Weiss János

Opponensi vélemény Gyenge Zoltán Kierkegaard élete és filozófiája című akadémiai doktori értekezéséről

Tisztelt Elnök Úr, nagy tekintélyű Bíráló Bizottság, kedves Hölgyeim és Uraim!

Bírálatomat néhány olyan mondattal szeretném kezdeni, amelyeket valószínűleg csak nagyobb távolságból visszatekintve lehetne egyértelműen megfogalmazni. Az elmúlt tíz-tizenöt évben a magyar filozófiai életben jelentős kísérletek történtek Kierkegaard filozófiájának értelmezésére és aktualizálására. A kierkegaard-i filozófiáról és annak bizonyos elemeiről újra és újra kiderült, hogy elgondolkodtató válaszokat kínálnak olyan életproblémákra, amelyekkel a rendszerváltozás utáni világban nap mint nap szembesülünk. E recepció megélénkítésében és Kierkegaard aktualizálásában döntő szerepet játszott Gyenge Zoltán munkássága. Sőt, ebből a munkásságból már egy bizonyos iskolateremtő hatás is kiindult: diákok és a tudományos pálya kezdetén álló fiatal kutatók körében Kierkegaard egyre népszerűbbé vált. Gyenge Zoltánnak az MTA-hoz benyújtott értekezése e munka egyfajta szisztematikus betetőzésének tekintendő. Ezért már elöljáróban szeretném leszögezni, hogy Gyenge Zoltán az elmúlt tíz-tizenöt évben kifejtett munkássága alapján minden kétséget kizáróan megérdemli a megpályázott címet. Mivel a disszertáció mögött egy ilyen hosszú kutatási folyamat áll, ezért az alábbi fejtegetéseim is némileg szokatlanok lesznek: sokkal inkább fognak hasonlítani egyfajta hozzászólásra, mint szokványos bírálatra.

(I. A filozófiatörténet-írás metodológiája) A disszertáció téziseiben olvashatjuk: “Kuno Fischer, amikor megírta nagyszabású könyveit, egy olyan tradíciót teremtett, amely bizton folytatható. [...] Ugyanakkor ez a fajta írásmód – a gondolkodás és életmű feldolgozásakor – óhatatlanul változtatásokat is követel. Érzésem szerint a szubjektív látásmód, párosulva az értelmezés átalakításával, alapvetően mást jelent, mint a biografikus jelleg.” Ezt a gondolatot azért tartom meghatározó jelentőségűnek, mert a dolgozat egyik legnagyobb értékét rejti magában: az elemzések műfaji-metodológiai premisszáinak reflexióját. Mivel azonban csak egy elejtett megjegyzésről van szó, ezért magam is szeretnék nekiállni e módszertani gondolat rekonstrukciójának. Kezdjük tehát még egyszer: A filozófiatörténet-írás Gyenge Zoltán által szem előtt tartott metodológiai alapvetése Kuno Fischerre vezethető vissza, aki a Geschichte der neuern Philosophie című könyvsorozatában alkalmazta ezt a módszert. A mi szempontunkból különös érdeklődésre tarthat számot, a hatodik (Schellinggel foglalkozó) kötet, amely két félkötetre tagolódik: az első Schelling életét, a második Schelling filozófiáját mutatja be. Ezt a szerkezetet általánosíthatjuk: ha be akarunk mutatni egy filozófust, akkor először is az életét kell áttekintenünk, de úgy, hogy ebben a szellemi kapcsolatok, a művek, a legfontosabb gondolatok és filozófiai belátások mint az élet eseményei jelenjenek meg, és aztán a második lépésben következhet a filozófiai koncepció mint tanítás immanens rekonstrukciója. Az elemzéseknek ez a szerkezete kétségtelenül a német történetírói iskola hatására jött létre: a nagy gondolkodókat nagy emberekként kell bemutatni. (Nem szeretném azonban azt állítani, hogy a filozófiai rendszerek ilyen bemutatása kimondottan Kuno Fischer újítása lett volna. Csak adalékként szeretném megállapítani, hogy már 1825-ben Reinhold fia a következő címmel írt monográfiát elhunyt édesapjáról: Karl Leonhard Reinhold’s Leben und litterarisches Wirken. Ez a könyv, hasonlóan Kuno Fischer későbbi vállalkozásához, két részből épül fel: az ifjabb Reinhold¹ egyrészt bemutatja apja életét, és ebben az életben helyezi el a legfontosabb filozófiai műveket és gondolatokat, a második részben pedig a legfontosabb leveleket közli. Mintegy bizonyítékokat szolgáltatva ahhoz, hogy apja már életében is megbecsült férfiú volt, hiszen a kor “nagyjainak” levelezőtársa volt. Reinhold fia nem az apa gondolatainak jelentőségét akarja igazolni: a könyvét az apa barátainak biztatására írja, ami már feltételez egy magas fokú szellemi megbecsülést. Inkább azt szeretné igazolni, hogy ez a szellemi teljesítmény egy nagyszerű jellemre épült.)² Gyenge Zoltán átveszi ezt az elemzési keretet: a biographiai és a philosophiai rész kettőssége pontosan megfelel az említett felosztásnak. De ahogy a szerző is említi, ezt az elemzési modellt azóta nagy kihívások érték; ezek közül én a szerző halálára vonatkozó, Roland Barthes által megfogalmazott tézist emelném ki. “A szöveg egységét nem az eredete, hanem a rendeltetése adja, ez a rendeltetési hely azonban maga sem személyes: az olvasónak nincs történelme, életrajza vagy lelki alkata [...].”³ Némi óvatosságra intenek azonban Barthes záró sorai, amelyekben a fenti összefüggést a jövő vonatkozásában fogalmazza meg, és így mintegy hipotetikus értelmet kölcsönöz neki: “Tudjuk, hogy az írásnak csak akkor lesz [...] jövője, ha megfordítjuk a mítoszt: az olvasó születésének ára a szerző halála”.⁴ Van azonban egy (elképzelhető) nagyon fontos körülmény, amely, úgy tűnik, képes hatástalanítani Barthes érvét. A szerző kikapcsolása inadekvátnak tűnik az olyan művek esetében, amelyek hangsúlyozottan éncentrikusak, vagy szerzőcentrikusak. A XVIII. század végén és a XIX. század elején azonban számos ilyen filozófiai koncepció volt forgalomban. Rüdiger Safranski írja például a Schopenhauerról szóló könyvének nyitó soraiban: “A filozófia tomboló évei: Kant, Fichte, Schelling, a romantika filozófiája, Hegel, Feuerbach, a fiatal Marx. Ilyen izgatóan és izgatottan voltaképp még nem gondolkoztak soha. Oka ennek az én felfedezése volt. Akár a szellem, akár az erkölcsiség, akár a természet, a test vagy a proletariátus szerepében mutatták fel ezt az ént – euforikus hangulatot keltett, a legszertelenebb reményekre jogosított fel.”⁵ Safranski (a létező kánon szerint) tulajdonképpen csak egy nevet hagy ki: Kierkegaard-ét. Pedig nagy valószínűséggel megállja a helyét az tézis, hogy Kierkegaard egyik legjelentősebb filozófiai tette az volt, hogy a német idealizmus (amin én a Kant utáni filozófia meghatározó áramlatát értem) által felfedezett én értelmezését próbálta radikalizálni.⁶ Talán ebből a perspektívából is értelmezhető a Vagy-vagynak az olvasót megszólító nyitó gondolata: “Kedves olvasó, talán mégis csak eszedbe ötlött néha, hogy kételkedj annak az ismert filozófiai tételnek a helyességében, amely tétel szerint a külső a belső, s a belső a külső. Talán már te is hordoztál önmagadban olyan titkot, melyről úgy érezted, hogy boldogságával vagy fájdalmával túlságosan is kedves számodra, semhogy másokat is beavathass.”⁷ Vagyis, az idealizmus nem tudott mit kezdeni a belsővel, és ezért ezt feloldotta a külsőben, a filozófia következő lépése ezért a belső titkok szférájának feltárása. Kierkegaard-nál az én mindig szigorúan személyes; és az énnek erről a belső oldaláról nem lehet eltárgyiasítva beszélni. Kierkegaard megszólalása mögött egy hallatlan személyes érzékenység áll, amelyről valamennyi életrajzíró be is számol. “Martensen visszaemlékezéseiben arról számol be, hogy amíg ő külföldön tartózkodott, Kierkegaard időnként felkereste anyját, hogy értesüljön a friss hírekről, és egy ilyen látogatás alkalmával, mély »bánatában« saját anyja haláláról mesélt: »Anyám, tapasztalt asszony lévén – írja Martensen – többször is biztosított, hogy még soha nem találkozott ilyen mélyen elkeseredett emberrel«. Ebből arra következtetett, folytatja Martensen, hogy Kierkegaard rendkívül érzékeny. És nem tévedett. Ezt senki sem vitatja.”⁸ Ezt a rövid áttekintést azzal a végkövetkeztetéssel zárhatjuk, hogy lehet ugyan, hogy Kuno Fischer elemzési sémája általánosságban érvényét vesztette, de mindenképpen sikeresen alkalmazható egy olyan gondolkodó esetében, aki az én személyességére építette a maga filozófiáját. Véleményem szerint igaz lehet, hogy a “szubjektív látásmód” képes valamelyest modifikálni a biografikus megközelítést, de nem alakítja át azt radikálisan. Így viszont életben marad a historizmus egyik rendkívül problematikusnak tűnő törekvése: a jelentős gondolkodók mögött a nagy személyiségek megkonstruálása.

(II. Hatások) A Kuno Fischer-féle sémában a gondolati hatások a szerző biográfiájában tárgyalandók. A Kierkegaard-ra irányuló szellemi hatások feltárása azonban rendkívüli nehézségeket jelent. “Kierkegaard [szellemiségét] [...] vizsgálva egy roppant komplex kép áll előttünk, amely az egyes elemek nélkül teljes egészében véve nem is értelmezhető.” (78.o.) Első megközelítésben a hatások tekintetében jó kiindulópontnak tűnhet Kierkegaard könyvtárának számbavétele; mint tudjuk, apja rosszallásától kísérve szenvedélyes könyvgyűjtő volt. “A gyűjtemény főként kortárs irodalomból áll, mindössze félszáz 1750 előtti és jó száz 1750 és 1800 közötti könyve van. A gyűjtemény felét a teológiai és épületes irodalom tette ki. Polcán megtalálhatjuk még a görög és latin klasszikus irodalom leglényegesebb darabjait eredetiben vagy német fordításban. A legjelentősebb európai szerzők sem hiányozhattak könyvtárából, ott [voltak] például Dante [...], Petrarca [...], Shakespeare [...], Pascal [...] vagy lord Byron [...] írásai, németül. Markánsan képviseltette magát Hegel, Goethe és a német romantika Schlegellel, Jean Paullal, Novalisszal, Tieckkel, Hoffmann-nal és Heinével.”⁹ Kierkegaard azonban valószínűleg ennél sokkal többet olvasott, hiszen egész életében szorgalmasan látogatta az Athenäum olvasókörét, a Diákegyletet és az egyetemi könyvtárat. A könyvek hatását pedig keresztezhették személyes, a közvetlen környezetből érkező befolyások. (Ezért az irodalomban állandóan felmerül a német és a dán befolyások egymáshoz viszonyított arányának kérdése.) Csak elismeréssel adózhatunk aziránt, ahogy Gyenge Zoltán betekintést ad ebbe a rendkívül komplex szituációba. Az alábbiakban átveszem tőle a befolyások elrendezését, de szeretnék javasolni néhány kiegészítést vagy más irányba mutató értelmezést.

(1) A német romantika nagyrészt az olvasmányélményeken és az általános szellemi légkörön keresztül közvetítődött Kierkegaard számára. Gyenge Zoltán találóan és plasztikusan elemzi Kierkegaard alapvető szellemi beállítottságát: “A romantika, mely az aufklérista hagyománnyal szemben, éppen a felvilágosodott, racionalizát világkép ellen lázad, megpróbálja visszaadni az értelem rideg közönye által lecsupaszított emberi léleknek az érzelem meleg otthonosságát. Túlzás nélkül állíthatjuk, hogy a romantika a kor szinte minden jelentős gondolkodójára hatással volt, sőt hatása nem is áll meg a XIX. század végén. Nem vonhatta ki magát alóla Schopenhauer vagy akár Nietzsche és ugyanígy Kierkegaard sem.” (86.o.) Valószínűleg ez a romantika legfontosabb jelentésaspektusa; Novalis írja a Hymnen an die Nacht című versének az Athenäum folyóiratban megjelent változatában: “Vége felé hanyatlott az ó világ. [...] Az istenek eltűntek, kíséretükkel együtt. – A természet magányosan, élettelenül állt. Vasláncokkal kötözte meg a rideg Szám és a szigorú Mérték. Mint porrá, puszta léggé, úgy omlott szét sötét szavakká az élet mérhetetlen virulása.“¹⁰ Az utóbbi időben megjelent romantikairodalom azonban inkább arra hajlik, hogy a romantika (legalábbis a Frühromantik) nem tekinthető egyszerűen a felvilágosodás diametrális ellentéteként, hanem inkább annak reflexív kritikájaként és beteljesítéseként értelmezendő. Talán ennél is fontosabb lenne azonban a romantika jelentését szélesebbre szabni. Véleményem szerint még legalább három olyan fontos romantikus gondolat határozható meg, amelyek Kierkegaard-ra alapvető hatást fejtettek ki, és amelyek nélkül Kierkegaard életműve csak nehezen értelmezhető. (a) Friedrich Schlegelnél és Novalisnál is többször fel-felbukkan az a gondolat, hogy a filozófiának, a költészetnek és a teológiának integratív egészet kellene alkotnia. (A 249. Athenäum-töredékben olvassuk: “A költő-filozófus, a filozófus – költő: próféta.”)¹¹ Ez a gondolat (Kierkegaard kapcsán) ugyan felbukkan és kellő súlyt is kap a disszertációban, anélkül azonban, hogy a romantikus gyökerei láthatóvá válnának. (b) A disszertáció egyik alapgondolata az, hogy Kierkegaard elemzéseinek kritikai éle mindenekelőtt a nivellálódásra, az eltömegesedésre és az elarctalanodásra irányul. A dolgozat egyik legnagyobb érdeme e gondolat olyan plasztikus kidolgozása, amellyel én még nem találkoztam a szakirodalomban. “A társadalom értékmérőjévé a tömeg válik, ezt később hivalkodva polgári demokráciának fogja nevezni, de ami voltaképp nem más, mint a totális butaság és érzéketlenség világa, ahol az ember önkizsákmányolása révén végleg eltávolodik, majd elidegenedik az emberi kapcsolatoktól, majd végül önmagától, s voltaképp megszűnik többé az lenni, ami volt: szuverén módon gondolkodó és cselekvő értelmes és érzelmeit megélő emberi lény. [...] Elhiteti az emberekkel, hogy ez az egyetlen reális alternatíva, akik aztán büszkén és önként mennek karámba, hogy az egységessé vált nyáj büszke, bégető részévé váljanak. Az élet ezzel egyre inkább prózaivá válik, az emberi világ atomizálódik, térben és időben összeszűkül [...].” (88.o.) E gondolat legjelentősebb előzményét minden bizonnyal Novalis 77. Blüthenstaub-töredékében kell látnunk. “A mindennapi életünk fenntartó és állandóan visszatérő tevékenységekből áll. [...] A filisztereknek csak mindennapi életük van. A fő eszközt egyetlen célnak tekintik. Mindent a földi élet érdekében tesznek, ahogy ez megjelenik, és saját megnyilvánulásaik alapján meg kell jelennie. A költészettel a filiszterek csak egy szükségletüket elégítik ki, mivel megszokták, hogy életük folyását bizonyos megszakítások tarkítsák. Erre a megszakításra általában minden hetedik napon kerül sor, és költői szeptán-láznak lehetne nevezni. Vasárnap szünetel a munka, az emberek egy kicsit jobban élnek, mint máskor, a vasárnapi mámor egy kicsit mélyebb alvásban végződik, hogy aztán hétfőn minden még gyorsabban indulhasson útjára. [...]”¹² Ezt az éles kritikát némileg már Friedrich Schlegel is árnyalta, amikor a 211. Athenäum-töredékben a következőket írta. “Semmibe venni a tömeget: erkölcsös; tisztelni a tömeget: törvényes.”¹³ A tömeget (csak) a politikában kell tisztelni; miután a politika a társadalom meghatározó alrendszerévé vált, az eltömegesedésre vonatkozó kritika is háttérbe szorul. (c.) Van a romantikának még egy vonatkozása, amely Kierkegaard számára rendkívül sokat jelentette: a Doppelgänger alakjára, a rejtőzködésre és az inkognitóra gondolok. Ez a hatás nagyrészt (ha nem kizárólag) E.T.A. Hoffmannra vezethető vissza. A dolgozatban ez a gondolatkör ugyan szintén megjelenik, és kellő súlyt is kap, a romantikus háttér azonban hiányzik mögüle.

(2) Részben olvasmányok, részben a korabeli dán filozófia általános légköre közvetítette Kierkegaard számára Hegel hatását és a Hegellel szembeni kritikát. “A mai napig vitatott, hogy Kierkegaard behatóan tanulmányozta-e Hegelt, vagy csak a dán hegelianizmuson keresztül ismerkedett meg a gondolkodás német mesterével.”¹⁴ Valószínűnek tartom, hogy ezt a kérdést ma már nem lehet eldönteni. A dolgozat egyik legsikerültebb része a Hegel-rekonstrukció, és a Hegel-kritika alapvonalainak bemutatása. Mégpedig azért, mert a szerző egy olyan Hegel-képet tudott rekonstruálni, amellyel Kierkegaard-nak találkoznia kellett. “A filozófia igaz alakja (die wahre Gestalt) ezek szerint nem más, mint egy rendszer jellegű gondolkodás, amely a filozófia eredeti jelentését, amint az a bölcsesség, vagy másképp a tudás szeretete volt, most »igazi«, »valódi« (wirklich) tudássá változtassuk.” (103.o.) Azt hiszem, hogy a Hegel ezzel a gondolattal egy olyan tendenciát valósított meg a filozófia történetében, amely a Kant utáni gondolkodás történetében általánosan jelen volt. Friedrich Schlegel még nem a hegeli filozófiával, de ezzel a Kant utáni látens tendenciával polemizálva írja az 54. Athenäum-töredékben: “Filozófussá csak válni lehet, filozófusnak lenni nem lehet. Mihelyt azt hisszük, filozófusok vagyunk, megszűnünk filozófusnak lenni.”¹⁵ Vagyis a filozófia nem hódíthatja meg az abszolútumot, a tökéletes és beteljesedett rendszer nem lehet a birtokában. Kierkegaard érdekes módon elfogadja a hegeli szó- és fogalomhasználatot: a filozófus összefonódik az abszolútummal (vagyis a tökéletes rendszerrel). De mit tehet ebben az esetben a filozófus? Tulajdonképpen semmit, a filozófia létezésének közege a kontempláció. “A filozófia a múlthoz fordul, az egész átélt világtörténelemhez, és azt mutatja be, hogyan egyesülnek a diszkurzív mozzanatok magasabb egységben, vagyis a filozófia mindig csak közvetít.”¹⁶ “Én pedig ezt kérdezem: mit tegyek hát, ha nem akarok filozófus lenni, mert ha az akarok lenni, akkor máris rájövök, hogy [...] én is csak a múltat fogom közvetíteni.”¹⁷ Kierkegaard így messzemenően egyetért Schlegellel abban, hogy az abszolútumba való belépés a filozófust teljes tétlenségre ítéli.

(3) A filozófiával való személyes találkozás élménye azonban Kierkegaard számára kétségtelenül Schellinghez kötődik, akinek tíz évvel Hegel halála után Berlinben megtartott előadásain maga is szorgalmasan részt vesz. (Az ezen előadásokon készült jegyzetek lefordításával és kommentálásával Gyenge Zoltán – már korábban – olyan jelentős munkát végzett, amely nemzetközileg is elismerést váltott ki.) A kierkegaard-i jegyzetek részletessége alapján is kézenfekvőnek tűnik az a megállapítás, hogy Kierkegaard-ra elsősorban a negatív és a pozitív filozófia elhatárolása fejtett ki jelentős hatást. “A legfontosabb [...] az, hogy Kierkegaard bizonyíthatóan megismerte a »negatív« és »pozitív filozófia« lényegét és az azok között lévő különbség alapját [...]. Megismerte a schellingi lét-tan lényegét, hallgatta a lét és a létező, illetve a »negatív filozófia« lét-fogalmának kifejtését [...].” (126.o.) Ezekhez a fejtegetésekhez csak egyetlen kiegészítő kérdést szeretnék fűzni: Úgy tűnik, hogy Kierkegaard Schelling Hegel-kritikáján keresztül jutott el a saját filozófiájához.¹⁸ Gyenge Zoltán elemzésének felépítése nem sugallja, de mindenképpen megengedi, hogy felvessük a kérdést: voltak-e olyan impulzusok a korabeli dán hegelianizmusban vagy antihegelianizmusban, amelyek Kierkegaard-t eljuttathatták volna egy hasonló Hegel-kritikához?¹⁹

(III. A “főmű”) “Kierkegaard esetében teljesen értelmetlen fő műről beszélni, ha egyáltalán ilyen szóba is jöhetne, azt biztos nem a (méretben) nagy művek között kellene keresni. Ezeknél a műveinél sokkal fontosabbak ugyanis kisebb írásai, melyekben az egzisztenciál-kategóriák [...] játszanak döntő szerepet.” (53.o.) Aztán később Gyenge Zoltán A halálos betegség kapcsán mégis csak megengedni látszik, hogy ezt az írást tekintsük fő műnek: “A halálos betegséget többen Kierkegaard fő művének tekintik. Így például Walter Schulz ezt a művet tartja a legkiérleltebb alkotásának, de Heimbüchel is egészen hasonló véleményen van.” (295.o.) Újra szeretném leszögezni, hogy Gyenge Zoltán szövegrekonstrukciója teljesen korrekt, jól feltárja a szöveg alapvető struktúráját, felhasználva a legújabb kutatási eredményeket. Az alábbiakban e “fő mű” státuszáról szeretnék néhány meggondolást előadni. Ha a “fő mű” státuszát úgy értelmezzük, hogy összefoglalja, mintegy szintetizálja az életmű legfontosabb gondolatait, akkor A halálos betegség fő művé avatásakor nehézségekbe ütközünk. Úgy tűnik, hogy a halálos betegség egy olyan üres hely, amelyhez Kierkegaard hozzáköti a kétségbeesés már korábban is sokat használt fogalmát.²⁰ Csakhogy ez a kétségbeesés mégsem hozható fedésbe azzal a fogalommal, amellyel már a Vagy-vagyban is találkozhattunk. A Vagy-vagyban az etikai stádiumban élő ember mondja az esztétikainak: “Látod, kedves fiatal barátom, életed kétségbeesés, mások elől elrejtheted, ám önmagad elől nem tudod elrejteni. [...] És életed egy másik értelemben mégsem kétségbeesés.”²¹ Az etikai ember a kétségbeesést reflexív szintre emeli: “Válaszd hát a kétségbeesést, mert maga a kétségbeesés választás, [...] kétségbeesni [igazából] csak akkor lehet, ha választjuk.”²² A halálos betegségben a reflexió nem a kétségbeesésen belül jelenik meg, hanem a személyiség-struktúrán belül, melynek különböző elemeihez tartoznak a kétségbeesés különböző formái. Ugyanakkor mégis tekinthetjük “fő mű”-nek A halálos betegséget, ha meggondoljuk, hogy Kierkegaard itt minden más művénél mélyebben dolgozza ki azt a problémát, hogy az én (Selbst) szerkezetébe be kell vezetni a személyesség mozzanatát. Kierkegaard itt számot vet azzal, hogy az én egy reflexív struktúra, egy önmagához viszonyuló viszony. A kétségbeesés nem külsődleges ehhez a viszonyhoz képest, hanem az én struktúrája önmagában hordja a kétségbeesés lehetőségét és szükségszerűségét. (A kétségbeesésnek három alapvető formája van: ha nem tudjuk, hogy van énünk, ha nem akarunk önmagunk lenni, ha önmagunk akarunk lenni. És ahogy Theunissen rámutatott, a második a kétségbeesés igazi formája. [297.o.]) A német idealizmussal szembeni kritika most úgy is megfogalmazható, hogy az én struktúrájának feltárása az idealizmusban megállt az énben rejlő személyesség feltárása előtt. – Véleményem bevezetésében már említettem, hogy Kierkegaard filozófiája különösen aktuálisnak tűnik a rendszerváltozás utáni Magyarországon. Magyarországon az elmúlt tíz-tizenöt évben olyan életformák és habitusok jelentek meg és terjedtek el, amelyek jól megragadhatók és élesen bírálhatók Kierkegaard kétségbeesés-fogalma alapján; méghozzá a kétségbeesés fő formájának, az én elvesztésének vagy feláldozásának perspektívájából. “[Ennek a kornak az] ember[e] pontosan úgy képes megfelelni a világban meglévő elvárásoknak, hogy feladja énjét. [...] Az ilyen embernek mindig számos fontos dolga van a világban, soha nem ér rá semmire, folyamatosan rohan, hiszen éppen ez teszi a másik (és önmaga) szemében igazán fontossá. Ő a jó hivatalnok, a jó férj, a jó feleség, az igényes szolga, a sikeres ügyvéd, az ügyes üzletember. Mindennek minden körülmények között pontosan megfelel. Mindig mások engedelmes szolgája, mindig kisegít valakit, hogy önnön fontosságát hangsúlyozza, csak önmagán képtelen segíteni, mert azt nem adhatja vissza magának, amit rémületesen könnyen elveszített: az énjét. Ez az ember semmit sem kockáztat, mindig kialakult véleménye van – pontosan az, ami a többieké. Az meg sem fordul a fejében, hogy éppen a semmit sem kockáztató magatartásával veszít el mindent.” (305.o.) (Csak zárójelben szeretném hozzáfűzni, hogy mivel a tapasztalatok láthatóan nagyon konkrétak, félrevezetőnek tartom a távoli múltba visszamenő analógiákat, és a barlanghasonlatnak értelmezési háttérként való felhasználását.)

Mielőtt megismételném a megpályázott cím odaítélésére vonatkozó javaslatomat, még egy kicsit szeretnék eltöprengeni azon, hogy Kierkegaard mit szólna ahhoz, hogy bő 150 évvel a halála után valaki (egy távoli országban) egy, az ő életéről és munkájáról írt értekezéssel pályázik egy magas tudományos minősítésre. A legrelevánsabb szöveg talán a Vagy-vagy egyik belső mottója: “Nagyság, hírnév és tudás [...] Szél csak, füst csak, semmi más – / Semmi, úgy is mondhatom.”²³ Ennek viszont élesen ellentmond Garff életrajzi kutatásokra épülő következő megállapítása: “Kierkegaard volt a hátrahagyott írások első szerkesztője, emellett állandóan azzal a tudattal írt, hogy a későbbi olvasók a háta mögött állnak, és figyelik.”²⁴ Ha ez az utóbbi igaz, akkor Kierkegaard talán az első lenne a gratulálók között, és felfüggesztené az elsőkkel és a buzgólkodókkal szembeni ellenérzéseit.²⁵

A végére értünk, minden akadály elhárult, már csak az ismétlés marad vissza. A fentiek alapján – nem utolsósorban a lehetővé tett vita miatt – a lehető legmelegebben támogatom, hogy Gyenge Zoltán benyújtott disszertációja és a Kierkegaard-kutatásban végzett eddigi munkássága alapján kapja meg az MTA doktora tudományos fokozatot.

Pécs, 2004. október 17.