Esszék (1)

Az itt következő rövid írások egy megjelenésre váró kötet részeit képezik. Műfajilag az esszé kategóriájába sorolhatók, legalábbis a szó eredeti értelmében. Hiszen az essai valójában kísérlet, közelítés, mely fenntartja a gondolat azon szabadságát, hogy ne kristályosodjon rendszerré, és nyitva hagyja az utat a szabad asszociáció felé, nem tartva feltétlen igényt a lezártságra és teljes kidolgozottságra. Az esszéktől a szubjektív hang korántsem idegen, ahogy azt már a műfaj francia atyjánál, Montaigne-nél is látjuk. A Montaigne-hez való közelítés is szubjektív és kísérlet jellegű. Hiszen ki gondolhatja komolyan, hogy az ésprit e mesterének nyelvén szólhat a posztmodern kellős közepén? És mégis: van valami megragadó benne, derűs bölcsessége és könnyed stílusa, mely produktív utánzásra késztethet. Valamit mindenképpen megtanulhatunk Montaigne-től: annak bátorságát, hogy leírjuk, amit mi magunk gondolunk a világról, a bölcsek bölcsességén innen és túl. E célkitűzés talán nem felel meg a filozófiának mint szigorú tudománynak. De talán létezik megismerés e szigorúságon kívül is. Ha pedig e megismerés bölcsességekbe, idézetekbe botlik, úgy nyugodt lelkiismerettel előhozhatja azokat, midőn azonosul velük.

A tudásról és a hatalomról

A tudományoknak létalapjukban való gyökerezésének tudata kiveszett. (Martin Heidegger)

Francis Bacon (1561–1626)

Ősz tájékán, tanévnyitáskor gyakran és sokfelé elhangzik egy frázis: „a tudás hatalom”. Egyenlete így néz ki: tudás = hatalom. E már Francis Bacon gondolatai között fellelhető kijelentést (ipsa scientia potestas est),¹ úgy tűnik, nemcsak politikusok puffogtatják már egy jó ideje, hanem általában az értelmiség is előszeretettel veszi az ajkára. A politikusokat elnézve jól látszik, hogy milyen távol állunk a filozófusok vezette társadalom platóni eszményétől, de még a filozófiai műveltség meglététől is. Egy magyar miniszterelnök volt az, aki a kilencvenes évek derekán kijelentette, hogy túl sok filozófust képeznek ki egyetemeink. Nos, ha megszerveznék Stultitia tanszékét (például valamiféle Erasmus-programon belül), azt talán a politika is örömmel venné. Az azonban, hogy a fenti egyenlet ilyen jól befészkelte magát korunk szóhasználatába, már igencsak elgondolkodtató. Hiszen e hangzatos szólam valamiféle hatalom megszerzésével – még ha nem is mindjárt a politikusi pályával – csalogatja, buzdítja az ifjúságot, abból kiindulva, hogy a hatalom jó, s mindenkinek bizonyosan vásik rá a foga. Ha nem is vágyik bársonyszékre mindenki, mégis a pénz, s mert pénz, ezért hatalom birtoklásában mindenki egyetérteni látszik. Mintha nem is létezne a tudásnak más fajtája, mint az, ami hatalomra, pozícióra, jólétre predesztinál és sarkall. Olybá tűnik, mintha a tudásnak hatalomra konvertálása ellenállhatatlan és biztos üzlet lenne, mintha a hatalom megszerzése a tudatlanok társadalma fölött mindennél kecsegtetőbb, mintha a tudás egyedüli elhivatottsága az uralom és nem a szolgálat volna.

A valóságban azt látjuk, hogy a tudós, hacsak nem a hatalom kiszolgálója, legfeljebb csak tudóstársa fölött bír hatalommal, ha az a ranglétrán valahol alatta helyezkedik el. Az anyagi jólét ritkán jellemzi, sokkal inkább kuncsorognia kell egy pályázatért, úgyszólván egy darab kenyérért. Ez az osztályrésze annak, aki nem keresi a hatalom kegyeit, nem egy párt véleményével bólogat szinkronban, s nem gondolja, hogy tudása szükségképpen hatalom is. A tudós szerénysége nagy múltra tekint vissza. Ő nem tehet arról, ha a XIX. században a politikusok meghirdették a tudás = hatalom eszméjét. Ahogy korunk egyik jelentős gondolkodója, Peter Sloterdijk A cinikus ész kritikájában írja: „’A tudás hatalom’: ez az, ami a XIX. században a filozófia sírásója lett. […] ’A tudás hatalom’. Ez tett pontot a gondolkodás elkerülhetetlen politizálódása végére. Aki e mondatot kimondja, egyrészt az igazságot árulja el. Ám a kimondással többet akar elérni, mint igazságot: a hatalom játékába akar beavatkozni.”² A XIX. században, a tudományok (nem csupán a fizika vagy a biológia, hanem pl. a szociológia vagy a politológia is) és a technika látványos fellendülésének és a tudás divatjának korában Nietzsche volt az, aki rámutatott, hogy a tudás akarása mögött a hatalom akarása bujkál. Ma pedig hozzátehetjük: az ilyen tudás bűnös tudás, a „tudás hatalom” szólama pedig bűnös szólam. Az igaz tudás ugyanis nem hatalom, hanem szolgálat, az ember szolgálata. E felismerést azonban már mintha köd övezné.

A tudás mint hatalom ellentételezéseként egy olyan tudásról kell szólnunk, mely nem a hatalom-, pozíció- és pénzszerzés tudása (how to make money), nem számban kifejezhető tudás, hanem az emberért és az emberiségért való tudás. A tudás, amiről itt szólunk, lényege szerint eszme, odaadás, áldozat. Thomas Edison, aki sohasem vágyott hatalomra, s akinek nevéhez többek között a szénszálas izzó feltalálása és az első közhasznú villamos erőmű létrehozása fűződik, találmányait az emberiségnek ajánlotta, hangsúlyozva, hogy az embernek hozzá kell tennie tudásához az emberségét (az atombomba korában ennek az igénynek még nagyobb jelentősége lett). Még akkor is, ha a társadalom nem siet hálálkodni ezért. Valójában nincs nagy ember és nagy tudós sem emberség nélkül. Lehet, hogy a fejkvótából élő egyetemeinknek ez a felismerés, vagy, uram bocsá’, ennek hangoztatása az egybegyűlt tömeg előtt, nem sokat hozna a konyhára. Igazság és tömegoktatás azonban nem egy kategória. A nagy számok érve pedig nem óvhat meg a kétely reflexiójától.

Nem lehet nem észrevennünk, hogy korunkban a tudományt és képviselőit is többnyire az érdek vezérli (s vajh mióta már?). Simone Weil, a hit és tudás, a szép és a szeretet egységének szinte utolérhetetlen gondolkodója jegyezte le még 1951-ben: „A tudósok mögött legfőbb társadalmi hajtóerőként pusztán a szakmai becsület áll. A tudósok olyan emberek, akiknek fizetség jár azért, hogy a tudományt művelik; ezt várják tőlük, s ők maguk is erre éreznek kötelezettséget. Hogy mennyire elégtelen ez ilyen ösztöke, jól lemérhető abból, hogy az előmenetel, a tanszékek, a legkülönfélébb elégtételek, a tisztelet és pénz, a külföldi látogatások, a kollégák elismerése és csodálata, a hírnév, az ünnepeltség és a címek máris többet számítanak nála.”³ Fél évszázad multával félő, hogy mit sem változott mindez. A tudóst nem annyira az igazság szeretete, vagy, ismét Weil szavaival, „a szeretetben rejlő igazság szelleme”, hanem gyakran (hogy irgalmasan ne azt mondjuk: „mindig”) az érdek vezérli. Aki nem csatlakozik egy érdekszférához, magára marad önmaga igazságával, melynek képtelen érvényt szerezni. A tudós a túlélés sztratégosza. A túléléshez pedig szükség van a hatalomra, ergo: a tudás = hatalom eszméje valóban egy igazságot mond ki, mely azonban nem a tudás lényegét hordozza, hanem magát a tudóst, a tudományt mint érdeket leplezi le.

Itt tartunk, messze az igazság kimondásától. Itt tartunk, a tudás megszentségtelenítésének lejtőjén. Ennek a lejtőnek a végén pedig a gőg, a tudás mint korlátait áthágó hatalom áll. Talán nincs létezés egyfajta hatalom nélkül, ám ennek pozitív előjele egy óvatlan pillanatban, s e pillanatból fakadó téveszmében könnyen válhat negatív előjelűvé. Ahogy azt Romano Guardini lényegre tapintóan megfogalmazta: „Minden cselekvés, minden állapot, már a létezés egyszerű ténye is közvetlenül összekapcsolódik a hatalom gyakorlásával és élvezetének tudatával. Pozitív formájában az önállóság tudatát és az erő érzetét növeli az emberben, negatív értelemben viszont gőghöz, büszkeséghez és hiúsághoz vezet.”⁴ Ha tehát a tudás nem ébred rá valódi jelentőségére, eredendően emberi voltára, akkor félő, hogy a tudás = hatalom egyenlete valójában ezt jelenti: tudás = érdek = gőg.

Gondolatfüzér

Ó, tudományosság, melynél hiúbb semmi sincsen! (Hippón)

Hogyhogy? Tudásod semmi, ha más nem tudja, hogy tudsz? (Aulus Persius)

A tudottról tudni, hogy tudjuk; a nem tudottról tudni, hogy nem tudjuk: ez az igazi tudás. (Konfuciusz)

A tudó nem beszél,
a nem tudó beszél. (Lao Ce)

Nem lesz jobb vagy becsületesebb az az ember, aki igaz ügyet képvisel ugyan, vagy jó ügyben harcol, de pusztán jutalomért vagy fizetségért. (Shaftesbury)

A tudás nem gazdagít, hanem egyre messzebbre távolít el bennünket attól a mitikus világtól, amely egykor otthonunk volt. (Carl Gustav Jung)

A tudománynak ma éppenséggel nincs önmagába vetett hite, nem is szólva valamilyen fölötte álló eszményről. (Friedrich Nietzsche)

A mai szamár őserejű iával gúnyolja a tegnapit. (Rudolf Pannwitz)

Két szövetséges erő lakozik az emberben: a tudás és a bölcsesség. A tudás az az igazság, amihez a tudat egy torzító közegen keresztül tapogatózva jut el; a bölcsesség az, amit az isteni látomás szeme lát a szellemben. (Sri Aurobindo)

A gőgről és a büszkeségről

Ó, ez a gőg! Ó, ezek a kicsinyes lelkek... Szeretni is úgy szeretnek, mintha gyűlölnének... (Dosztojevszkij: Bűn és bűnhődés)

Hübrisz

A görögök úgy tartották, hogy a kiválóságra (areté), az isteni tökéletességre való törekvés, ha mértértéktelenné válik, gőgöt, azaz hübriszt eredményez. Úgy gondolták, a hübriszt az istenek kérlelhetetlenül megbüntetik, emlékeztetve az embert sorsának korlátaira, az emberi lét végességének és törékenységének törvényére. Az egyszerre nagyra törő és pusztító hübrisszel az emberi bölcsesség áll szemben, mely az erényre törekszik, s melyek között a mértékletesség, az arisztotelészi etikából ismert „arany középút” a legfőbb. Az erényes ember nem önpusztító lázadásra törekszik, lelkét nem szállja meg az elvakultság és az őrület (até), hanem elismeri az istenek, a magasabb hierarchia törvényeit, az igazságosságot (dikhé) tartva szeme előtt.

A gőg azonban, a bölcs görögök (és a Biblia) intelme ellenére, végigkísérte az embert története során, hol egekbe emelve, hol romlásba döntve őt. Olyan emberi magatartásról van szó, mely több filozófus figyelmét is felkeltette. Spinoza lényegre törő meghatározása szerint a gőg „az az öröm, mely abból ered, hogy az ember önmagát többre tartja a kelleténél.”⁵ Minthogy a gőgös ember szereti önnön gőgjéből fakadó örömét, igyekszik is táplálni azt, például úgy, hogy inkább hízelgőkkel és élősdiekkel veszi körül magát, mintsem nemes lelkűekkel, kik bűnére emlékeztetnék. Spinoza szerint a gőg az önismeret hiányára vall; mint mondja, a legnagyobb gőg éppúgy, mint a legnagyobb kishitűség, „önmaga nem ismerésének legmagasabb foka.”⁶ Az önismeret viszont minden erény alapja, így aki nem ismeri önmagát, az erényt sem ismeri, életét nem az ész irányítja. Éppen ezért a gőg egyszersmind az ész, az elme tehetetlenségére is vall. A gőgös ember, akinek cselekedeteit nem az ész uralja, ki van szolgáltatva az affektusoknak (indulatoknak), így például a gyűlöletnek, amellyel mindazokat sújtja, akik nem ismerik el önmagáról vallott felsőbbrendűségét.

Hübriszben, a gőg istennőjében, veszélyes erők lakoznak, sokkal fenyegetőbbek, mint szelídebb húgában, a büszkeségben. Tény, hogy a magyar nyelv meg tudja különböztetni kettőjüket. De ez nem minden nyelvben van így. Hiszen a „gőg” szóra például az angol nem igazán tud jobbat, mint azt, hogy pride, ami viszont egyszersmind büszkeséget is jelent (mint Jane Austen híres regényének címében: Pride and Prejudice – ahol viszont nem gőgről, hanem büszkeségről van szó). A franciának van a fierté (büszkeség) szónál erősebb kifejezése is: hauteur, superbe, mely utóbbi a Vulgatában is gyakran szereplő latin superbiának felel meg. A német Hoffart és Hochmut ugyanakkor gőgöt, felfuvalkodottságot jelent, a Stolz inkább büszkeséget; a Bibliában azonban utóbbinak éppúgy megfelel görögül a hübrisz vagy másutt a hüperefanía, mint az előbbieknek. A Biblia magyar fordításai ezenközben a ’gőg’, ’kevélység’ vagy ’felfuvalkodottság’ kifejezéseivel operálnak. A magyar „büszke” görög megfelelője a Bibliában is többnyire (de nem mindig) a hübrisz származéka, a hübreosz, míg a ritkán előforduló „büszkeség” tapasztalataim szerint leginkább a fordítók leleményére utal, anélkül, hogy a megfelelő görög mondatban egy ezzel ekvivalens kifejezés, például éppen a hübrisz szerepelne. Úgy tűnik tehát, hogy amíg a „gőg” szóval a Biblia minden esetben bűnre utal (s ebben megegyezik a görögök felfogásával a hübriszről), a büszkeséggel nem mindig ennyire egyértelmű a helyzet. Mintha egy enyhébb kifejezés lenne a gőghöz viszonyítva – legalábbis a magyar fordítások ezt a benyomást keltik.

Kant három olyan vétket sorol fel, mely sérti a mások iránti tisztelet kötelességét: a dölyföt (superbia – tehát ugyanarról, a gőgről van szó), gyalázkodást és gúnyolódást. A gőg ellentmond az erkölcs törvényének; egyfajta becsvágy, mely elvárja, hogy a többi ember hozzá képest lebecsülje magát. Kant szerint a gőg annyiban különbözik a büszkeségtől,⁷ hogy utóbbi nem valamiféle beképzeltség, hanem a becsület szeretete, önnön méltóságunk megőrzése. Míg a dölyfös ember másoktól elvárja azt a tiszteletet, melyet ő maga mások iránt megtagad, a büszke ember méltóságos. Kant nem taglalja, hogy miként is függhet össze a méltóság a büszkeséggel, de hozzáteszi, hogy a büszkeség is hibává és sértéssé válhat, mégpedig „ha a büszke ember csupán annyit vár el másoktól, hogy az ő fontosságával foglalkozzanak.”⁸ A dölyf egyszersmind igazságtalanság, ostobaság és bolondság is. Hiszen minél inkább arra törekszik a dölyfös ember, hogy tiszteljék őt, annál kevésbé éri el célját. Az is szembetűnő, mondja Kant, hogy a dölyfös ember valójában nagyon is alávaló, hiszen a lelke mélyén tudja, hogy „szerencsecsillaga leáldoztával maga is könnyen megalázkodna és lemondana arról, hogy mások tiszteljék.”

A dölyf, gőg, kevélység etikai értelemben mindenképp negatív jelentésű, míg a büszkeség, amit akár a nemeslelkűséggel is asszociálhatunk, pozitív értelmet is kaphat. Lehet valaki büszke például önmagára, teljesítményére, tetteire, gyerekeire, nemzetére. Amikor kijelentjük, hogy büszkék vagyunk valamire vagy valakire, örömmel tesszük, a legkisebb gyanú nélkül a tekintetben, hogy bármiféle bűnös dolgot tettünk vagy mondtunk volna. Meglehet, a büszkeség elfogulttá tehet, mégis őrzi a pozitív konnotációját; a büszkeség érzete mintegy igazolja a már megtett életutat, és további tettekre sarkall. Amikor a fogalom pozitív tartalmát vesszük alapul, akkor a büszkeség nem mások lekicsinylésével és értékeinek semmibevételével párosul, hanem leginkább olyan önbecsüléssel, mely nem okvetlenül helyezi a büszke embert mások fölé, de tételezi saját értékét. A túlzott büszkeség ellenben átcsaphat gőgbe, amivel szemantikailag mégiscsak mutat némi átfedést, ahogy azt az angol nyelv példája is mutatja. A gőgös ember túlzott önbecsülésről tehet tanúbizonyságot, amikor úgy gondolja, hogy különb mindenkinél, s az ő énje fontosabb és értékesebb mindenki másnál. A büszkeség tudomásul veszi korlátait, egyfajta erkölcsiséget hordoz, a gőg viszont féktelen, fenyegető, zsarnoki, akár egy Holofernész vagy a föld megannyi fékeveszettje.

A történelemben visszatekintve és a jelenben is körbetekintve, azt látni, hogy hübrisz pusztított és pusztít mindenfelé. E bűnbe azonban talán könnyebb esni, mint gondolnánk, hiszen a büszkeséget, úgy tűnik, nem túl széles határ választja el a gőgtől, s könnyen átcsúszhatunk az előbbiből az utóbbiba. A nemzetek ünnepei gyakran elmúlt, dicső koroknak állítanak emléket, győzelmeknek, diadaloknak, hősies küzdelmeknek, amelyeket egy nemzet fiai vívtak – egy másik nemzet fiai ellen. Az öröm pillanataiban a győztes nemzet – márpedig a győztesnek, ugyebár, mindig „igaza van” – kevésbé gondol a véráldozatra, a vesztesek fájdalmára, egymás pusztítására. Egyik nemzet büszkesége ily módon egy másik bánata. Vae victis – de mit érdekli ez a büszke, győztes náció későbbi nemzedékeit! A büszkeség magában hordozza a heroikus magatartás igényét vagy emlékét: de nem az áldozat alázatát. A „legyen meg a te akaratod” égbe küldött fohásza gyakran a győzelem vágyának, a végsőkig küzdés elszántságának kifejezése, s nem a golgotai szenvedés felvállalása lesz. „Ki kardot ragad, kard által pusztul el”: ezen intelem ellenére a büszke ember igen gyakran ragadott fegyvert, s nem is mindig saját területének, méltóságának, szeretteinek megvédésére, hanem a gőggé és pusztításvággyá fajult büszkeség vezérlete alatt.

Gyakran megesik, hogy a büszkeség a gőgöt hívja segítségül önmaga megerősítésére. S nem csupán a csatatéren, hanem a mindennapokban is. Az alázat keresztény tanítása voltaképpen inkább csak kivételes esetekben ért célba. A hübrisz ezzel szemben (mégpedig szó szerint: hiszen a gőg az alázat ellentéte) újból és újból elcsábította az embert, befurakodva gondolataiba, tetteibe. Nietzsche kíméletlen megfogalmazásában: „Egész modern létünk – amennyiben nem gyengeség, hanem hatalom és hatalomtudat – sem egyéb, mint csupa hübrisz és istentelenség (…) A hübrisz jellemzi manapság a mi egész viszonyulásunkat a természethez, azt, ahogy a természeten erőszakot követünk el a gépek és az oly gátlástalan technikai és mérnöki lelemény segítségével; hübrisz jellemzi a viszonyulásunkat Istenhez (…); hübrisz jellemzi a viszonyulásunkat önmagunkhoz, hiszen úgy kísérletezünk önmagunkkal, ahogy azt semmiféle állattal sem engednénk meg magunknak, s élvezettel és kíváncsian boncoljuk lelkünket elevenen: mit érdekel már bennünket a lélek ’üdvössége’!”⁹

A modern ember, úgy tűnik, nem menekülhet a gőg karmaitól. Jézus tanítása elvileg gyógyírt jelenthetne, mégis nehéz tagadni, hogy Hübrisz istennőnek nagyobb sikere volt az elmúlt két évezredben – még az önmagukat keresztényeknek nevezők körében is – mint bármely jézusi intelemnek (maga a „siker” nem is tartozik Jézus szókincsébe). S ha az ember egyet is ért avval, hogy a gőg bűn, a büszkeségéről aligha mondana le, noha ez is hordoz valamit pogány múltunkból. Az ember szívesen gondolja magáról azt, hogy méltán büszke önmagára és tetteire. Különben mi értelme lenne a tudomány és a technika vívmányainak, mire volna jó az egyre nagyobb teljesítmény és sebesség, miért kellene megmászni a Himaláját és a világűrbe repülni? A büszke ember úgy gondolja, hogy büszkesége nem üres fogalom, hanem szellemi tartalom, tudás és tett húzódik meg mögötte. Ezért nem ritkán belső távolságtartással viszonyul azokhoz, akik képtelenek felmutatni ugyanezt. A modern ember büszkesége, nyugodtan mondhatjuk, hübrisze módfelett produktív, s e produktivitás visszacsatolás útján maga is gerjeszti a büszkeséget. A modern ember úgy gondolja, hogy az ő kora jobb, mint minden előző, s ezért büszkének kell lennie. A haladás mítoszából megszületik Hübrisz modern mítosza. S ha a modern ember nincs is feltétlenül meggyőződve arról, hogy a lelke a mennybe jut, még mindig büszkén mutat égbe törő felhőkarcolóira.

Gondolatfüzér

A hübriszt jobban kell oltogatni, mint a tűzvészt. (Hérakleitosz)

A nemes ember méltóságteljes, de nem gőgős. A közönséges ember gőgös, de nem méltóságteljes. (Konfuciusz)

Kincs, gőg, rang egyszerre:
mekkora szerencsétlenség!
Alkotni, adni, majd visszavonulni:
ez az égi bölcsesség. (Lao Ce)

A gőg félelmetes csaló, s legtöbbször éppen akkor csal lépre, mikor azt hiszed, hogy a legfigyelemreméltóbb dolgokkal foglalkozol. (Marcus Aurelius)

Az összeomlást gőg előzi meg, a bukást pedig felfuvalkodottság. (Péld. 16.18)

Aki gőgös, saját magát falja föl: a kevélység a maga tulajdon harsonája; a maga tulajdon hőskölteménye; és ami magát dicséri, hacsak nem a tetteiben, a cselekedeteit nyeli el az öndicséretével. (Shakespeare)

Ha bennünk nem volna gőg, nem panaszkodnánk mások gőgje miatt. (La Rochefoucauld)

Az ember jó, és nem akarja, hogy a többi ember valaki más előtt csússzon a földön, mintsem őelőtte. (Jean Paul)

Kevesen vannak, akik nem táplálják magukban az önelégültség valamiféle valós vagy képzelt erényből fakadó érzését. (Jane Austen)

A cinizmusról és az arroganciáról

Non est hic Cynicus, Cosme, quid ergo? Canis. (Martialis)¹⁰

A cinizmus és az arrogancia korunk rákfenéi, a modern lélek valóban súlyos betegségei. Túlzás nélkül elmondható korunkról, hogy e két betegség jellemzőbb rá, mint bármely neurózis. A cinizmus és arrogancia, önteltség és felfuvalkodottság virágoznak egy olyan korban, mely szeretné kereszténynek nevezni magát, ám sokkal inkább egy cinizmussal és dölyffel átitatott újpogányság (ha úgy tetszik: neopaganizmus) kora. Mi tagadás, a gladiátorok és cézárok, bűnözők és balgák, s nem a szentek korunk „sztárjai”. Az érzelmek mélyen eltemettettek az ember lelkében, amire a cinizmus vastag kérge telepedett.

Antiszthhenész (Kr.e. 446–366)

A cinizmus fogalmi eredete az ókorba nyúlik vissza, noha jelentése mára már jócskán megváltozott. A görögök idejében a cinikusok (künikoszok) inkább a kivételes szellemi képességet, az igazság szószólóit jelentették, mintsem egy elterjedt viszonyulást a dolgokhoz és a világ történéseihez. Ők voltak az első polgárpukkasztók, Heinrich Heine és Oscar Wilde korai előfutárai. Leghíresebb képviselőjüket, a szinopéi Diogenészt „kutyának” (küon) nevezték – innen a künizmus, melyet latinosan cinizmusként ismerünk. Az ókori cinizmus szerint a legfőbb erények a közöny, igénytelenség, a fennálló erkölcsök és intézmények megvetése voltak. Megalapítójuk, Antiszthenész Szókratésztól tanulta meg az állhatatosságot és a szenvedélyektől, indulatoktól való mentességet. Szívesen hangoztatta, hogy „inkább legyen bolond az ember, mintsem gyönyörérzete támadjon”, s hogy még a házasságban sem a gyönyört kell keresni, hanem a gyereknemzés célját. Éppen ezért Antiszthenész, ha szeretkezésre támadt kedve, beérte azokkal az asszonyokkal, akik rajongtak érte… Egyébként a legfőbb boldogságot, kortársai fényűzésével szemben (ő csak az ellenségeinek kívánta azt, hogy fiaik legyenek fényűzők) az erényben látta, mert azt nem lehet elvenni az embertől. Szerénységéről feljegyezték, hogy amikor dicsérték, azt kérdezte: „Mit vétettem?” Javasolta, hogy figyeljünk oda ellenségeinkre, hiszen ők veszik észre leghamarabb a hibáinkat. A filozófiában az önmagával való beszélgetést tartotta a legnagyobb haszonnak. Különben is úgy vélte, tettekre van szükség, nem tanokra.

Caesar von Everdingen: Diogenész keresi a becsületes embert (1652)

Antiszthenész vesszővel kergette el tanítványait magától – de egyiküket nem sikerült: Diogenészt, aki a legkitartóbbnak bizonyult. Diogenész minden körülmények között alkalmazkodni képes és fölöttébb igénytelen ember volt. (Az azonban, hogy Diogenész hordóban lakott volna, valószínűleg csak rosszmájú pletyka.) Mindenkit megbotránkoztató volt a beszéde és magatartása, ezért minden bizonnyal akadtak ellenségei. Maró gúnnyal ostorozta a filozófusokat (leginkább Platónt), a szónokokat, orvosokat. Hírnévre vagy vagyonra ácsingózó emberek láttán azt a véleményét hangoztatta, hogy nincs ostobább az embernél. A künizmus azonban nem nélkülözte a humor egy bizonyos fajtáját. Diogenész úgy tartotta például, hogy a legtöbb embernél csak egy ujjnyi az eltérés aközött, hogy bolond-e vagy sem: ha úgy járkál az utcán, hogy középső ujját nyújtja előre, bolondnak nézik, de ha csak a kisujját, akkor kevésbé.

Nem csoda, ha az athéni polgárok rossz szemmel nézték e gunyoros provokatőröket, akik bevett szokásokat, fontosnak tartott értékeket pellengéreztek ki. A künikoszhoz így negatív konnotáció társult. A szó, némileg talán meglepő módon, még a görög Bibliában is előfordul: Sámuel könyve egy bizonyos Nabalt, akinek felesége az okos és szép Abigél volt, jellemzi mint o anthroposz künikoszt, mely durva, rossz természetre vall. Az eredeti hébernek megfelelő fordításokban mindamellett itt csak annyi áll, hogy a férfi Káléb nemzetségéből való volt (1Sám. 25.3). A latin vagy a magyar Biblia ezen túlmenően azonban mintegy kerüli a „cinikus” jelzőt.

A cinizmus ettől függetlenül szép karriert futott be a világon. Eredeti jelentésében, ahogy a szinopéi Diogenész példáján látható, az ember bizonyos állatias voltára való utalást is hordoz. S bár prima facies úgy tűnne, hogy ez a jelentés mára már elkopott, mégis cinikusnak érezzük azt, amikor az embert az állathoz viszonyítják. A világirodalom egy ilyen cinikusa az orvos Georg Büchner Woyzeckjében: a doktor egy macskán kívánja bemutatni tudományát, az állat azonban megfutamodik, nem lévén „tudományos ösztöne”. Helyette azonban magát Woyzeck közkatonát mutatja be a publikumnak, aki már fél éve csak borsót eszik, s ennek állítólag jól megfigyelhető hatásai vannak. A mocorgó Woyzecken egyfajta átmeneti állapotot figyel meg a szamár irányába, ami szerinte leginkább a női nevelés és az anyanyelv következménye. A cinizmus e fajtáját a náci orvosok, a Mengele-félék vitték tökélyre embereken végzett bestiális kísérleteikkel (erről többek között egy későbbi német dráma, Peter Weiss Vizsgálata, a német dokumentumszínház e remeke számol be valósághűen). A bestialitás azonban itt éppen a kísérletezőre illik, mindig akkor, amikor az ember mint bête humaine jelenik meg a szemünk előtt.

Azt, miszerint a cinikusban van valamiféle állati vonás, Nietzsche is kiemelte, amikor így fogalmazott: „Ha a boldogság, ha az új boldogság utáni hajsza az, ami valamilyen értelemben az élőt az élethez köti, és az élet folytatására indítja, akkor talán egy filozófusnak sincs inkább igaza, mint a cinikusnak, mert az állat mint a tökéletes cinikus, boldog; ez az eleven bizonysága a cinizmus igazságának.”¹¹ A cinikusra tehát jellemző egyfajta állati boldogság, mely őt az élethez köti. A cinizmus mellett ekképpen az élet szól, még minden értéktételezés előtt. Az élet filozófusa pedig, maga Nietzsche sem áll távol a cinizmustól, amikor például saját „hideg rosszindulatáról” beszél a „szép szó” vagy „szép érzés” iránt.¹² A cinizmus azonban nem csupán az élet, hanem maga a megismerés szolgálatában is állhat. Ha a megismerőnek szerencséje van, mondja Nietzsche, akkor ráakadhat feladatának megkönnyítőjére: a cinikusra. A cinikus ugyanis hajlamos tanúk előtt beszélni az emberekről, a magasabb rendű embernek pedig szerinte érdemes odafigyelnie „minden durvább vagy finomabb cinizmusra”, főleg akkor, ha egy „tudományos fő” illeszkedik a „majomtestre”, amely minduntalan nemi vágyat (ebben az értelemben akár Freud is a cinikusok közé sorolható!) és hiúságot keres az emberben, hogy azt hidegen kipellengérezze, hiszen egy ilyen szétszaggató és marcangoló ember bőven szolgál felismeréssel az emberről.

Mai értelemben a cinizmus egy semmiféle értéket, szokást, érzelmet nem tisztelő keserű gúny, amihez bizonyos arcátlanság, léha magatartás is tapadhat. Nem mondható ritka jelenségnek korunkban, ahol az ember tiszteletének hiánya, a hitetlenség, kegyetlenkedés igencsak elharapózott. Finomabb érzelmeknek, olyanoknak, mint például a XVIII. századi szentimentalizmus idejében, alig van már helyük korunk társadalmában. Úgy tűnik, a cinizmusnak ma jobbak a túlélési esélyei, mint a pátosznak. A pátosz, a szenvedélyesség mintha egyfajta szappanoperaszerű érzelgősséggé hígult volna, a nemes érzelmet pedig azonnal kikezdi a cinizmus és a gúny maró sósava. Korunk irtó okos emberének cinizmusa nem ismer határokat, az emberi méltóságét sem. Meglehet, tudásunk roppant mód gyarapodott, az érzelmek kultúrája azonban nyilvánvalóan hanyatlik (vajon meddig még? – kérdezhetnénk patetikusan). A cinizmus a pátosz halála, a halál pedig a legkegyetlenebb cinikus. S ha a pátosz él is még, igyekszik sűrűn elnézést kérni felbukkanásáért. Éppen ezért úgy tűnik, a globalizáció korában a lélek globális felmelegedésére volna a legégetőbb szükség.

Ennek érdekében talán célravezető út volna korunk cinikus eszét kritikának kitenni, egyfajta cinikológia nevében. Például úgy, ahogy azt Peter Sloterdijk már megtette: „Cinizmusról beszélni annyit tesz, mint egy szellemi, morális botrányt a kritikának alávetni.”¹³ Egy olyan kor kritikájáról van szó, amelyben minden problematikus lett, s ezért „valahol minden közömbös is”. A kritika kiindulópontja Sloterdijk szerint egy „fájdalom-a priori” lehetne, ahol az érzékenység visszanyeri létjogosultságát. Ahogy Adorno is vélte: aki szenved anélkül, hogy megkeményedne, képes lesz a megértésre. Érzékenynek maradni a hidegség, keménység korában számára annyit jelent, mint megőrizni az éles érzéket a boldogság iránt, mely ugyan lehet, hogy soha nem jön el, ám megóvhat a legfenyegetőbb veszélyektől, leginkább a közönytől és az embertelenségtől, a ridegségtől és az uralom elvétől.

Ha azonban a cinizmus megérdemli a kritikát, úgy közeli rokona, az arrogancia nem kevésbé. Az arroganciát sohasem szívlelte senki, már az ókorban sem. Erre utal a latin arrogo jelentése mint ’megszerez’, ’illetéktelenül magának követel, tulajdonít’ (ennek felel meg az ’arrogál’ vagy éppen a spanyol arrogarse is). Ezzel összefüggésben áll az arrogans melléknév (’elbizakodott’, ’öntelt’), ill. az arrogantia (’elbizakodottság’, ’önteltség’) főnév. A magyar arrogancia is ennek megfelelően pökhendiséget, kihívó magatartást jelent. Kant szerint az arrogantia, vagyis a fennhéjázás, erénykötelességet sért akkor, amikor az ember, a mértékletesség és szerénység hiányából kifolyólag, elvárja mások iránta való tiszteletét, ugyanakkor azonban ő maga nem ismeri el mások méltóságát (dignitas). Az arrogancia ebben az értelemben közel áll a dölyfhöz és önteltséghez (philautia).¹⁴

Ha a cinizmus arroganciával keveredik, igencsak különös, korunkban azonban mégsem ritka embertípust kapunk. Olyan humanoid képződményről van szó, mely gúnyos közönyével, hűvös hitetlenségével minden emberi értéket semmibe vesz, önnön hatalma és vélt igaza folytán ravasz túlélési stratégiákat dolgoz ki és állandósít. A pátosz (hacsak nem Mammon szenvedélyes imádatáról van szó), az érzelem számára olyan gyengeségnek számít, amit a homo cinicus fölényes gesztussal fitymál le. Korlát, szentség, tabu nem létezik számára. Különösen visszataszító formáját találjuk a tizenévesekben, mert korunk kedvez a teenager szubkultúrának. A cinizmusnak jól bevált jelszavai vannak. Az egyik így hangzik: „Senki sem pótolhatatlan.” No igen: hogy is ne lehetne az egyes embert pótolni, ha nem létezik olyan, mint egyéniség vagy az egyén értéke? A cinizmus szemében az ember nem érték, érzelmeit, emlékeit, szabadságát el is felejtheti. A cinizmus végtelenül felvilágosultnak és minden titok tudójának képzeli magát. Eszközei a gúny, szarkazmus, megvetés. Ráadásul nem kis hatalmat tudhat maga mögött: magát Mefisztót, a legnagyobb cinikust, a tagadás ősprincípiumát.

A cinizmus, mely immár mindenfelé tesped, kétségkívül silányabb és veszélyesebb, mint az ókori künizmus – és főleg arrogánsabb annál. Fölényes vigyora tulajdonképpen a szeretet törvényét tiporja lábbal. Ellene azonban – ha nem akarunk áldozatává válni – mégiscsak a szeretet a leghatékonyabb fegyver. Mert az arrogáns cinizmus pusztító erejének csak a szeretet szabhat gátat. A szeretet embere valóban ezt mondhatja a cinizmusnak: „Nincs hatalmad fölöttem.” S ha e hang eléggé hangos lesz: akkor talán a cinizmusnak is befellegzik egyszer.

Gondolatfüzér

Úgy gondolom, férfiak, hogy az emberek gazdagsága és szegénysége nem a házukban, hanem a lelkükben található. (Antiszthenész)

A Pokolban mindenki akar, amit akar;
Ezért a szenvedés, a jaj, a gúnykacaj. (Angelus Silesius)

A cinizmus az egyetlen forma, amelyben közönséges lelkek is súrolják néha a tisztességet. (Friedrich Nietzsche)

Egyáltalán nem vagyok cinikus, csupán tapasztalataim vannak   ami nagyjából ugyanaz. (Oscar Wilde)

Cinikus az olyan ember, aki mindennek tudja az árát, de semminek sem tudja az értékét. (Idem)

Semmiféle cinizmus nem múlja felül az életet. (Anton Csehov)

Végső soron az ördög az egyetlen doktor, akit még nem cáfoltak meg. (Anatole France)

A cinizmus, szexizmus, „tárgyilagosság” és pszichologizmus egyvelege szabja meg a hangulatot a Nyugat építményében   a félhomály hangulatát, mely kedvez a csodabogaraknak és a filozófiának. (Peter Sloterdijk)

Az aszály nemcsak a földeken pusztít. A lélekben is aszály van, az emberi kapcsolatokban. Minden kiszárad, elszikkad, a barátság, a szerelem, az üzlet, az élet árama. Semmi nincs külön. (Márai Sándor)

A hiúságról

Quam se ipse amans – sine rivali! (Cicero)¹⁵

Hiúság mozgatja a világot, mely nélküle már rég megállt volna. Sokat köszönhet a világ ezen ősrégi emberi tulajdonságnak, hiszen a hiúság megakadályozza az embert abban, hogy bevallja hiúságát önmagának és a világnak. Ha ugyanis, Isten őrizz, egy szép napon minden ember belátná hiúsága hiábavalóságát (vanitas vanitatum),¹⁶ s úgy döntene, hogy nem kíván csak úgy átsiklani e felismerésen, akkor félő, hogy megakadna a világ kereke. Mert mi tartaná akkor fenn a látszatot, kik hízelegnének egymásnak, s buzdítanák az embert nagy tettekre? Ha hirtelen minden kakas a világon egyszerre kukorékolna hármat, s reggelre mindenkiről lehullna a hiúság és a hazugság fátyla: vajh mekkora zűr és űr keletkezne akkor? Szerencse tehát, hogy az ember és világa bőven el van látva hiúsággal, s nem kell attól tartani, hogy egyszerre ránk zúdul az aletheia¹⁷ és fény gyúl minden ember lelkében.

Frans Hals: Vanitas (1626–28)

Így nem kell aggódnunk, hiszen reggel, amikor a tükörbe nézünk, hiúságot látunk, s este is megbizonyosodhatunk arról, hogy nem fogytunk ki belőle. Ráadásul azt, hogy mily gazdag a hiúság vására, tán még Thackeray sem sejtette. Árulnak itt mindent: önérzetet, dölyföt, büszkeséget, sértődöttséget, önteltséget, önámítást, hivalkodást, tetszelgést, páváskodást, kakaskodást, hatalomvágyat, tévedhetetlenséget, elismerésvágyat, féltékenységet, hazugságot, s rengeteg kozmetikai cikket egyaránt. Akinek pedig kiütne a hiúság az arcára, nyomban felvarrhatja valamiféle fájdalom- és erkölcsmentes plasztikai sebészeszközzel. A hiúság örök ifjúságot, múlhatatlanságot ígér, s oly negédesen tud hízelegni, hogy az ember mindig hajlamos hinni neki. Az emberi lény annyira hiú, hogy hiúságának hisz a legszívesebben. A hiúság kútjából öntözik a látszat kertjét, melynek színpompás virágai elkápráztatják az Orgonokat.¹⁸ Az ember szeret hinni a látszatnak, rajong a látszatok csalóka játékáért, s ha sejti is, mi van mögötte, célszerűbbnek véli hallgatni arról, amiről mások is hallgatnak. Mert a hiúságon nem eshet csorba. Ezért kendőzni kell minden foltot, s lehetőleg távol tartani mindazokat, akik szúrós tekintetükkel egy óvatlan pillanatban átdöfhetnék a látszatok és a felfuvalkodottság hólyagjait. A hiúság az élet játéka Mája fátylának redőivel. Aki nem kíván együtt játszani, esetleg azért, mert nincs ízlése hozzá, közveszélyessé nyilváníttatik. Az ember ugyanis roppant mód szereti hiúságát, s nagyobb becsben tartja azt minden igazságnál.

Sokfajta hiúság van. Van, ki a tükör előtt billegetné magát napestig, s van, ki elsőnek harapna Erisz almájába; van, ki a valóság szöges ellentétét képes bemagyarázni magának, s van, ki fellegvárat épít, hogy oda csak azokat engedje be, akik készek hajbókolni neki. Van, ki hírnévre pályázik, s e szenvedélyéért semmi sem túl drága neki. Van, ki azt szeretné, ha az emberek folyton csak őt néznék és hallgatnák ámulattal; van, ki folyton meg van győződve önnön igazáról, s ölni tudna, ha ezt valaki megkérdőjelezné. Van, ki tudására szerfölött büszke, s arról álmodik, hogy majd szobrot állítanak neki, ha majd a szent tudásért feláldozott, önsanyargatással telt élete véget ér egyszer. Van, aki azt hiszi, hogy neki kell mindig megmondania, mit tegyenek mások, különben még meggörbülne a Föld ellipszispályája. Van, ki azt hiszi, hogy élete egy nagy áldozat, s az embereknek mindig térdre kellene borulniuk előtte. Van, ki azt hiszi, hogy csupán őbelőle áll a világ, s mások nem tehetnek egyebet, mint elismerik őt. Van, ki azt hiszi, hogy az emberi civilizáció összes kényelmével egyetemben csak az ő kedvéért jött létre. Van, ki úgy véli, hogy már rég megérdemelte volna, hogy az emberek pálmalevéllel legyezgessék, s még hálásak is legyenek azért, hogy megtehetik. Van, ki babérkoszorút helyezne Nárcisz fejére, önmagát látva benne.

Soká folytathatnánk még a hiúság e lajstromát, csakhogy, mint már La Rochefoucauld is megjegyezte: „Nem lehet összeszámlálni a hiúság különböző fajtáit.”¹⁹ Talán még Erasmus, a balgaság leghíresebb dicsérője (és vajon mi egyéb a hiúság, mint Stultitia egyik megjelenési formája?) sem tudná leírni mindet. Létezik azonban egy ennél fontosabb feladat is: a számvetés saját hiúságunkkal és balga megnyilvánulásaival, azaz a hiúság legyőzése önmagunkban. Az önismeret és az elfogulatlanság lehetnének ekkor hűséges útitársaink. Hiú kis énünk felülmúlása nem kis erőfeszítést igényel. De ha sikerül egyszer megváltani magunkat hiúságunktól: nos, akkor valóban jöhet majd az igazság órája.

Gondolatfüzér

Vajon a smaragd hitványabb lesz-e, mint volt, ha nem dicsérik? (Marcus Aurelius)

Hogyha Isten a tűz, szívem tűzhely Neki,
Rajt’ Ő a hiúság fáját elégeti. (Angelus Silesius)

Mennyi hiú ábránd forrása az önmagunkról alkotott jó vélemény! (Montaigne)

A hiúság, e mohó keselyű
Zsákmánya fogytán önmagába tép. (Shakespeare)

Mindenkinek nagy véleménye van magáról, a legnagyobb a legkisebbeknek. (Baltasar Gracián)

A hiúság minden időben hatalmas építményeket emelt. (Voltaire)

Ne téveszd össze az erényt a látszatával,
Fontold meg jól, ki az, akit tisztelni kell,
De a mértékedet ne veszítsd ebben el... (Molière)

A hiúság, jóllehet önmagunk csodálata, abból a csodálatból táplálkozik, amelyet hitünk szerint másokban ébresztünk, s az önzésnél is természetesebb és egyetemesebben velünk született, mert az önzésen gyakran úrrá lesz a természet, de a hiúságot csak következetes gondolkodással győzhetjük le. (Henri Bergson)

Az ember csontból, húsból, vérből, nyálból, sejtekből és hiúságból áll. (Kurt Tucholsky)

Az értékről és az értékekről

La fortuna è fortunata al mondo, e non il valore. (Giaccomo Leopardi)²⁰

Érték-értékek: magának a szónak a többes számában is benne van korunk egy sajátossága, amit Jean François Lyotard az „értékek politeizmusának” nevez. Olyan korról van tehát szó, ahol többféle érték megfér egymás mellett, és ahol – remélhetőleg – egyik sem törekszik kizárólagosságra (mint történik ez a totalitárius rendszerekben). A politeizmus e (poszt)modern fajtája tudatában van annak, hogy nem csupán egy bizonyos érték az „igazi”, minthogy az értékek ekvivalensek, azaz egyen-értékűek. Lessing híres parabolájában egy király, akinek három fia van, úgy hagyja örökbe egyetlen gyűrűjét, hogy másolatokat készít belőle. Nem tudni, melyik az igazi, így bármelyik fiú birtokában lehet az „igazi” hitnek, de bármelyik tévedhet is: az emberi tudás korlátozott. Lessing zseniális példázata nem kevésbé, mint Locke, Kant vagy Voltaire kritikái a vallásos fanatizmus ellen, jelentik azokat a mozzanatokat, ahol a vakhitnek az ész megálljt parancsol, és már nem ismeri el az egyetlen, kizárólagos érték felsőbbrendűségét más értékekkel szemben. Izraeli-palesztin, afgán, indonéz vagy balkáni példákon látjuk, mi történik akkor, amikor egy kultúra fejlődéséből egy effajta felvilágosodás hiányzik. (Igen, úgy tűnik, a Balkánból is kimaradt a felvilágosodás, vagy mintha nem épült volna szervesen e társadalmak fejlődésébe.) Az emberek képesek ilyenkor egymást megölni Isten (Allah, vagy bárhogy is hívják), vagy a saját, kizárólagosságra törekvő vallásos meggyőződésük nevében – ahogy az egyébként korábban (a XVIII. századi felvilágosodást megelőzően) Európa nyugati részén is „divat” volt: lásd inkvizíció vagy harmincéves háború.

A „ne ölj” parancsának fittyet hányó vallásosság: miféle vallásosság is ez voltaképpen? Olyan, amely csak látszólag az, valójában, mint a nietzschei kritikából is tudjuk, a hatalom akarása, mely csak ürügyül használja a vallást hatalomigénye lepleként. Nietzsche kultúrkritikája óta azonban nekünk, európaiaknak is óvatosnak kell lenniük akkor, amikor „értékekről” beszélünk, nehogy pusztán arról legyen szó, hogy ebbe bujtatjuk hatalmi ambícióinkat. Ha a felvilágosodás és a nietzschei kritika leckéje nyomán csak olyan értékről beszélhetünk, mely nem tartja magát „értékesebbnek” másoknál, és főleg: nem kényszeríti magát másokra. Olyan értékről, amely nem látszat-érték, hanem tudatos választást követel. Az értékek politeizmusa természetesen nem jelenti az értékek hiányát. Úgy vélem, nem sok értelme van az emberi életnek, ha nem képes értéket teremteni, értéket választani, egy érték mellett kiállni – anélkül azonban, hogy emez érték egyeduralmát kívánná megvalósítani.

Ha az ember egy választott értékben hisz, az még nem jelenti azt, hogy azokat, akik másban hisznek, „hitetleneknek” kell titulálnia. De aki semmiféle értéket nem vall, akinek mindenfajta értékben meginog a hite, az könnyen a semmi, a nihilizmus kellős közepén találhatja magát. Vonatkozhat ez egy emberre, egy csoportra vagy akár egy egész korra. Ilyenkor szoktak az értékek „válságáról” vagy „széteséséről” (Zerfall der Werte, mint Hermann Brochnál) beszélni. Aki viszont az értéket választja, a semmire mond nemet, miközben igent mond arra, ami mellett leteszi voksát, s amire felteszi életét. Természetesen nem mindenki érték-filozófus, s nem is kell azzá lennie. Az ember azonban képes megválasztani értékeit, s ha kell, fogalomba, s főként formába is képes önteni azokat. Sőt, az ember véleménye, cselekedetei is értékeket hordoznak, ha tudatában van ennek, ha nem.

Az értékkel kapcsolatban egy dolgot még ki kell emelnünk: jelesül időtállóságát, mely az embertől kitartást igényel. Nem lehet egyfajta értéket vallani reggel (mondjuk, a vasárnapi misén), esete pedig mást. Az értékek melletti kitartás a jellem kérdése is. Másképp fogalmazva: az érték jellemformáló erő. Az értékteremtő és értéktartó ember az idő sodrásának is képes ellenállni, mintegy kiemelve az értéket a mindennapi történések hullámaiból. Úgy tekint egy értékre, akár egy gazdag szigetre, melyet ugyan egy vulkánkitörés megváltoztathat, de holmi hullámtörések aligha. Az értékek vállalásában van valami Robinson Crusoe eltökéltségéből. Az értékteremtő és -őrző ember önmaga fölé képes emelni valamit, amit szolgálni akar, még akkor is, ha – vagy éppen azért, mert – az a valami túléli őt. Az ilyen ember akkor is fát ültet, ha tudja: nem fogja már megérni, hogy e fa gyümölcsöt teremjen számára.

Gondolatfüzér

Ha az embereknek van valami értékük a többi élőlény fölött, akkor még sokkal inkább van az égitesteknek, amelyek nem azért vannak a világegyetemben, hogy zsarnokoskodjanak felette, hanem hogy szépséget és rendet [kozmosz] vigyenek bele. (Plótinosz)

Értékelés mindig érdemeken alapszik,
S ki mindenkit becsül, nem tud becsülni senkit. (Molière)

Ki ismerheti jobban a földi dolgok értékét vagy értéktelenségét, mint aki ifjúkora óta élvezhette, s ki irányíthatja szellemét korábban szükségesre, a hasznosra, az igazra, mint akinek olyan korban kell sok tévedésről meggyőződni, amikor még van ereje, hogy új életet kezdjen! (Goethe)

Meg kell tanulnod felfogni azt a perspektívát, mely minden értékelésben rejlik. (Friedrich Nietzsche)

Egy ember jelleme jobbára tulajdon értékcéljaitól, értéknormáitól, röviden: tulajdon értékrendszerétől függ. (Hermann Broch)

Az abszolút értékekbe vetett hit, még ha oly illuzórikus is, úgy tűnik, az élet feltételeinek egyike. (Thomas Mann)

Mindig lesznek olyan értékek, amiből némelyeknek több lesz, mint másoknak. (Ödön von Horváth)

Ha valami iránt ellenszenvet érzel, az annak a jele, hogy nem ismered eléggé. (Weöres Sándor)

Az érték jellemző módon mindenekelőtt az idővel szembeni ellenállás révén jut kifejezésre, tehát időtálló, megmenti a létet a semmitől, miközben az idő minden pillanatban igyekszik betemetni azt. (Louis Lavelle)

Az élet értelméről és értelmetlenségéről

Avec la bonne volonté tout homme arrive en se monde à trouver le sens de la vie. (Lucien Laberthonnière)²¹

Talán nincs olyan kérdés, mely jobban foglalkoztatná az ember elméjét, mint az, hogy vajon van-e az emberi létnek értelme, és ha igen, mi volna az. A kérdés azonban inkább a modern korban vált időszerűvé: az emberi lét magától értetődősége kérdőjeleződik meg ekkor, lévén az ember egy Istentől elhagyatott világban találja magát, ahol évezredes értékek alapjukban inognak meg. Amikor a modern ember felteszi a kérdést, hogy vajon van-e létének értelme, nemritkán hajlamos a nemleges válaszra. Az ember hosszú évszázadokon át minden ilyen kérdést a transzcendenciára hárított, Isten akaratában látva önnön létének okát, értelmét és célját. Nietzsche teszi fel a XIX. században a kérdést: de mi van akkor, ha mindez csalás és ámítás, azaz egzisztenciális hazugság csupán? A gyanú azonban már másokban is felmerült: Büchner, Turgenyev, Dosztojevszkij is felteszi a kérdések kérdését, sőt, már Pascal is súlyos kételyekkel küzdött. A Nietzsche által oly sokra tartott Stendhal pedig le meri írni az eget rengető mondatot: „Istennek egyetlen mentsége van: az, ha nem létezik.”

Ha Isten nem létezik, avagy meghalt: akkor immár az ember a világ végtelen ura, s ő maga felel sorsáért és szabadságáért is. A világ immár a végtelen szabadság(ok) lehetősége Isten nélkül. De vajon tényleg ez volna az emberi lét végső értelme: a szabadság? Elfogadom, a válasz lehet igenlő is. Azonban a végtelen szabadság érzését csak egy pillanat választja el a végtelen űr érzésétől, mely az egyén életében bármikor felbukkanhat. Faust tulajdonképpen végtelen evilági szabadságot kap Mefisztótól: a végtelen mozgástérben azonban még nem találja meg életének értelmét, saját boldogulását, melyet csak a mások szolgálatának áldozott tett hordozhat. Faustban még a korlátlan szabadság birtokában is megmarad a végtelen űr és a lét értelmetlenségének érzése. Bár paradoxnak hangzik: a lét értelméhez vagy értelmetlenségéhez valójában egy érzés (vagy egyfajta „érzék” mint a német Sinn sugallja) kapcsolódik, mely az értelem illetve értelmetlenség mérlegét egyik vagy másik irányba billenheti. A Weltschmerz, az ennui, a mal- vagy fin de siècle érzése ugyanis éppoly könnyen ad nemleges választ az élet értelmére irányuló kérdésre, mint a kétségbeesés vagy Sziszüphosz sorsának kilátástalansága. És itt nem pusztán egy korra jellemző életérzésről van szó, hanem az egyén életérzéséről, mely a kívülről legvirágzóbb korban is értelmetlennek tüntetheti fel önnön életét.

Hangsúlyozom: az élet értelmének kérdése végső soron egyéni szinten dől el. A lét értelmére adott legfennköltebb válasz, egy egész kor igenje is csütörtököt mondhat akkor, ha az egyén nem adja hozzá a maga igenét, akaratát, érzelmét. Kétségtelen, az élet értelmének kérdése – általában véve – megválaszolható, többféleképpen is. A felelet ekkor az ember szabadsága, hite, jövője, nemes cselekedete stb. De nincs olyan törvény, mely az egyénre kötelezőnek írná elő az életre adott igent; s ha volt vagy lesz is ilyen, csak agyrém lehet. Az élet értelmének kérdésére minden egyénnek önmagának kell választ adnia. Az egyén életének értelme csak az egyénben rejtőzhet: életének értelme az, amit ő maga ad életének. Ha pedig az egyén tagadó választ ad, aligha akad szó, mely cáfolhatná őt. A szavak egyébként is a legkevésbé alkalmasak arra, hogy meggyőzzenek valakit életének értelméről. Kezdve azzal, hogy nincs jogunk más sorsába erőszakosan beavatkozni, márpedig a meggyőzni akarás egyfajta erőszak. Segíteni csak szívvel, tettekkel lehet. Ha egy ember élete maga a diszharmónia, fölösleges papolnunk neki a harmónia mibenlétéről – sokkal inkább sugároznunk kell a harmóniát, magunknak kell harmóniává lennünk. Az élet értelmére adott válasznak a szívből kell jönnie. A szív pedig akár szavak nélkül is tud hatni.

Ha tehát az élet értelme mellett érvelek, tudomásul kell vennem azt, hogy érveim lepereghetnek az egyén életének falán, s bármilyen briliáns is az okfejtésem, könnyen lehet, hogy egy kétségbeesett emberen mit sem segít. Ugyanakkor, bármennyire is általánosítok érveimmel, nem feledkezhetem meg arról, hogy érveim saját tudatomból és világlátásomból fakadnak, és az objektivitás látszata mögött mindig is megbújik a szubjektivitás. Azt mondhatom például: bár minden tagadható, minden kétségbe vonható, és így gondolatban minden megsemmisíthető, de ha konzekvens akarok lenni, a mindent tagadásom során magát a tagadást is tagadnom kell, tehát a tagadás végső soron igenlésbe torkollik. Ha mindennek az igazát tagadom, akkor tagadásom igazságát is tagadnom kell, tehát a végső szó az igenlés lesz. Vagy: ha hiszek Istenben és az ő mindenhatóságában, akkor hiszem azt is, hogy életemnek értelme van, hogy nem hiába jöttem a világra. Vagy: a világ történései egyetlen nagy, kozmikus harmóniába simulnak, amelynek én magam is része vagyok; mint e harmóniának része, van létemnek értelme és célja. Vagy: életem nem lehet értelmetlen, nem jöttem hiába a világra, hiszen céljaim vannak, melyeket megfogalmaztam magamnak (például egy eszme vagy akár az egész emberiség szolgálata), s amelyeket teljes odaadással követek.

Vannak emberek, akik megtalálják életük értelmét, mert látják a célt, melyet, úgy érzik, követniük kell, s ezt meg is tudják indokolni. Vannak mások, akik nem látják életük értelmét, ennélfogva az általában vett lét értelmét sem – s ezt szintén meg tudják indokolni. A két szempont között talán nincs is akkora különbség, mint gondolnánk: egy óvatlan pillanatban az egyik szemlélet átfordulhat a másikba; egy szerencsétlenség, trauma nyomban értelmetlennek tüntetheti fel az életet, míg egy Damaszkusz-élmény az értelem, a világosság fényével ragyoghatja be az életet és történéseit. A legkétségbeesettebb ember is egy váratlan pillanatban megláthatja a fényt, mely aztán egész életútját megvilágítja, de a legderűsebb ember is zuhanhat a legmélyebb kétségbeesésbe. Ha valóban objektivitásra törekszünk a megállapításainkkal, akkor azt kell mondanunk, hogy a világ látható ilyennek is, olyannak is. Mert a világ nem más, mint világszemlélet. Van, ki a kozmoszt látja, van, ki a káoszt. Ha egy tetszőleges (bár nem biztos, hogy tetsző) napon széttekintünk a világban, halált és pusztulást látunk mindenfelé, az emberi erőszak diadalmenetét, háborúkat, árvizeket, tűzvészeket, földrengéseket, mitől eláll a lélegzetünk, és azt kérdezzük: ezért van az ember a világon, hogy a világ szenvedjen tőle? Nem, ennek nincs értelme, ti. a tengernyi szenvedésnek, és félő, hogy az emberi életnek sem. Aztán, ha felülkerekedtünk szörnyülködésünkön, mégiscsak felcsillanhat bennünk a remény: hiszen ott kell lennie a világban a tengernyi jónak is, bármennyire láthatatlanul, hiszen rég összedőlt volna már a világ, ha nem lett volna benne jelen a jó, mely fenntartotta az ingatag egyensúlyt! Igen, meglehet: a gonosznak, a szenvedésnek és pusztulásnak nincs értelme – de a jónak annál inkább. S aki a jó mellé áll – s ez nem utolsó sorban szintúgy egy érzelmi indíttatású döntés, nem pedig spekuláció a jó és a rossz relativitásáról –, saját szerencsétlensége és kétségbeesése dacára, vagy talán éppen ezért: az élete értelmét is megtalálhatja.

Gondolatfüzér

Az élet nem más, mint a szó és az értelem egyesülése. (Hermész Triszmegisztosz)

Bölcs dolog: felfogni az értelmet, amely kormányoz, áthatva mindenen mindent. (Hérakleitosz)

Az emberi élet mibenléte első és utolsó napjában benne foglaltatik. (Valerius Maximus)

Aki képes az akaratát belehelyezni a dolgokba, az legalább értelmet ad nekik: vagyis azt hiszi, hogy már eleve értelem rejlik bennük. (Friedrich Nietzsche)

Szépség és szeretet. Ez a két értelme van az életnek. (Lev Tolsztoj)

Elvesztettük a hitünket, és mégis hinni akarunk. (Anatole France)

Hiszem azt, hogy az életnek minden nyilvánvaló értelmetlensége dacára értelme van, elfogadom azt, hogy e végső értelmet saját értelmemmel nem vagyok képes felfogni, ám egyszersmind készen állok arra, hogy szolgáljam azt, még ha fel is kell áldoznom magam érte. Ennek a végső értelemnek hangját hallom magamban azokban a pillanatokban, amikor valóban és egészen eleven és éber vagyok. (Hermann Hesse)

A dolgokat megmagyarázni annyit jelent, mint értelmet tulajdonítani időbeli rendjüknek; annak keresése pedig, hogy miként éljünk, annak kérdése is egyben, hogy miként határozzuk meg, azaz töltsük ki az időt. (Louis Lavelle)

Mindeddig az emberi egzisztenciának világos és örök értelme volt, mely meghatározta az útját. Ezen út követése vagy nem követése a személyes választás kérdése volt. Ám most a lét megfosztatott ezen értelmétől; a nihilitás előtt áll mintegy leplezetlenül, önmaga számára is kérdőjelként. A történelem szövete szétszakadt, s a „világ”, amelyben élünk, szakadékként tárul fel. (Nishitani Kejdzsi)