Sziklai László

Opponensi vélemény Gyenge Zoltán Kierkegaard élete és filozófiája című akadémiai doktori értekezéséről

A mai szellemidézés nem nélkülözheti az iróniát. Nem az érintett kárára, hanem javára kell szolgálnia. Kevesen tudják nála jobban, hogy az akit megidézünk, bár maga is fokozatot szerzett, már jó előre nem bocsátotta meg az utókornak, hogy majd egykori létezéséből él, vitaülést rendez róla, és “undok féregként” felfalja.

Gyenge Zoltánnak van stílusa, van stílusérzéke, és ezért (persze nem csak ezért) mindenesetre háromszázhúsz oldalnyi akadémiai értekezés végén megnyugtatva olvasóját, hogy “nincs semmi konklúzió”, bocsánatot kér, amiről persze tudja, hogy meg fogja bánni, ám ha nem kérne, azt is megbánná.

Nos, a doktori mű magas szakmai színvonalon elkészített, a filozófiai kultúráltság minden erényét felvonultató gondos, tudós értekezés, melynek elbeszélésmódja választott tárgyához méltó, pontosan illeszkedik. Jó és szép ez a disszertáció.

Kerüljön most a méltatás élére az a rész, ami szokás szerint a mű végére űzetik: az irodalomról szóló. Nem a felhasznált bőséges primer és szekunder irodalomra gondolok, hanem a Függelékre. A szerző fontosnak tartotta Függelékben közölni az általa javított, teljessé tett katalógust, Kierkegaard könyvtárának katalógusát. Ezt a tettét nem csupán botcsinálta könyvtárosként értékelem, hanem mint a disszertáció szelleméhez szorosan kapcsolódó fontos eljárást. Kierkegaard életének és munkásságának (filozófiájának) színhelye, tere ugyanis nem a templom, nem az egyetemi előadóterem, nem a köznyilvánosság (a Corsarenről persze nem feledkezhetünk meg) volt, hanem könyvtára, melyet “beleírt” műveibe, álnévvel címzett könyveibe. (“Kierkegaard szellemi világát elsősorban könyvtárából tudjuk rekonstruálni, melyről egy 1856 áprilisi árverési katalógusból kapunk képet.” (83) közli a szerző. A Kierkegaard és a romantika című rész, ahonnan az idézet való, kiváló, a kulturális – pl. a meséről szóló – és a társadalmi összefüggések iránt egyaránt érzékeny analízis.)

1996-ban nagy érdeklődéssel olvastam Gyenge Zoltán gyász színű kötetét, melynek címe Schelling és Kierkegaard és a német idealizmus is lehetett volna. A filozófus persze jobbára magát olvassa. A nagy érdeklődés nem virágos szófordulat, hanem valóban létezett, és bevallom: annak szólt, vajon mit mond a kolléga a filozófia és a költészet találkozásáról a német idealizmusban, mivel a gondolkodás és költés randevújának XX. századi esetéről megpróbáltam szólni fekete kötésű (visszhang nélküli) könyvemben. Hadd mondjam el, bár megkésve, helytállónak tartom azt, hogy a XIX. században – részben – “a filozófia valahogy úgy akart létrehozó, poétikus (a szó eredeti értelmében is) lenni, ahogy a művészet és vice versa: a művészetet sem hagyta hidegen az, ami a gondolat olvasztótégelyéből kikerült.” Számomra teljesen elfogadható és világos volt e könyv crédója: valami radikálisan új kezdődött ekkor, “mely alapjaiban határozta meg a XX. század egész kultúrtörténetét, a képzőművészetektől kezdve, a költészeten át a filozófiáig.” Világos volt, hogy mi ihlette a könyv születését.

Miért született a doktori értekezés, mely természetesen az előzmény – egy első Kierkegaard-könyv – utáni, de nem annak folytatása? A mostani értekezés más igényű, más műfajú. Erénye számos. Keresem benne az elragadtatást, amely emlékeztetne hősére, ki a Zenei-erotikus Semmitmondó bevezetésében gyermeki rajongással vallja be: “szerelmes vagyok Mozartba”, és kijelenti: kilépek az egyházközösségből, és szektát fogok alapítani, mely nemcsak a legfelsőbb helyre teszi Mozartot, de mást nem is ismer el helyén. Keresem az elragadtatást, mert Kierkegaard képes szenvedélyt kiváltani.

Engedtessék meg egyetlen példás eset felidézése. Balassa Péter 1986-ban feladatot kapott, és utószót írt Ábrahám hallgatásához, esszét a Félelem és reszketéshez. Balassa Péternek voltak kérdései, melyeket meg akart fogalmazni, és meg tudott válaszolni, melyekre Kierkegaard kiválasztotta őt (Létezik-e az etikum teleologikus felfüggesztése?, Létezik-e abszolút kötelesség, az abszolúttal, Istennel szemben?, Igazolható-e a hallgatás, Ábrahám hallgatása Sára előtt?). A nyolcvanas években nemzedékem még hitben, de már a hit múló korszakában élt, megismerte – megélte a hit paradoxonát. “Kierkegaard számára Ábrahám története a hit paradoxonának legnagyobb példája” – írta 1986-ban Magyarországon Balassa Péter. A történet rólunk szólt. Ma már egészen másról szól. S dehogyis akarom én itt és most vizslatni Kierkegaard hazai recepciójának érdekes, kanyargós és tanulságos fordulóit. Lábjegyzetként: Bacsó Béla mondta 1999. október 13-án egy budapesti konferencián, hogy “Sören Kierkegaard kétségkívül hazánk egyik legtöbbet fordított és értelmezett 19. századi gondolkodója.” (Bacsó Béla nyitóbeszéde a Kierkegaard gondolkodásának válaszútjai c. konferencián. MFSZ, 2003/1-2., 1.o.)

Most itt csupán azt a fordulatot szeretném örömmel üdvözölni, hogy napvilágot látott a Sören Kierkegaard Művei tízkötetesre tervezett sorozat első kötete (Egy még élő ember írásaiból, Az irónia fogalmáról) a pécsi Jelenkor Kiadó gondozásában.

Keresem egy romantika jegyében fogant személyiség élete és műve egybefonódásának, a filozófiai zseni életrajzának centrumát! Lehetne ez például – ismert megoldás – a gesztus, melyre feltette életét, és minden írása, küzdelme, kalandja csak háttere volt valahogy e gesztusnak. Lehetne netán ettől nem függetlenül maga a költő-egzisztenciává válás, vagy lehetne a Regine Olsen élmény. Elképzelhető a “testbe kapott tövis” mint alapélmény. De úgy vélem, mégsem lehet. Nincsenek kérdések.

Amit találok természetesen más, és nem kevés. A könyv bevallottan “szubjektív utánérzés, értelmezés. Nem kíván mást, mint egy szempontból egy filozófiai szituációt, egy embert láttatni, akinek ha minden gondolatával nem is ért egyet..., de mint filozófiailag koherens látásmódot, önmagához közelállónak talál.” (5)

Gyenge Zoltán nagyon közel áll, de nem szerelmes Kierkegaard-ba.

A disszertáció első fele, elegánsabban: Első Könyve, Biographia, ami tradicionálisan élet-, család- és kortörténet. Az első könyvből azonban semmit nem tudunk meg pl. Peter Christianról, akiről minden pontosan megtudunk Joakim Garff könyvéből (SAK. Jelenkor Kiadó, Pécs. 2004). Gyenge Zoltán könyvéből viszont mindent megtudunk, amit tudni kell és érdemes Kierkegaard művéről, arról a Kierkegaard-ról, akinek élete maga a mű.

Nem bukkantam rá az Autobiográfia problémájára, Kierkegaard szenvedélyes tiltakozására a biográfiai olvasat ellen. Lényeges-e, fontos-e vajon Joakim Garff elvárása, hogy “Kierkegaard életrajzírójának rá kell mutatnia, hogy szavai egy önéletrajz szerzőjének szavaival keverednek. Kierkegaard írástudó.” Igaz, nem feltétlenül gondolom teljesítendő követelménynek minden jelen- és jövőbeli életrajzíró számára kideríteni, “hogyan viszonyul Kierkegaard életregénye a klasszikus Bildungsromanhoz.” (Joakim Garff, Az írástudó. Az esztétikus Kierkegaard. MFSZ, 2003/1-2., 41., 43.)

A műfaj iránt érzékeny szerző az életrajz első fejezetét drámaian építi fel, hét stációra osztja, elő- és végjáték ölelésébe rendezi. Az elrendezés mintha azt sugallná, hogy például a harmadik stáció dramaturgiailag azonos funkciót képvisel az élet drámájában, mint mondjuk a második. A második stáció a szellemi környezetről, míg a harmadik a Regine-élményről szól. Ezek természetesen nem egyszerűen más stációk, hanem abszolút különböző súlyú elemei életnek és műnek. A szellemi környezetről szóló rész talán túl lakonikus, figyelembe véve, hogy az általánosan elfogadott megítélés szerint ez a korszak a dán kultúra és művészet aranykora volt. Talán említést érdemelt volna Kierkegaard terjedelmes recenziója Thomasine Gyllenbourg művéről (Két korszak), mivel abban részletesen megírta véleményét koráról. (Lásd Nun Katalin, Korszakok. A 19. század első felének Dániája a kortárs szemével – Thomasine Gyllenbourg és Kierkegaard. Tekintet, 2003/6.)

A Regine-élményről írt részben minden fontos probléma, a jegyesség felbontását boncoló magyarázat említésre kerül. Bocsáttassék meg nekem az a vétség, hogy itt hiányolni merek valamit: nem említtetik meg ebben az irodalmi hivatkozásokban dicséretesen gazdag doktori disszertációban a fiatal Lukács György ismert írása (Sören Kierkegaard és Regine Olsen. 1909). Persze ez nem bűn, még csak nem is vétség, csupán hiba. Ám ha a filozófiai életben van etikett, akkor aszerint ez nem elegáns. A fiatal Lukácsról a Kierkegaard-nak Heidegger miatt is nagy figyelmet szentelő Vajda Mihály joggal jegyzi meg, hogy a fiatal Lukács beállítottsága egyértelműen megfelelt a korabeli legjelentősebb közép- és kelet-európai gondolkodókénak. Egyébként – írja Hévizi Ottó – “Lukács Kierkegaard gesztusát becsületesnek és heroikusnak tartja ugyan (»fomát teremteni akarni az életből«, »abszolútumokat látni az életben és nem csekély megalkuvásokat«), mégis gyanúperrel él vele szemben: »nem kitérés-e a mindent-meglátni-kellés elől az abszolútság ilyen leszögezése?«“. (Hévizi Ottó, A “kétségbeesés etikája” és a Sterne ügy. Alaptalanul. Gondolatok a századfordulón. T-Twins-Lukács Archívum. 1994, 116)

Nehéz feltételezem, hogy Gyenge Zoltán apró hibája nem más mint kegyes gesztus, mely alapot nyújtana arra, hogy ne említtessenek a marxista Lukács súlyos bűnei, melyeket Az ész trónfosztásában követett el. Ne hozzunk felesleges áldozatokat! Mind a Heidelberger Notizen (1910-1913) kötet Kierkegaard über Stoff und Form c. része, mind a Versuche zu einer Ethik kötet megfelelő töredékei egyaránt a magyar Kierkegaard-recepcióhoz tartoznak.

Az Első Könyv első részének lezárása egyszerre bizonyosság és bizonytalanság. Kimondva az ember sorsáról a végszót, persze ma aligha gondolkodhatunk a végtelen örök történelemben, egy új kezdetben. “Hogy Kierkegaard szellemisége örök-e, azt nem tudjuk, de jelenvalóságunkhoz valószínűleg hozzátartozik.” “Kierkegaardnak, az embernek ugyanakkor nem jelenthetett vigaszt, hogy a század egyik legnagyobb gondolkodója volt, aki a kultúrtörténet egyik meghatározó alakjává vált, aki nélkül az őt követő század nehezen értelmezhető. Az ember ettől még boldogtalan marad, főként, ha sejtelme sem lehet erről az egészről.” (77)

Noha Kierkegaard nem tekinthető romantikus gondolkodónak, Gyenge Zoltán indokoltan áldoz nagy figyelmet Kierkegaard és a romantika viszonyára s az ehhez természetesen szervesen hozzátartozó német idealizmus vége problémájára. E leíró, analitikus résznek két pontja érdemel főként figyelmet. Az egyik a korszak német filozófiájának nyelvezete, a filozófiai stílus mint probléma. Vitatható ugyan, hogy a hegeli tiszta logika és dialektika nyelve olyan tolvajnyelv, amely az embert nem tudta leírni (80) (a dialektika tásadalomtörténeti üzenetéről, forradalmi jellegének leírásáról mintha már olvastam volna valahol), az viszont nagyon lényeges megállapítás, hogy “egyes korszakait egymáshoz mérve hangsúlyváltások figyelhetőek meg Kierkegaard filozófiai nyelvezetében. A költészet nyelvezetéhez közel álló stílus végig megmarad...” (81)

A másik a polgári világ romantikus kritikája (manapság a kultúrálatlanság szégyenét vonja fejére az, aki még használni meri az antikapitalizmus, így a romantikus antikapitalizmus kifejezést, mely mellesleg másokkal együtt e korszak nem másodrangú gondolkodójának, Friedrich Engelsnek köszönhetően honosodott meg. Ezt a romantikakritikai vonulatot, miként Heine írását a romantikus iskoláról, a disszertáció nem követi-említi.). A polgári értékrend hasznossága, értelmessége, a racionalizmus “túlhatalma” elleni kritikai lázadást, a romantikát mint kulturális (szerintem egyben társadalmi) mozgalmat és életérzést kitűnően idézi fel a disszertáció. Ugyancsak pontos az a jellemzés, mely szerint Kierkegaard számára a romantika inkább egyfajta inspirációt jelentett, miként Nietzschének is, akinek, megjegyzem, a német bürgerrel szembeni utálatát nagyon nehezen (talán Schopenhauert követve) lehetett volna felülmúlni. (Kierkegaard egyébként a kétségbeesés egyik alakzatának tartja a nyárspolgáriságot és a közönségességet, lásd 310.)

Örömmel fedeztem fel, hogy “a nyárspolgár nem is ember” álláspontját illetően Gyenge Zoltán szerint sem teljesen magányos Kierkegaard “hiszen hasonlókat mind Schopenhauer, mind Nietzsche megfogalmaz, de mindez még a fiatal Marxtól sem idegen.” (179. lj. – Az elidegenedés Marx 1844-es Gazdasági-filozófiai kézirataiban filozófiai, szociológiai és ökonómiai kategóriaként való leírásának abszolút indokolt említésekor nem feledkezhetünk meg az egyik forrás, Hegel érdemeiről.)

Bocsáttassék meg nekem, hogy a Biographia Könyv III. fejezetét (Kierkegaard és a német idealizmus vége) nem annyira az első lezárásaként, mint inkább a Második Könyv, a Philosphia megnyitásaként olvastam, vállalva az esetleges félreértés súlyos kockázatát. Gyenge Zoltán téziseiben emlékeztet arra, hogy már korábbi könyvében megkísérelte kimutatni, “hogy a kierkegaard-i filozófia – ha komolyan vesszük a schellingi hatást – nem légüres térben jött létre, azaz a kontinuitás legalább annyira lényeges, mint a diszkontinuitás. Markánsan az 1830-as évektől kibontakozó schellingi filozófia összekötő kapcsolatot jelent a kierkegaard-i filozófián keresztül a múlt század jelentős és meghatározó hagyományával.” (Tézisek 7) A szerző itt nagyon plasztikusan, ökonomikusan és meggyőzően foglalja össze a filozófia és a művészet (poézis) közötti “elhanyagolható különbség” schellingi álláspontját, s összegezi ennek megfelelően első konklúzióját. Eszerint “a személyes élet a személyesség nélkül ... nem lehetséges” uo. 8 (a disszertációban ez a megállapítás így fest: “A személyiség /!/ tehát teljességgel elképzelhetetlen személyesség nélkül.” 136)

A disszertációnak ebben a részében kap először külön helyet Hegel (III/1) és a dán hegelianizmus. Nem olyan tágas ez a hely, de nem baj, mivel természetes módon a második könyvben itt-ott bőven esik majd szó róla. Nem egyszerűen említésre méltónak, de rendkívül fontosnak tartom, hogy Kierkegaard “Hegel filozófiájának a rendszerre (System) vonatkozó gondolatait ismeri meg először, és nem a »fenomenológia Hegeljét« ...” (106) Az 1841-42-ben írt Johannes Climacus avagy de omnibus dibutatum est c. életrajzi regényben ugyan már fellelhetők utalások A szellem fenomenológiájára. A rendszerre vonatkozó gondolatok mellesleg nem hiányoznak a Fenomenológiából, hiszen Hegel szerint – írja itt is – “a tudás csak mint tudomány, vagyis mint rendszer valóságos, és csak mint ilyen mutatható be...” (Hegel, A szellem fenomenológiája. Akadémiai Kiadó, 1961. 20) A Fenomenológia Hegele egyébként, úgy vélem, azért is érdemelhet kitüntetett figyelmet Kierkegaard “anti-hegelianizmusának” értelmezése szempontjából, mert ebben bőven kijut pl. Friedrich Schlegelnek és Schleiermachernek attól a gondolkodótól, aki azt tartotta éppen szükségesnek, “hogy ismét komoly ügyet csináljunk a bölcselkedésből.” Hegel egáltalán nem költészetellenes, de szót emel azon tudatlanság ellen, amely “képtelen egy elvont tételre, még kevésbé több tétel összefüggésére összpontosítani gondolkodását, majd a gondolkodás szabadságának és toleranciájának, majd pedig zsenialitásának hirdeti magát. Ez utóbbi, mint ismeretes, valamikor éppúgy elharapódzott a költészetben, mint most a filozófiában; költészet helyett azonban ez a zsenialitás, ha alkotásainak egyáltalán volt értelme, útszéli prózát hozott létre, vagy túlment ezen, bolond beszédet.” (uo. 43)

Kierkegaard filozófiájának egésze szempontjából abszolút meghatározó az irónia értelmezése és érvényesítése. Gyenge Zoltán disszertációjában fontos témaként jelentős helyet foglal el az irónia analízise, ezen belül pl. a hegeli felfogástól alapvetően eltérő álláspontja, mely már Kierkegaard disszerációjában tetten érhető (152-162). A szerző kiváló elemzése ennek során az alapvető összefüggésekre éppúgy tekintettel van, mint a finomabb részletekre, eltérésekre. Rámutat arra, hogy a kiindulási alap egybeesése ellenére a figyelem “míg Hegelnél a világtörténelmi reflexiónak megfelelően a pozitív megfoghatóra irányul, addig Kierkegaard felfogásában az irónia a semmit mint negatív tartalmat hordozza.” Vagy: “Az irónia és szabadság összekapcsolása mindkét esetben azonos megítélés alá esik, persze az út mind Hegelnél, mind Kierkegaard-nál másfelé vezet” (154, 155).

Az idézettek elfogadása ellenére úgy vélem, hogy a kierkegaard-i iróniaértelmezés vizsgálatának legnagyobb hiányossága, hogy lényegében elmegy az irónia történeti jellegzetességei, világtörténelmi érvényének problémája mellett, ama alapvető, a hegeli felfogás középpontjában álló ellentmondás dilemmái mellett, amelynek köszönhetően végbemegy a világfejlődés. Pedig ezzel függ össze többek között a világtörténelmi egyének karakterológiája, a profetikus egyén, a tragikus hős és az ironikus szubjektum jellemzése éppúgy, mint a negativitás és a negatív szabadság filozófiai meghatározottsága. Kirkegaard nagy felismerése, hogy Hegel ellentmondásos filozófiája nem akárhogyan ellentmondásos. (A német idealizmus Hegel-kritikája lényegében e felismerés kalandos története. Az állítólag hegeliánus-antihegelianizmus korszakalkotó jelesei az ellentmondást a módszer és a rendszer közötti ellentmondásban jelölték meg.) Az irónia alakzatának jelentőségére eddig nem figyeltek fel eléggé – mondja Kierkegaard, “és ez annál különösebb, mivel Hegel láthatólag nagyon szívesen foglalkozik a negatívval. Pedig a rendszerbeli negatívnak az irónia felel meg a történeti valóságban. A történeti valóságban jelen van az irónia, a rendszerben soha.” (Sören Kierkegaard, Egy még élő ember írásaiból. Az irónia fogalmáról. Jelenkor Kiadó, 2004. kiemelés – Sz. L. 264)

(Újabb lábjegyzet: kommentárt érdemelne Kierkegaard-nak az a megjegyzése, hogy “Dolgozatomban végig az »irónia« és az »ironikus« kifejezést használom, de mondhatnék »romantikát« és »romantikust« is. Lényegében mindkettő ugyanazt jelzi, az egyik elnevezés inkább arra emlékeztet, amire pártjuk önmagát keresztelte, a másik arra az elnevezésre, amit Hegel adott.” Az irónia fogalmáról Im. 276)

A disszertáció Második könyvének második fejezete (Egzisztencia az élet útján) Kierkegaard stádiumelméletét, a stációkat veszi szemügyre és nagyon precíz, gondos elemzésnek veti alá. Sőt még sematikusan össze is foglalja a stádiumokat az alapkarakterre koncentrálva, a legfontosabb tényezőket kiemelve (178).

A stádiumelmélet egyik alapvető dilemmája az, vajon rendszerre emlékeztető módon egyenrangúak-e az esztétikai, etikai és vallási életutak? Nyilvánvalóan nem, már csak azért sem, mert a vallási jellegénél, lényegénél fogva más szintet képvisel. Ugyanakkor figyelemre méltó az a megkülönböztetés, amiről Kierkegaard az Isten változatlanságában szól “Bal kezemmel a Vagy-vagyot nyújtottam a világnak, jobbommal a két épületes beszédet, de mindenki, vagyis majdnem mindenki jobbjával nyúlt a balkezem után... Isten színe előtt tisztában voltam vele, mit akarok, számomra csak a két épületes beszéd volt fontos, miközben persze tudtam, hogy ezt csak igen kevesen értik.” (idézve 216-7) Egyáltalán nem állítom azt, hogy Gyenge Zoltán számára az épületes beszédek lennének “fontosabbak”, ám az a benyomásom, hogy disszertációjában a Vagy-vagy nem kap eléggé kiemelt hangsúlyt (lehet persze, hogy az nem is illeti meg?).

A hangsúlyokat említve emlékeztetek arra az ismert tényre, hogy Kierkegaard Heidegger szerint mindenekelőtt vallási gondolkodó volt és szerinte “»épületes« írásaiból filozófiailag többet tanulhatunk, mint teoretikus vizsgálódásaiból, kivéve a szorongás fogalmáról szóló értekezését.” (Martin Heidegger, Lét és idő. Gondolat, 1989. 408. lj.)

Ha van Kierkegaard életében és munkásságában Esztétikai korszak és Filozófiai korszak (ilyen felosztású doktori disszertáció is elképzelhető), s ezekhez műveket rendelnénk, akkor a Vagy-vagy kétségkívül fő műként az esztétikaihoz tartozna, ami nem mond ellent annak, hogy ugyanakkor az egész életműhöz tartozik, annak egészen kivételes – mondhatnám középponti – darabja.

Azt, hogy a szorongás kierkegaard-i fogalmából filozófiailag sokat tanulhatunk, kitűnően igazolja a Második könyv A szorongás és a bűn c. része, melyben a disszertáció egyik kiváló, mélyreható elemzése található. Teljesen helyálló, hogy a szorongás Kierkegaard “egyik legfontosabb és talán legmesszebb mutató fogalma, melyet – legalábbis látszólag – ő fedezett fel a filozófia számára.” (256)

Lényegesnek tartom, hogy Gyenge Zoltán a szorongás fogalmának rekonstrukciója során megállapítja, hogy Kierkegaard “némi hangsúlybeli eltéréssel, de végig konzekvensen a hegeli úton halad. Mennyivel több ez Hegelhez képest? Nos, éppen abban, amit Kierkegaard pszichológiai elemzésnek nevez. Azaz éppen a cselekedetek hátterének közvetlen megértésére tett kísérletben, az emberi érzelmek mozgatórugóinak megmagyarázásában, modernebben fogalmazva: egy komplett pszichológiai háttér felvázolásában. A szorongás ugyanis egy egészen új aspektust tár fel a bűn megmagyarázásának folyamatában.” (265)

A disszertáció szerzőjének jelentős érdeme, hogy feltárja a szorongás, a szellem, a bűn és a szabadság fogalmainak szoros kapcsolatát, összefüggését Kierkegaard filozófiájában, hogy “modernebb fogalmazásban” rámutat a szorongásnak és a bűnnek a XIX. századi gondolkodásban már jelen lévő komplett pszichológiai hátterére.

Itt – és talán éppen ez a legalkalmasabb hely – ugyanakkor egy, véleményem szerint elkerülhetetlen, szempontra feltétlenül fel kell hívni a figyelmet, amely a disszertáció értékelését érinti, és végszava lehet.

Kierkegaard – olvassuk Gyenge Zoltán munkásságában – alapjaiban határozta meg a XX. század egész kultúrtörténetét. Szemernyit sem von le e megállapítás igazságából, ha azt állítom, hogy a XX. század, a modern népirtás, a precedens nélküli nem történeti gonosz, az ipari termelésként elkövetett példátlan bűn százada tette lehetővé, hogy filozófiai alapjaiban megértsük Kierkegaard jelentőségét. Ehhez járul hozzá Gyenge Zoltán doktori műve.

Tisztelettel ajánlom az MTA Doktori Tanácsának a disszertáció nyilvános vitájának kitűzését és Gyenge Zoltán művének elfogadását.

Budapest, 2004. augusztus 19.