamatát, az egyébként lehetetlennek mondott tévedés valójában tehát egy tudásszociológiailag hiánytalanul felépített látszat-problématika.

Az érzéki és érzékfeletti megkülönböztetés természetes útvonalon vezet át a filozófiai tárgyiasságok kérdéskörébe, amely ismét az iskolafilozófia szempontjából is sajátos hangsúlyokat és árnyalatokat hordoz. Kant többször ilyen konfrontációk során fogalmazza meg az “objektumok eredeti különbségei”-nek tételét és a tudományok elveinek azokat a különbségeit, amelyek ezekre a különbségekre épülnek. Ez két szempontból is szembenállást jelent az iskolafilozófiával szemben (mely kettősség mutatja, hogy lényegi kanti koncepcionális újítások szabatosan illeszthetőek be az iskolafilozófia kritikus hiányosságainak alapvonalaiba, jóllehet természetesen ezeket a filozófiai reformokat nem szabad kizárólag e szempontból vizsgálat alá venni). Egyrészt a kor iskolafilozófiája (általánosságban) egyáltalán nem az objektumok eredeti különbségeiből indul ki, másrészt a leibniz-wolffi metafizika egész deduktívan levezető formája olyan, hogy kifejezetten hátrasorolja, ha éppen nem teljességgel le is értékeli ezeket az eredeti különbségeket, hiszen magához a tárgyi szférához éppen egy metafizikai-logikai sor legvégén jut el a gondolatmenet. Ez az a szisztematikus összefüggés is, amelyben a “materiális” és “formális” megkülönböztetések elnyerik a maguk immár specifikusan kanti megfogalmazását, hiszen már rendelkeztek megfelelő értelmezésekkel az iskolafilozófiai kereten belül is. Ezzel meg is találtuk azt a problémakört, amellyel kapcsolatban filozófiai életművében Kant a leggyakrabban említi Christian Wolff nevét.

Kant, Herder és Hamann az újkori filozófia három hatalmas alapvető irányzatát testesítik meg, jóllehet mindhárman a klasszikus iskolafilozófia neveltjei, és kezdetben hordozói is. Három irány kiindulópontjai, együtt, saját történelmi és szisztematikus szövegösszefüggésükben, saját tudománytörténeti és tudományelméleti helyzetükben ezen kívül azonban még sajátos, egységes, egymásra való vonatkozások rendszerét is felmutatják. A recepciótörténet már nem adja vissza az e hatalmas kiindulásokban rejlő egymásra utaltságot. Kant mind a mai napig megőrizte helyét a modern filozófia egyik, ha éppen nem legnagyobb hatású alapítójaként, Herder filozófiatörténeti helyzete máig nem mentesült az első diszciplináris filozófiatörténetek irányában mutatott érzéketlenségétől, sőt, ignoranciájától (miközben úttörő indíttatásai egyképpen alapozták meg a klasszikus irodalmat, a klasszikus, Kant utáni filozófiát és a romantikát), Hamann iránt időről időre felelevenedik az ezoterikusabb kiindulópontok iránti törvényszerű érdeklődés, hogy azután újra folytassa a filozófia lidércfényszerű hagyományozódását.

Ez az egyidejű, és mint hangsúlyozni szeretnénk, azonos nagyságrendű tipológiai epochalitás szemünkben történelmi tény. Ez természetesen ráirányítja a figyelmet a königsbergi közös háttér értelmezésére. E háttér jelentősége különösen akkor emelkedik meg, ha e három irányzatnak reprezentatív jelentőséget tulajdonítunk a későbbi filozófiai összefejlődés egészére nézve is. Tézisünk az, hogy ez a reprezentatív jelentőség fennáll. A tézist semmiképpen sem gondoljuk erőltetettnek, miközben érzékeltetjük, hogy a filozófiai kriticizmus, az univerzális történetfilozófia és a kritikai modernségellenző filozófiai anarchia hármassága eltérő terjedelemben, kidolgozottságban és főként a későbbi változatok felől tekintve eltérő fogalmi tisztaságban jelenik meg. A königsbergi Kantban tehát a kritikai pozitivizmus (filozófiai kriticizmus), a königsbergi Herderben az univerzális (azaz az ismeretelmélet struktúráit is magában egyesítő) történetfilozófia, a königsbergi Hamannban e két koncepció közös kritikájának antimodernista előfutárát látjuk, hozzátéve természetesen azt is, hogy e három koncepció közös metszetében megpillantjuk a tizenkilencedik század három legfontosabb filozófiai irányát is.

Ha Königsberg szerepére szeretnénk rákérdezni e három filozófiai életmű keletkezéstörténetében, az egyik oldalon egy negatív, a másik oldalon egy pozitív alapképlettel találkozunk.

A negatív Königsberg-kép mindenekelőtt két kliséelképzelésben jelenik meg. Az első előszeretettel használja fel Königsberg geográfiailag adott határhelyzetét, hogy abból a porosz Kelet perifériáját, az elkésett és egyenlőtlen fejlődést és a tizennyolcadik század kétségtelenül alapvetően militarista, dinasztikus felemelkedését. Ez ellen szól a város nem utolsósorban éppen a Kant-kutatások révén közismertté váló urbanitása, a német városi kultúra egyik ideáltipikus változata, ami nem utolsósorban és nem kevésbé paradox módon a “liberális”-ra sikeredő orosz megszállás alatt éri el egyik tetőpontját. Erre a korra visszautalva még Kant ismert ellenlábasa, Hamann is megemlékezik a nagy bölcselő társasági viselkedéséről: “Valóban Kant magiszter úr volt akkoriban a világ leggálánsabb férfiúja, bordázott öltözéket hordott, szerelmi postással rendelkezett, és minden vígasságnak látogatója volt.”² A második, ugyancsak negatív klisé a marginális pozíció tézisét kiterjeszti az egész egyetemi és kulturális rendszerre, és ezt a rendszert magát a porosz politika aktuális reinkarnációjaként értelmezi. E mellett a kép mellett szólnak a Friedrich-kollégium pietizmusáról ránk maradt ábrázolások, amely világnézet a “romlott emberi természet” feltevéséből indult ki és az “üdvöt” a helyes nevelésben pillantotta meg. Ez állandó felügyeletet, ellenőrzést, káros könyvek tilalmát jelentette, de azt a szívós életű intézményt is, hogy a szóban forgó veszélyekkel szemben gyengének bizonyuló tanulók nem kapnak szünetet.³

Egészen általánosan a pozitív Königsberg-kép is két változatban jelenik meg.

Az egyik oldalon a kedves és szeretetre méltó város, amelyben a kor új eszméi Kant vendégváró ebédlőasztalánál fogalmazódnak meg, ahol a műveltség és művelődés humanista lelkületű filiszterei adnak egymásnak találkozót. A másik oldalon egy inkább csodálatra méltó és titokzatos szellemi háttér magasodik elénk, közeg, zóna, amely hasonlatosan az örökké termékeny kultúra eszme- és szimfóniateremtő termékenységéhez egy valóságosan keleti és általában provinciálisnak elképzelt környezetben a legnagyobb filozófiát termelte ki magából. Ezzel a közelebbről most meg nem határozott csodálatos produktivitással joggal lehetne Friedlaender következő jellemzését szembeállítanunk: “Ahogy akkor az egész korszak a legnagyobb mértékben kedvezőtlen volt egy igazi művészetértés kifejlesztésére, úgy Königsberg ezenkívül Németország összes városa közül talán a legkevésbé volt alkalmas arra, hogy a szeretet érzetét keltse a művészet iránt (a költészetet nem tekintve), és a művészethez való érzék kialakításának kis számú eszközei és alkalmai közül Kant jószerével egyiket sem vette igénybe. A városnak egyetlen egy jelentős épülete nem volt, a dóm, mint bármi más, ami a lovagrend korszakából maradt, mint gótikus, nem volt érdemes a megtekintésre. Egyetlen, bármely szempontból jelentős szobrászati mű sem volt Königsbergben…”⁴

Bizonyos, hogy sem a negatív, sem a pozitív Königsberg-kép nem ad közvetlen és önmagában elégséges magyarázatot e nagy és a későbbi fejlődésnek valamilyen összefüggésben az egészét előlegező filozófiai triász kialakulására.

A későbbi magyarázatok lényeges vonását előlegezően már ezen a ponton Kant személyiségére kell utalnunk. Königsberg (és a triász) rendkívüli jelentőségét mindenekelőtt Kant jelentette, nem egy város adott nevet egy filozófusnak (majd később a triásznak), de egy filozófus adott nevet egy városnak (ami természetesen később is elég gyakran előfordult, jóllehet a kulturális emlékezet nemigen vesz tudomást ezekről az esetekről).

“Nagy város, egy birodalom középpontja, amelyben a kormányzat tartományi testületei működnek, egy egyetemmel (a tudományok művelésére) és mindehhez még a tengeri kereskedelem adottságával rendelkezik, egy nagy város, amely forgalmának az ország belsejéből érkező folyók és a különböző nyelveken beszélő és különböző erkölcsiségű tartományok kedveznek; egy ilyen város, mint mondjuk Königsberg a Pregel folyó partján, egy ilyen város már illendő helye lehet mind az emberi ismeretek kiszélesítésének, mind pedig a világról való ismeretek gyarapításának, olyan város, ahol mindezeket úgy sajátíthatjuk el, hogy el sem kell utaznunk.”⁵

Úgy tűnik, itt Kant maga ad választ kérdésünkre. A filozófus kicsit tompított, mindazonáltal félreérthetetlen büszkesége saját szülővárosára áthatja a Kantra egyébként is jellemző, látszólag egyszerű, valójában azonban komplex tárgyalásmódot. A filozófus maga ugyanis három elemet emel ki, amelyek a maguk egészében tanulmányunk alapkérdésének megválaszolásában is reprezentatív választ adhatnak. Az első Kant által kiemelt mozzanat Königsberg karaktere mint “középponté”, mint egyfajta “fővárosé”, mégpedig akár egy “birodalom” fővárosáé, amelyben a kormány különböző intézményei székelnek. A második kiemelt mozzanat a tengeri kereskedelem, a Hanza-városokhoz tartozás dicsősége, amely annyi más szellemi és társadalmi privilégium közvetlen alapja volt. S végül, a harmadik mozzanat Kantnál az, hogy Königsberg nemcsak a tengeri forgalom középpontja, de a szárazföldön is fontos kereszteződési és találkozási pont, amelyen át több, eltérő nyelven beszélő ország, illetve tartomány érintkezik egymással. Ha meghosszabbítjuk az ebben a meghatározásban rejlő mozzanatokat azok részletes kibontásának irányában, közel kerülhetünk eredeti kérdésünk megválaszolásához. Akár még kis szépséghibának is felfoghatjuk, hogy a város “egyszeri” jellemzőit Kant azért is méltatja, hogy egyúttal ezzel összefüggésben jelezze, miért nincs szükség távoli tájak beutazására.

A sajátos Königsberg-tényező magyarázatának összes versenyképes változatában középpontban kell azonban állnia Kant személyének és működésének. Ez a felismerés egyszerre banális és összehasonlíthatatlanul komplex. Sajátos strukturális izomorfia, mindenoldalú analógia mutatható ugyanis ki Kant és az általa tett hatalmas minőségi változás (klasszikus “ugrás”), illetve a Königsberg-tényező között, a lehetséges összevetésekben ugyanis a hatalmas minőségi változás annyira szembeszökő, hogy még akkor is meg kell próbálkozni annak magyarázatával, ha valaki más összefüggésekben nem lenne híve a nagy kultúrtörténeti fénykorok genetikus magyarázatának ésszerűségének.

Ez azt jelenti, hogy a Königsberg-tényező kutatását magával Kanttal kell kezdenünk, de úgy, hogy a két “ugrás” közötti izomorfia tényét és ezen belül is a Kant-tényező jelentőségét Königsberg legendává válásában egyértelmű tényként kezeljük. Furcsa, talán egyenesen paradox helyzetbe kerültünk. Ahhoz, hogy kimutassuk Königsberg jelentőségét a nagy filozófiai hármas mögött (amelyről némi ideáltipizáló általánosítással feltesszük, hogy a filozófiai fejlődés egészét előlegezte meg), először Kant jelentőségét kell felvázolnunk Königsberg számára. Ahhoz, hogy a város nevet tudjon adni egy hatalmas filozófiai fordulat számára, arra volt szükség, hogy egy hatalmas filozófus nevet tudjon adni annak a városnak a számára.

Königsberg első, Kant életművében alakot öltő filozófiai hozzájárulása a felvilágosodás volt. Ez a felvilágosodás a kikötővárosra jellemző nyitottsággal különösen is intenzíven állt titokzatos korrespondenciában Franciaország és Anglia hasonló mozgalmaival, másrészről a német felvilágosodás tudományos és filozófiai projektumait is markánsan testesítette meg. Ez a felvilágosodás azonban a szó szoros értelmében a “róka fogta csuka” klasszikus helyzetében volt a porosz uralkodók “felülről” elképzelt felvilágosodásával, amelyik maga is őszintén felvilágosodott akart lenni, amiben csak az az egy mozzanat zavarta, hogy mások is élére akartak állni e nagy folyamatnak.

A felvilágosodás jelenségétől voltaképpen el sem választható a következő Königsberg-tényező, amit a maga átfogó és komplex mivolta miatt az “angol kapcsolat”-nak nevezhetünk. Bizonyos jelek arra mutatnak, hogy ez a vonás még a Hansa-városok sorából is kiemelte Könisgberget. S ez nem is az egyes vonások nagy számának, hanem e vonatkozások egész-jellegének a következménye. Hamann angol kalandja érzékeltetheti azt a hatalmas árnyékot, amit a tizennyolcadik századi Anglia Németországnak azokra a területeire vet, amelyek elég közel vannak hozzá, és amelyek valamelyes közvetlen kapcsolatba tudnak lépni vele. És ez azért sem lehetett másként, mert ebben a korszakban Anglia helyzete valóban semmivel sem volt érdemileg összehasonlítható. Tudni, netán megérteni azt, ami Angliában történik, egyet jelentett azzal, hogy tudni, netán megérteni azt, ami a világban történik. És ebben máris felmutatható a Königsberg-tényező egyik legfontosabb eleme: Königsberg ekkor közelebb van Londonhoz, mint Berlin! Sokat mond ebből a szempontból Kant intellektuális orientációinak tematizálása. Az egyik oldalon a következő képpel találkozunk: “…az a hatalmas átalakulás, ami a tizennyolcadik század közepe óta elragadta a művelt világ költészethez fűződő viszonyát, Kantot csak felszínesen érintette meg. A német poézis kiszabadulása a francia ízlés bilincseiből, a konvenciók egyenes vonalú, kitaposott pályáiról való visszatérés az igazsághoz és a természethez, az affektus és a szenvedély felszabadulása a jólneveltség megbéklyózó kényszere alól – mindezt a nagy forradalmat Kant úgy élte meg, hogy az nem gyakorolt rá maradandó hatást…”⁶ A másik oldalon, éppen a Königsberg-tényező eredményeképpen, a következő képpel találkozunk: “Az újabb irodalmak közül leginkább az angolt követte. Milton mellett, aki az ő szemében a legnagyobb újabb költő volt, megemlíti alkalmanként a tizenhetedik és tizennyolcadik század legtöbb jelentékeny angol íróját és költőjét: Swiftet, Fieldinget, Butlert, Johnsont, Richardsont, Sterne-t, Youngot … és Pope-ot, aki kedvenc költője volt.”⁷

A csak Königsbergben lehetséges filozófiafiának a reformlépések további dimenzióját a természettudományok és azok metodológiája jelentették. A német felvilágosodást a többi hasonló irányzatoktól elválasztó meghatározások talán leglényegesebb eleme éppen a természettudományokkal volt kapcsolatos. A német felvilágosodás belső diskurzusait egymástól elhatároló belső határok éppen nem a természettudományok nyomvonalán haladtak. A newtoni mechanika elemei gyökeret verhettek a német filozófiai életben úgy, hogy nem robbantották szét a leibniz-wolffi iskolafilozófia elemeit, s magában a Leibniz-recepcióban is párhuzamosan jutottak szerephez a kreatív filozófiai vízió és a harmonizmus elemei. Nemcsak maguk a természettudományok, de az azok recepcióját előkészítő és megalapozó technikai, kézműipari és általában a polgári közeg is intenzív tényezővé vált, nem vagy alig kevésbé fontos tényezőnek bizonyulva, mint amilyenek a természettudományok maguk voltak. Ezek a mozzanatok komplex realitássá álltak össze, amely elősegítette azoknak a hermeneutikai feltételeknek a kialakulását, melyek a modern természettudományok és azok metodológiájának recepcióját egyáltalán meg tudták alapozni. Egy további nem kizárólag Königsberghez, de a gondolkodás akkori német helyszíneihez erőteljesen kapcsolódó alapvető vonás volt egy különleges, korántsem kritika nélküli figyelem, ami a logika, matematika és általában a formális gondolkodás sajátosságaira irányult. A formális gondolkodás, Leibniztől egy Descartes vagy egy Spinoza more geometricojáig , Christian Wolfftól az euklideszi geometria teljesen soha el nem halványodó eszméjéig kétféle megítélésben részesült a felvilágosodás hullámaiban. Egyrészt arra tettek kísérletet, hogy a filozófiává váló empirizmus diadalútja elé a formális gondolkodás valamelyik változatának kultuszából építsenek akadályt. Vagy – s ez volt a másik lehetőség – a gondolkodás formai oldalát nemes egyszerűséggel félrelökték, ismeretelméleti vagy az akkori fogalmaknak megfelelő tudománylogikájukat logika nélkül kívánták megalkotni. Szimbolikus megtestesítése lehet ennek Locke “tiszta lap” elképzelése, ami akarva nem akarva a kutatás logikájában is érvényesült. Majdhogynem szimbolikus, hogy a formális gondolkodás új kultusza az empirikus-szenzualista gondolkodás hegemóniájának kontextusában éppen Kant Kritikáiban érte el klasszikus megfogalmazását, még akkor is, ha szociológiai szempontból tökéletesen megértjük Eugen Dühring iróniáját, aki a formállogikai mozzanat transzcendentálfilozófiai felértékelését a német tizennyolcadik század reflexének tekinti, amely nélkül semmiféle értelmes dologra nem lettek volna képesek.⁸

Ha a königsbergi triászt a későbbi filozófiai fejlődés egész jellegű előlegezésének tekintjük (s ez tanulmányunk tézise, miközben természetesen ezt az egész jelleget a kellő ideáltipizáló nagyvonalúsággal képzeljük el), különösen is fontos lehet az a mozzanat, hogy a formális tudományoknak ez a kezelése egyáltalán nem kizárólag Kantot jellemezte. Herder nyelvfilozófiai érdeklődése (és a történelem formális mozzanatainak felértékelése) ugyanúgy erről a tőről fakad, mint Hamann számos, ugyancsak nyelvfilozófiai érvelése és reflexiója.

A Kant személyében és munkásságában egyesülő Königsberg-effektusok átmenetileg mintha egyenesen egyesülnének a Hume szkepticizmusára adott reakciókban. Mindezek az elemek elvezetnek a szkepszis egy formájához, amelyhez képest Hume ugyanannak a beállítódásnak már egy újabb változatát fogalmazza meg. Gilles Deleuze megkülönböztetése “régi” és “új” szkepszis között érdemben felhasználható ennek a különbségek az értékeltetésére: “A régi szkepticizmustól eltérően, amelyik az érzéki jelenségek sokrétűségén és az érzékek csalódásain alapul, a modern szkepticizmus a viszonylatok státuszán és azok exterioritásán (külsőségességén – K.E.) alapul. A modern szkepticizmus első aktusa abban állt, hogy felfedezze a megismerés hitbéli alapzatát, azaz, hogy naturalizálja a hitet (pozitivizmus). A második aktus abban áll, hogy azokat a megalapozatlan meggyőződéseket leleplezze, amelyek nem ténylegesen megismeréshez vezető szabályokat követnek (probabilizmus, valószínűségszámítás). Egy végső rafinéria eszközével mégis a harmadik aktusban jelennek meg a világról alkotott megalapozatlan meggyőződések, amelyben az Én és az Isten minden lehetséges megalapozott meggyőződés horizontja vagy a meggyőződés legalacsonyabb foka. Mert ha minden hit, maga a megismerés is, akkor minden a hit lépcsőfokainak dolga…”⁹

Nem lehet kétséges előttünk, hogy Kant Hume “új” szkepszisét nagyon is “régi” szkepszisként ítélte meg, legalábbis pontosan úgy mérte fel a helyzetet, hogy ez az “új” szkepszis mindenképpen véghez viheti azt a rombolást a megismerés gyenge állásaiban, amire a “régi” nem volt képes.

A “régi” és az “új” szkepszis drámai találkozása tehát az a filozófiai alapmozzanat, amelyik a königsbergi triászt alapvetően megszervezi. Mivel ez a mozzanat az újkori filozófia kitüntetett pontja, a filozófiai modernség születésének pillanata, ez egyben a legfontosabb, immár univerzálissá váló Königsberg-tényező is.

Königsberg vált tehát azzá a várossá, amelyik egy zilált történelem, ellentmondásos civilizatórikus fejlődés, a kivételes nyitottság és a városi kultúrára való kivételes képesség meglehetősen ellentmondásos bázisán döntő ellenállást tanúsított az új szkepticizmus ellen, amely, mint ezt itt jól látták, döntő támadást indított a felvilágosodás, a korábbi angol kapcsolat, a természettudományokhoz való kivételes kötődés és a formális tudományok új szituálása ellen. Ennek az ellenállásnak voltak tehát erős lokális, regionális és másfajta identitáselemei is.

Nem kell túlságosan mélyre hatolni a szociológiai és pszichológiai mozzanatok vizsgálatában ahhoz, hogy világos lehessen, miért érezte a königsbergi motiváció olyan közvetlen és hatalmas kihívásnak az új szkepticizimust, amikor látszólag Hume finom gondolatfutamai nem is érintették közvetlenül a német felvilágosodás fő irányait. Legmélyebb gravitációs irányaikban érezték fenyegetve magukat, a tudományok széles országútjára való kijutás előtti utolsó pillanatban létükben és identitásukban fenyegette őket hitnek és megismerésnek ezen új, Deleuze szavával szólva, “rafinált” azonosítása.

Hume “új” szkepticizmusának egyébként is kezdettől fogva két arca van. Az egyik valóban fogást talál az empirista ismeretelmélet korpuszán, amennyiben ráutal arra, hogy annak összefüggésén belül valóban nem alapozható meg a kauzalitás. A másik arcát az teszi ki, ha ennek az érvnek a valóságos jogosultságára kérdezünk rá. A mi kérdésünk tehát az: valóban fogást talál-e Hume az empirista ismeretelmélet korpuszán?

A königsbergi triász filozófiának nagyságát és a három koncepció egy szisztematikát alkotó döntő eltérései (mutatis mutandis az egész későbbi filozófiai fejlődés) éppen a Hume-hoz való eltérő álláspontra alapozva definiálhatók a legteljesebben. Herdert ez vezette (Kant Kritikáinak nyomasztó teljességén túlmenően) a maga teljesen új kiindulópontjához, de még nála is sokkal közvetlenebbül vette észre az “új” szkepszis anarchistája, tudatos parttalanná tevője, és weberi varázstalanítás talán abszolút nagyságrendekben is legtudatosabb visszacsinálója, a jogosan “mágus”-ként aposztrofált Hamann az új szkepszisben rejlő antimodernista lehetőségeket.

Hume kritikájával megváltoztatta a filozófiai empirizmust. Miközben azonban a látszat az volt, hogy “falszifikálja” azt, közelebbről tekintve kiderül, hogy nem “hibá”-t vagy “tévedés”-t fedezett fel, de egy hiányosságot, ráadásul olyan hiányosságot, amely definíció szerint benne is rejlett az empirikus filozofálás alapmeghatározásaiban. Azért támadta, amiért dicsérnie kellett volna. Hiszen éppen a szenzualista-empirista ismeretelmélet legalapvetőbb meghatározásai közé tartozott, hogy eleve lehetetlennek mondta a jövőre vonatkozó kijelentések érvényét, hiszen azok egy érvényes változata utólag vonta volna vissza az irányzat önazonosságát. Ezen irányzat alapvonásait tehát egy pillanatra sem csökkentette, hogy önmagát a kauzalitást saját szféráján belül nem tudta megalapozni, hiszen ha ezt meg tudta volna tenni, saját maga szüntette volna meg önazonosságát. Talán egy ilyen rövid utalásból is kiderült Hume kritikájának leplezetten tautológikus karaktere. E kritika valóságos karaktere teszi lehetővé az arra való eltérő válaszokat, illetve az arra szisztematikával adott válaszok egészükben holisztikus, a későbbieket egészszerűen előlegező teljességét. S e pontról visszapillantva a hume-i kritika igazi karaktere is jobb megvilágításba kerül: ha ugyanis valóban ki tudta volna zökkenteni a filozófia fejlődését legfontosabb pályáiról, akárcsak a königsbergi triász nagy megújulásai sem lettek volna lehetségesek. Bármennyire egyértelműen helyezte is a hangsúlyt ez a kritika az empirista filozófia egy releváns összetevőjére, ugyanannyira elképzelhetetlen lett volna annak elgondolása, hogy ez a kritika az empirista módon kiépített tudományok és technikai eljárások lázas ütemű kibontakozását meg tudta volna valójában akasztani. A kritikát szociológiailag, de talán már filozófiailag is nagy mértékben minősíti, hogy semmiféle következménye nem volt elképzelhető a valóságban, egy bánya kinyitása vagy egy hajó építése sem szenvedhetett semmiféle kárt amiatt, mert a kauzalitás nem rendelkezik a jövő számára megalapozott prognosztikus tartalommal.¹⁰

Találóan jegyzi meg Metzke: “Hamann viszonyát Hume-hoz…csak a

felvilágosodással való mindenoldalú számvetésből tudjuk megérteni…” ¹¹

Az egyes részproblémák a filozófia történetének kivételes pillanatában “totalizálódnak”, egész filozófiai korszakok és rendszerek közötti szakítópróba tárgyaivá válnak. A kauzalitás vagy az empirizmus, az előreláthatóság vagy az igazolhatóság izomorf viszonylatok színes sokrétűségében jelennek meg előttünk, közülük bármelyik elem hirtelen “totalizálódhat”, és filozófiai világképek fő eltérésévé válhat. Kant a kezdet kezdetétől a kriticizmus és metafizika ellentétét jelöli meg filozófiai rendszerek fő totális különbségeként, miközben Hamann egyenesen mestere annak, hogyan lehet bármikor minden alárendelt filozófiai problémát egy pillanat alatt “totalizálni”, s egy-egy filozófia legitimitását egy pillanat alatt kritikusan megvonni egy ilyen kérdésfeltevés miatt. Nem utolsó eszköze ez annak, hogy Hamann-nak időnkét mintha sikerülne újra elvarázsolni a világot.

A Königsberg-háttér előtt fellépő “varázstalanító” Hamann víziója hamar szétfoszlathatja a filozófusnak a filozófusról alkotott általános meghatározások ürességét és tartalmatlanságát. Így nem elégséges ebben a megvilágításban az általános utalás a felvilágosodással való ellenséges viszonyra, tovább lazulnak a Berkeley-vel való analógia vékony szálai is, és tartalmatlanná válik a “szubjektív idealizmus” általános megfogalmazása is. Kevésnek bizonyul a Hegel javasolta “a szubjektivitás filozófusa” megnevezés is, de ugyanez vonatkozik a későbbi nyelvkritikus filozófia szellemében fogalmazott “nyelvfilozófus” megnevezésre is. Mindenképpen meghatározó és megalapozó a diskurzusok Hume utáni homogenizálása (miközben, mint láttuk, a Hume utáni kiindulópont közössége nagyon is különböző új rendszerelképzeléseket enged meg). Jelentőségében

megnő Bruno Liebrucks átfogó filozófiai elemzése (középpontjában az ebben értelmezendő tézis: “Az értelem nyelv”), mindenképpen előtérbe fog kerülni a felvilágosodás, racionalitás és szcientizmus közös nagy számvetése az “új” szkepszissel, amelynek egyik sajátos és talán a legtermékenyebb helyszínét éppen Königsberg jelentette.

A kor egyik nagy össz-számvetése történik meg tehát Königsbergben, az össz-számvetésen belüli össz-számvetés azonban maga Kant kriticizmusa. Ha ez előtt a horizont előtt kívánjuk megérteni ezt a kriticizmust, Königsberg jelentősége talán még nagyobbá válik. Kant ugyanis – s ezzel gyökeresen elüt az addigi kriticista tradíció egészétől – nemcsak egy irányzat (akár az empirizmus vagy akár a racionalizmus) kritikáját végzi el. Kant kriticizmusa, ha nem rejlene ellentmondás a következő megfogalmazásban, ugyancsak összkriticizmus, az egyes nagy irányzatok “kritikájá”-t ugyancsak “totalizálja”, amennyiben közös koncepció keretén belül veti alá a szenzualista-empirikus, a racionalista filozófiai családot a formális mozzanatok (formális logika, geometria) kritikájával. Mindennek tudatában a kanti kriticizmusnak mind a felszabadító és pozitív, mind az összes létező ellenfelet alarmírozó hatása több, mint érthető. Ez a “königsbergi kriticizmus” tehát az, s ez egyben válaszunk is a Königsberg-tényező valóságos szerepére és helyi értékének kitűzött kérdésére, amelyik Hamannban és Herderben tudatosítja, hogy egészen új filozófiai álláspontok kialakításának jött el az ideje, ha nem akarják, hogy felolvadjanak a kanti gondolkodás következetes univerzumában vagy univerzális következetességében.

Ebben az összefüggésben Hamann szélsőségesen enigmatikus filozófiája már majdhogynem logikusnak és áttekinthetőnek tűnik, hiszen az “Észak csillaga” radikálisan és egyértelműen pozicionálja magát a három Kritikában monumentális egyértelműséggel megfogalmazott “varázstalanítási” tendenciával szemben. A világ “újraelvarázsolásá”-nak követelménye nem egy esetben szó szerint is megfogalmazódik nála.¹² Ebben a szembenállásban az “Isten nélküli” filozófiát azzal vádolja, hogy “megvakítják” a természetet, amely tézis nemcsak általában emlékeztet Adorno és Horkheimer A felvilágosodás dialektikájában kifejtett racionalizmus- (és ezzel Kant- és kriticizizmus-) kritikájára, de az Odüsszeusz-példázatra egyenesen konkrétan is (amelyben Odüsszeusz vakítja meg a félszemű óriást, és amely történet a frankfurti szerzőpáros egyik középponti metaforája a modern racionalitás azon dezantropomorfizáló tendenciájáról, amellyel szemben Hamann már a kezdet kezdetén a teljes antropomorfizálás (sőt, vissza-antropomorfizálás) álláspontjára áll.¹³ Találóan veszi észre Höffding, hogy Hamann gondolatai nem is Kant ellen, de minden filozófia, sőt, minden “kutatás” ellen irányulnak. ¹⁴

Hermann Glockner beszél egy helyen arról, hogy a königsbergi filozófia (hozzájuk sorolja ezen a helyen Jacobit is) a filozófiai problematika egész európai hagyományának új értelmezését írná elő, mely feladat még megoldatlannak tekinthető.¹⁵ Reményeink szerint ez a tanulmány is valamelyest hozzájárult e lehetőség kidolgozásához. Hiszen mindhárom königsbergi kiindulópont hozzájárult ahhoz, amit Hegel így foglalt össze: “… miután az értelem (Verstand) más tudományokkal, egyáltalán a matematikával, és ilyen cím alatt az általános oktatást és a tudományos kultúrát áthatotta, hozzákezdett ahhoz, hogy kilépjen az iskolából … és alapelveinek segítségével a szellem összes érdekeltségét, az egyház, az állam, a jog pozitív elveit közérthető módon tárgyalja…”¹⁶

Irodalom

Baudler,G., Im Worte stehen. Das Sprachdenken Johann Georg Hamanns. Bonn, 1970.

Burger, E., Johann Georg Hamann. Schöpfung und Erlösung im Irrationalismus. Göttingen, 1929.

Ciafardone, Raffaele, Die Philosophie der deutschen Aufklaerung. Texte und Darstellung. Stuttgart, 1990. (ursprünglich: 1983).

Claassen, Johannes, Johann Georg Hamanns Leben und Werke in geordnetem, gemeinfasslichem Auszuge. Gütersloh, 1878-1879.

Deleuze, Gilles, Hume. in: Adamov-Autrusseau, Jacqueline-Alquié, Ferdinand-Deleuze, Gilles-Duchesneau, Francois-Salomon-Bayet, Claire-Dühring, Eugen, Kritische Geschichte der Philosophie von ihren Anfaengen bis zur Gegenwart. Berlin, 1869.

Franz, Walther, Geschichte der Stadt Königsberg. Königsberg, 1934.

Friedlaender, Ludwig, Kant in seinem Verhaeltnis zur Kunst und schönen Natur. (Vortrag an seine Geburtstag, 22. April, in der Universitaet zu Königsberg). Berlin, 1874.

Gajek, B. (Hrsg.), Johann Georg Hamann. Acta des Internationalen Hamann-Colloquiums in Lüneburg, 1976., Frankfurt am Main, 1979.

Gründer, Karlfried, Figur und Geschichte. Johann Georg Hamanns "Biblische Betrachtungen" als Ansatz einer Geschichtsphilosophie. München, 1958.

Hamann, Johann Georg, Sybillinische Blaetter des Magus. Herausgegeben von R. Unger. Jena, 1905.

Hamann, Johann Georg, Über den Ursprung der Sprache. Eingeleitet von Elfriede Büchsel. Gütersloh, 1963.

Hamann, Johann Georg, Sokratische Denkwürdigkeiten. Stuttgart, 1968.

Hamann, Johann Georg, Aesthetica in nuce. Stuttgart, 1968. (az előző kötetben)

Hamann, Johann Georg, Briefe. Ausgewaehlt, eingeleitet und mit Anmerkungen versehen von Arthur Henkel. Frankfurt am Main, 1988.

Hegel, G.W. Fr., Hamanns Schriften. in: ders., Saemtliche Werke. Neue kritische Ausgabe. Herausgegeben von Johannes Hoffmeister. Band XI. Berliner Schriften. 1818-1831, Hamburg, 1956. (ursprünglich: 1828.)

Heinekamp, H., Das Weltbild Johann Georg Hamanns. Düsseldorf, 1936.

Johann, Gottfried, Herder im Spiegel seiner Zeitgenossen. Briefe und Selbsterzeugnisse. Herausgegeben von Lutz Richter. Göttingen, 1978.

Höffding, Harald, Geschichte der neueren Philosophie. Eine Darstellung der Geschichte der Philosophie von dem Ende der Renaissance bis zu unseren Tagen. Unter Mitwirkung des Verfassers aus dem Daenischen ins Deutsche übersetzt von F. Bendixen. I-II. Leipzig, 1896.

Höffe, Otfried, Immanuel Kant. München, 1983.

Joergensen, Sven-Age, Johann Georg Hamann. Stuttgart, 1976.

Kant, Immanuel, Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Paedagogik 2. Werkausgabe Band XII. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main, 1977. (ursprünglich: 1798.)

Kiss, Endre, Philosophie als Sprachkritik. in: Általános Nyelvészeti Tanulmányok. Bd. XIII. 1981. 292-302.

Kiss, Endre, Dialogdenken bloss romantisch – Gesellschaftsethik bloss pragmatisch (Johann Georg Hamann und Josef Popper-Lynkeus). in: Baeumer, Angelica-Benedikt, Michael (Hrsg.), Dialogdenken und Gesellschaftsethik. Wien, 1991. 33-47.

Kiss, Endre, Die Grundprinzipien des modernen Alltagsbewusstseins. in: Prima Philosophia. Band 5, Heft 3/1992. 279-293.

Kiss, Endre, Die Entlassung aus den Mythen und die Notwendigkeit der Emanzipation. in: Mitteleuropaeische Mythen und Wirklichkeiten. Herausgegeben von P. Gerlich, K. Glass und B. Serloth. Wien-Torun, 1996. 81-92.

Kiss, Endre, David Humes Argumentation in Hamanns philosophischem Diskurs. in: Johann Georg Hamann und England. Hamann und die englischsprachige Aufklaerung. Herausgegeben von Bernhard Gajek. Frankfurt am Main, 1999. 367-380.

Kiss, Endre, “…eine grosse Stadt, der Mittelpunkt eines Reiches…”oder: Kommt das Licht aus Königsberg? in: Königsberger Beitraege. Von Gottsched bis Schenkendorf. Herausgegeben von Joseph Kohnen. Frankfurt am Main–Berlin–Bern–Bruxelles–New York–Oxford–Wien, 2002. 119-138

Kiss, Endre, Az örök béke a globalizáció korában. in: Descartes, Kant, Husserl, Heidegger. Tanítványok írásai Munkácsy Gyula tiszteletére. Budapest, 2002. 311-324.

Koepp, W., Der Meister unter Masken. Versuch eines neuen Hamann-Bildes. Göttingen, 1965.

Liebrucks, Bruno, Sprache und Bewusstsein. Frankfurt am Main und Bern, 1974.

Lavater, Johann Caspar, Physiognomische Fragmente zur Beförderung der Menschenkenntniss und Menschenliebe. Herausgegeben von Christoph Siegrist. Leipzig und Winterthur, 1775.

(Salomon) Maimons Lebensgeschichte. Von ihm selbst geschrieben und herausgegeben von Karl Philipp Moritz. Neu herausgegeben von Zwi Batschr. Frankfurt am Main, 1984.

Mendelssohn, Moses, Schriften über Religion und Aufklaerung. Herausgegeben und eingeleitet von Martina Thom. Darmstadt, 1989.

Metzke, Erwin, J. G. Hamanns Stellung in der Philosophie des 18. Jahrhunderts. Halle/Saale, 1934.

Nebel, G., Hamann. Stuttgart, 1973.

Richter, Friedrich, 450 Jahre Albertus-Universitaet zu Königsberg/Preussen. 1544 - 1944 -1994. Stuttgart, 1994.

Rothe, Hans-Spieler, Silke (Hrg.), Die Albertus-Universitaet zu Königsberg. Höhepunkte und Bedeutung. Vortraege aus Anlass der 450. Wiederkehr ihrer Gründung. Bonn, 1996.

Russel, Bertrand, History of Western Philosophy and its Connection with Political and Social Circumstances from the Earliest Times ti the Present Day. London, 1947.

Salmony, H. A., Johann Georg Hamanns metakritische Philosophie. Zollikon, 1958.

Selle, Götz von, Geschichte der Albertus-Universitaet zu Königsberg in Preussen. Zweite, durchgesehene und vermehrte Auflage. Würzburg, 1956.

Serl, H., Johann Georg Hamann. Wirklichkeit und Wort bei Johann Georg Hamann. Stuttgart, 1961.

Streminger, Gerhard, David Hume: "Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand". Ein einführender Kommentar. Paderborn-München-Wien-Zürich, 1994.

Unger, R., Hamanns Sprachtheorie. 1905.

Vorlaender, Karl, Geschichte der Philosophie. Berlin, 1932.

Weber, H., Hamann und Kant. 1904.

Weiss, Helmut, Johann Georg Hamanns Ansichten zur Sprache. Versuch einer Rekonstruktion aus dem Frühwerk. Münster, 1990.

Wessel, Leonard P., G. E. Lessings's Theory. A Reinterpretation. A Study in the Problematic Nature of the Enlightenment. The Hague-Paris, 1977.

Wild, Reiner (Hrsg), Johann Georg Hamann. Darmstadt, 1978.

Windelband, Wilhelm, Die Geschichte der neueren Philosophie. Zweiter Band. 7. und 8. unveraenderte Auflage. Leipzig, 1922.

Zippel, G., Geschichte des Königlichen Friedrich-Killegiums zu Königsberg Preussen. 1698 - 1898. Königsberg, 1898.