Vásárhelyi Szabó László

In memoriam Montaigne

Esszék (2)

A haragról

Az igazi erő nem más, mint uralkodni a haragon. (Arab mondás)

A harag története nagyon régi történet, talán még az emberiségénél is régebbi, ha feltételezzük, hogy már az istenek is képesek voltak haragudni, a jó öreg keresztény Jehovát is beleértve. A földi harag nyomába eredve e sorokra leltem:

“Mérgem jóbarátra szállt:

Szóltam róla, vége hát.

Haragom ellenségre gyúlt:

Nem szóltam róla, el se múlt.”

William Blake Méregfa (A Poison Tree) című versének e sorai a könnyed, játékos nyelv mögött rendkívüli pszichológiai éleslátásáról tanúskodnak. Hiszen aligha van olyan barátság, amely mentes volna minden indulattól, ám a negatív töltetű indulat csitul, amint az értelem és a sine ira et studio¹ attitűdje felülkerekedik. A barátságban tehát a harag nem gyülemlik fel pusztító gyűlöletté, míg az ellenségek között pontosan ez történik. A szóvá nem tett, nem “tisztázott” indulatok ellenségeskedéssé fajulnak, a harag fortyog önmagában, míg ki nem tör egy fékeveszett viharban, mely a gyűlölet erejével esik neki annak, akit ellenségének vél. A harag ugyanakkor az előítéletek tápszere is: a haraggal sújtott ilyenkor megvetésre alkalmas, alacsonyabb rendű lénynek tűnik, akit mielőbb móresre kell tanítani, előbb sértegetésekkel, majd, ha lehet, agyabugyálással. A harag mindig keres valakit, akire ráirányulhat, s jaj annak, akit útjában talál. A világtörténelemben sok vezér és vezető igyekezett a nép haragját a maga javára fordítani, s a gyűlöletnek, pusztításnak, háborúnak élére állni. A nép, a fékevesztett nép pedig valahogy mindig könnyebben hitt a haragot szító szónokoknak, mint a nyugalomra, békére intő szónak. Úgy tűnik, Pandóra szelencéjében a harag is megbújt valahol.²

A harag mindig is kitartó kísérője volt az emberiségnek, s gyakran ellátta az értelem baját. Sőt, az istenek sem voltak mentesek tőle, így Zeusztól sem volt idegen e “nemes” indulat (a Fúriákról nem is szólva), a keresztény Isten pedig haraggal sújtja az ellene vétkezőket a “harag napján” (dies irae). A bölcsek eközben mindig is azon igyekeztek, hogy az értelem erejét helyezzék szembe ezzel az elsöprő indulattal, mely sok kárt okozott a világban és a emberben egyaránt. Már Plutarkhosz is úgy vélte, hogy a filozófia segítséget nyújthat a harag ellen, amely, ha tartósan beköltözik az emberi lélekbe, haragosságot, mogorvaságot eredményez. Amikor e zsarnoki indulat hangosan kiabálni kezd, legjobb szerinte, nos, igen, nyugton maradni, nem pedig tovább táplálni e veszedelmes indulatot. Úgy kell viselkednünk a haraggal szemben, mondja, mintha kezdődő epilepsziát észlelnénk, igyekezzünk elrejtőzni és nyugodt állapotba kerülni. A harag eltorzítja az arcot, nyers és közönséges beszédre késztet és rossz hírünket kelti. A harag dölyföt eredményez, s ráadásul “nem nemes, nem férfias, és se fennköltség, se nagyság nincs benne.”³ A harag összetűzéshez, félreértéshez, téves ítéletekhez vezet. Olyan, “mintha csúszós talajra tévedt volna.” Egy lázas, ingerlékeny, hurutos állapotra hasonlít. Plutarkhosz éppen ezért azt tanácsolja, hogy ne engedjünk teret a haragnak, sem az emberekhez fűződő kapcsolatainkban, mint amilyen a barátság, sem a nevelésben, sem az ítélkezésben, de még a játékban sem. Ha pedig a csalódás okoz haragot, akkor nem csak e fölösleges indulattól kell megszabadulnunk, hanem “vele együtt az élőkbe vetett túlságosan nagy bizalomtól is.”⁴ A haragtól való megszabadulás pedig szerinte egyfajta böjttel érhető el, például három, haragtól és bortól mentes nappal, józansággal, belátással. Így juthat el az ember a lélek derűs, nyugodt állapotába, melynek legfőbb jutalma éppen az, hogy “ez a szelíd, kedves és emberszerető viselkedés egyetlen érintett számára sem olyan kellemes, baráti és fájdalom nélküli, mint azoknak, akik rendelkeznek vele.”⁵

Eközben azonban már az ókorban is sokan voltak, kik úgy vélték, hogy a harag egy természetes, nemes indulat, mely az emberi hitványság láttán joggal lobban lángra, a harcban pedig bátorságot kölcsönöz. Velük szállt vitába Seneca A haragról szóló könyvében. Azt írja róla, hogy “ez talán a legvisszataszítóbb és legesztelenebb emberi szenvedély; míg ugyanis a többiben mégiscsak tapasztalhatunk valamiféle visszafogottságot, béketűrést, ez lobbanékony, heves fájdalommal teli, emberhez egyáltalán nem méltó, őrült hévvel követel fegyvert, vért, halált.”⁶ Ledöntött városok romjaihoz hasonlítja: e pusztítás romjain azonban maga a harag is darabokban hever. A történelem tele van a harag pusztításaival, az egykor tündöklő városok, birodalmak romokban hevernek. A harag rokon a bosszúvággyal, az őrültséggel. Széthúzásra, pusztításra törekszik, ártani akar, bosszúra szomjazik (minthogy “a bosszú a harag édestestvére”). Seneca ugyanakkor azt mondja, hogy a harag nem természetes dolog, s osztja Platón azon nézetét, miszerint a jó ember nem akar kárt okozni másnak. A bölcs (sztoikus) római olyan tiszta értelem nevében kíván szólni, mely nem közösködik az indulattal, hanem már csirájában elfojtja azt, mielőtt túl késő. A harag ugyanis szerinte olyan, mint a zuhanás, amelyet, ha egyszer elkezdődött, aligha lehet megállítani. Az értelemnek tehát addig kell közbeavatkozni, amíg a léleknek e mélybe zuhanása el nem kezdődött. A harag mint indulat rossz szolga, mondja, míg a jó katona megfontoltan cselekszik. A bátorsághoz nem kell harag, miként a vadász sem haragszik a vadra. Az emberi hitványságra sem haraggal kell válaszolni, hanem orvosságot kell találni rá, ahogy az orvos sem haragszik a betegeire, hanem gyógyítani igyekszik őket. Míg a harag a maga elvakultságában és türelmetlenségében hajlamos elhamarkodott, téves ítéleteket hozni, s csökönyösen kitart tévedése mellett, addig a jó bíró nem haragszik, nem gyűlöl. Miként Plutarkhosz, úgy Seneca is azon a véleményen van, hogy a harag korántsem a lélek nagyságára vall, nem is férfias, hanem nagyon is nőies,⁷ sőt gyermeteg. Ellenben: “a nagyság alapja és tartópillére a jóság” – mondja.⁸

Plutarkhosz meséli, hogy amikor Szókratész egyszer egy fiatal barátjával tért haza, haragra gerjedt felesége, a hírhedt Xanthippé⁹ rájuk borította az asztalt. Szókratész így nyugtatta meg a látogatót: “Vajon nem repült be tegnapelőtt egy madár a te házadba is, és csinálta ugyanezt, mi pedig egyáltalán nem bosszankodtunk ezen?”¹⁰ Nos, ha Szókratész hidegvére megvédte őt indulatos asszonyától, úgy Senecát nem védte meg bölcsessége saját egykori tanítványa, Néró haragjától. A kegyetlenkedéseiről és őrültségeiről híres Néró elől nem volt menekvés (a császár még tulajdon anyját is meggyilkoltatta). Császár és császár, miként ember és ember között azonban nagy különbség van. Marcus Aureliusról tudjuk, hogy a csaták között szívesen elmélkedett a világ és az ember dolgairól, gondolatai pedig a mai napig igencsak szívhez szólóak. Szerinte a világos értelem képes belátni a világ menetének ésszerűségét és mibenlétét, azt, hogy minden mulandó, hogy akit ma dicsőítettek, holnap már elfeledik, hogy minden törekvés, hívság, indulat hamar elmúlik, hiszen maga az ember is mulandó, mint minden a világon. Nincs miért indulatra gerjedni, nincs miért aggódni, nincs miért félni, hiszen a mulandóság a világ természetes velejárója. Aki tehát a világot kormányzó értelemmel összhangban alakítja saját felfogását, megleli lelke nyugalmát. Rájön, hogy “minden, ami történik, igazságosan történik”,¹¹ hogy minden történésnek megvan a maga helye a világ folyásában. Nevetséges úgy élni, mintha tízezer évet akarnánk élni. Epiktétoszt idézi: “Nyomorult pára vagy – hullát hurcoló.”¹² A harag természetellenes és észellenes, mondja Marcus Aurelius maga is, és azt ajánlja a haragvó embernek, hogy nézzen a dolgok mélyébe, keresse meg a dolgok okát, s amint felfogta minden történés szükségszerűségét, lelki nyugalma is vissza fog térni. A dolgokat harag, gőg és türelmetlenség nélkül kell fogadnunk, hiszen minden változás dacára semmi új nem történik, csak a világ folyik tovább rendületlenül, az ember pedig hamarosan visszatér a föld porába. Nem kell gyötrődnünk azért, ami éppen történik, hanem a kötelességünket kell tennünk, a köz javát szolgálnunk, és mindenben az értelmünknek a vezérszerepet adnunk – hangsúlyozza a sztoikus császár.

A sok szörnyűség, amit az emberiség elkövetett e szegény Föld hátán, azt bizonyítja, hogy nem hallgatott az ókori bölcsek szavára. A harag minden korban újra és újra fellángolt, dühösen szedve áldozatait. Az emberiség dühösen vágtatott a korokon át, mint afféle őrjöngő Roland,¹³ újabb és újabb szenvedésbe sodorva magát. E temérdek pusztítással, úgy tűnik, sem a bölcsesség, sem a gondolkodás, sem a (tágabb értelemben vett) irodalom nem tud lépést tartani. Elnézve a világ történéseinek viharait, melyet senki más, mint maga az ember idéz elő, az a benyomásunk, hogy harag örök időkre beköltözött az ember szívébe, engesztelhetetlenné téve őt, akár a “harag művészének”, August Strindbergnek a figuráit. A haragvó ember pedig nem hagyja békén a világot, állandóan lázad, haraggal pillant vissza (Look back in Anger, mint Osborne darabjában) mindarra, ami előtte történt, s haraggal tekint a jelenre, jövőre is. A haraggal telt emberiség pedig így újból és újból kockára teszi jövőjét, zaklatott keresésében soha nem lelve nyugalmát.

Ám a bölcsek tanácsával itt is úgy állunk, mint másutt: ha az emberiség nem is szívleli meg, akkor megszívlelheti az egyes ember, aki mindenekelőtt tulajdon szívébe tekint, igyekezvén rendbe tenni, megtisztítani azt. A szív katarzisa ugyanis egy mindig aktuális imperatívusz. Ezért érdemes minden kor zűrzavarában (márpedig csak zűrzavaros kor létezik) a Marcus Aureliuséhoz hasonló gondolatokat komolyan venni. Hiszen ha eddig nem dőlt össze, és ezután sem dől össze a világ, az csakis az egyes emberben meglévő bölcsességnek köszönhető.

Gondolatfüzér

A harag által a dolgok is nagyobbnak látszanak. (Plutarkhosz)

Mikor harag feszíti szívedet,

fékezd ostobán ugató nyelvedet. (Szapphó)

Harag az, ami túllép az értelmen, és magával sodorja azt is. (Seneca)

Ha valami külső jelenség bánt, voltaképpen nem maga a jelenség nyugtalanít, hanem a róla alkotott ítéleted. Márpedig csak tőled függ, hogy ezt megszüntesd. (Marcus Aurelius)

Mikor a harag elapad,

emléke mégis megmarad.

Csak a töretlen béke jó. (Lao Ce)

Az engedelmes felelet elfordítja a harag felgerjedését; a megbántó beszéd pedig támaszt haragot. (Péld. 15.1)

Nincs még egy olyan szenvedély, amely jobban megrendítené ítéletünk őszinteségét, mint a harag. (Montaigne)

Ha másként nem tudunk tiszta vizet önteni a pohárba, akkor tudnunk kell a környezetünket, híveinket és ellenfeleinket haragra gerjeszteni, hogy megtudjuk, mi folyik és mit gondolnak ellenünk a mélyben. (Friedrich Nietzsche)

A szentek régen megkísérelték, hogy ne fáradjanak el szeretni. A szent ma akkor hősiesen szent, ha nem fárad el haragudni. (Márai Sándor)

A jellemről és a jelmezről

Színház az egész világ.

És színész benne minden férfi és nő… (Shakespeare)

A szavak devalvációjának korában a “jellem” szó nem kevésbé, mint tartalma, kopni látszik. Jellemtelen emberekkel van tele a társadalom, a politika, a mindennapi élet, őróluk hallani mindenütt, a sajtóban, az emberek közti diskurzusokban. A jellem ritkán téma, annál inkább a jellemtelenség, a bűn, az emberi gyarlóság. Jellemes embert lámpással kell keresni, mint tette egykor Diogenész az ókori Athénban, miközben a rivaldafénybe inkább jellem- és jellegtelen, nem ritkán bűnös emberek, bűnt árasztó történetek kerülnek. A jellemtelenség, gerinctelenség nap mint nap megmutatkozik például az egymásra mutogatás kétes művészetében is. De mi is a “jellem“, melynek hiányát oly nagyon érezzük manapság?

Arisztotelész Poétikájában többször is szerepel az éthosz szó, amelynek magyar fordításában a ’jellem’ (48a2), ill. ’jellegbeli sajátosság’ (48b24) szerepel.¹⁴ Maga az éthosz azonban sok mindent jelent, leginkább szokást, erkölcsöt, miként az Újszövetségben is többször előfordul ebben az értelemben. Ugyanakkor a magyar “jellem” szóval is etikai tartalmat asszociálunk: a “jellemes ember” például kifejezetten pozitív erkölcsi tartalmú kifejezés. A jellemes ember ugyanis annak szemében, aki kimondja ezt a jellemzést – és a kimondás önmagában ítélet, mely nem kevésbé jellemzi a jellemző, mint a jellemzett személyt – megfelel egy erkölcsi szintnek, amit a jellemző a jellemzettnek tulajdonít. A “jellem” egy erkölcsi magatartásra, normára, viszonyulásra, értékrendszerre utal. A jellemes ember értékeket jelenít meg, oly módon, hogy rögzíti azokat önmagára számára, és következetesen kitart mellettük, leginkább akkor, amikor e következetesség próbára tétetik. A következetesség nem puszta makacsság – noha a kívülálló szemében annak tűnhet –, mert nem önző érdek vezérli, hanem egy olyan értékrendszer, amelyet a jellemes ember önmagára és másokra egyaránt vonatkoztat (például a “tiszteld a másik embert” vagy a “ne hazudj” parancsát).¹⁵ A jellemes ember a próbatételek során erősíti meg önmagában azokat a tulajdonságokat, amelyeket értékesnek tart, és ezeket nem idomítja mások (amúgy is ellentmondásos) véleményéhez vagy vélelméhez; mások (önző, alpári vagy hazug) viselkedésmintája voltaképpen nincs hatással rá, minthogy nem a látszatok szférájában él. A jellemes ember jelleme önnön meggyőződéséből fakad, és olyan normát állít önmaga számára, mely egy életen át végigkíséri.

A jellemet egyaránt meghatározzák a gének, a nevelés és a saját választás (önmegválasztás).¹⁶ Egy másik görög szó, a kharaktér, melyet ’jellemnek’ (egy dologra vonatkoztatva ’jellegnek’) vagy éppen ’karakternek’ szokás fordítani, s amelyet több nyelv is átvett (character, caractère¹⁷), eredeti jelentése ’bevésett/beégetett jel’: utalva arra, hogy a környezeti hatások mélyen bevésőnek az emberbe, hogy a nevelés, a közösség alakítja (ki) a jellemét. Voltaire még azt találta állítani a jellemről, hogy “tökéletesítjük, enyhítjük vagy titkoljuk, amit a természet belénk oltott, de újat mit sem teszünk hozzá.” Legfeljebb az életkorral kopnak a szokások. “Nem hasonlítunk csaknem valamennyien – kérdezi a felvilágosult francia – ahhoz a kilencvenesztendős agg tábornokhoz, aki fiatal tisztekkel találkozván, és látván, hogy azok lányokkal cicáznak, dühre gerjedt, és azt mondta: ›No de uraim, hát ilyen példát mutatok én önöknek?‹”¹⁸

De talán éppen a felvilágosodás nemes eszméjének nevében, mely a kritika jogosságát hirdeti, próbálhatjuk meg kétségbe vonni Voltaire mester szavait. Hiszen az éleslátó francia gondolatát követve egy olyan determinizmusnál lyukadnánk ki, mely elvitatná az embertől a saját jellem kialakításának, megváltoztatásának, fejlődésének lehetőségét. Pedig az ember akkor igazán szabad, amikor mindennemű determinizmus fölé képes emelkedni. Ikertestvéreknek is lehet eltérő jellemük, s minden egyes ember életében bekövetkezhet egy Pál-fordulat, ami nem pusztán egy külső történés, hanem egy benső vagy bensővé vált Damaszkusz-élmény eredménye: ekkor a külső esemény, mely mások számára közömbös lehet, találkozik az egyén belső meglátásával, elhatározásával. Ha egy élmény nem pusztán külszín vagy felületes találkozás, hanem az ember egész valójával éli meg azt, akkor “csoda” történhetik – például egy addig jellemtelen emberből jellemes, bensőleg megváltozott ember lesz. Ez viszont, úgy vélem, nemcsak nevelés kérdése, hanem magának az egyéni sorsnak a rejtélye is.

Sorsa, jelleme az egyénnek, az individuumnak van: erre utal például az olasz individuare, ’jellemez’ ige is. Akinek azonban valamilyen jelleme van, s aki ily módon kiváló táptalajt nyújt az éleslátó jellemábrázolásnak (lásd Shakespeare, Balzac, Dosztojevszkij), még nem okvetlenül jellemes is. A világ az ilyen-olyan jellemektől, azaz inkább a jellemtelenségtől szenved. S valóban ritka, hogy egy jellemtelen ember egy csapásra jellemessé váljék. Hiszen az átváltozás kockázattal jár. Mielőtt a jellemhibáktól duzzadó ember “karakteres” emberré, erős jellemmé válna, vagyis mielőtt a közönségességből átmenne a ritkaságba, azelőtt csupán egy “személy” a sok közül. Ez pedig mindenekelőtt maszkot, álarcot, jelmezt jelent, ahogy azt a persona eredeti jelentése is sugallja.¹⁹ Az ember felölti jelmezét, hogy hasonló “perszónák” között közlekedhessen, és megtévessze őket. Többé-kevésbé átlátszó jelmezt mindenki visel, ellenkező esetben ugyanis lelepleződne valódi kiléte, hiúsága, gőgje, irigysége, hatalomvágya – vagy éppen erényes tulajdonságai, melyek azonban szintén zavart okozhatnak az emberek között. A nemes lélek is gyakran jelmezhordásra kényszerül, hiszen lelepleződése ártana a nemes célnak: Schiller Don Carlosában Posa márki igazi léte, hazája szabadsága érdekében vállalt küzdelme csak halála után tudódik ki. Ha a rendkívüli ember lemondana az inkognitóról, egy szempillantás alatt áldozattá lenne, már készítenék is neki a keresztfát.

Van, ki hiúságból, van, ki szerénységből, van, ki egy magasabb cél érdekében bújik jelmez mögé. Meg kell azonban vallanunk: az előbbiek sokkal többen vannak a világon. Azt mondhatjuk, hogy az emberiség jelmezeit a hiúság gyárában fabrikálják. E gyár cégneve: mimicry. A jelmez a jellem vagy még inkább a jellemtelenség kozmetikája. Az emberben mélyen lakozik a kaméleon: szeret olyan színben feltűnni a környezetében, ami leginkább illik az utóbbihoz (azt mondják, a kaméleonok is ádáz harcot képesek vívni egymással egy szabad ágért).

A kaméleonember jelleme többnyire ki is merül e (legkevésbé sem krisztusi) színeváltozásban. Vajon hol van e színek szerepek mögött az ember? – kérdezhetnénk minden életszínésztől. Ha az ember leveti a kaméleonjelmezt, önmagában marad. Ekkor felmerül a kérdés: ki is ő maga, mi is az ő valódi, le nem vethető jelleme, énje? Ha e kérdésre sikerül is választ adni, úgy annál is nehezebb e válasz szerint cselekedni. Ha valaki úgy gondolja magáról, hogy jellemes ember, és úgy dönt, hogy ezentúl mindig legjobb belátása szerint helyesen fog cselekedni, a jelmezek és kaméleonok világában végveszélybe sodorhatja magát.²⁰ Ennek konzekvenciáit például Arthur Schnitzler gondolta végig a Bernhardi professzor című darabjában, amikor az udvari tanácsos szájába adta e szavakat: “Ha reggel elkezdenénk helyesen cselekedni, és egész nap folyton csak a helyeset cselekednénk, akkor még vacsora előtt a fogdában ülnénk.”

Ha az ember tulajdon jelleme, igaza útját követi, óhatatlanul ellentétbe kerül környezetével, hiszen az igazság sohasem népszerű. Egy ilyen elhatározással a jellem vállalásának bukás- vagy üdvtörténete kezdődik el. Az embernek ekkor sorsa lesz. Sorsát pedig mindenkinek saját magának kell cipelnie, amihez erő kell és sokat elbíró, egyenes, erőteljes gerinc.

Gondolatfüzér

Bosszút akarsz állni az ellenségeiden? Legyél makulátlan! (arab mondás)

Mérd csak meg gólyalábai nélkül, mellőzd sok kincsét és tisztségét: egy ingben áll előtted az ember! (Montaigne)

A hízelgők kertészei a bűnnek,

Melyek az emberi szívekben nagyra nőnek. (Molière)

Az életben gyakrabban aratunk tetszést hibáinkkal, mint jó tulajdonságainkkal. (La Rochefoucauld)

Az ember jelleme: története. (Goethe)

A jellem egy tökéletesen kiművelt akarat. (Novalis)

Az emberi jellemben benne rejlik, hogy bölcsen gondolkodik, és képtelenül cselekszik. (Anatole France)

Korunk szinte minden embere álarccal jár-kel az életben, és sohasem tudni, mennyi emberség rejtőzik a maszkja mögött vagy annak mekkora hiánya. (Ferdinand Ebner)

Vajon a színlelés nem csupán egy szép ruha, mely éppen eleget árul el arról, amit rejteni hivatott? (Matin Walser)

Manifesztum az emberi nem ellaposításáról

Mundus hic velut carcer est. (Augustinus)²¹

A kiválóság önmaga átka. Aki kiválónak születik, önmaga sírját ássa meg. A kiválóság fölösleges dudor minden olyan korban, mely a laposságra esküdött fel. A laposság az emberi nem fölötti uralom záloga a demokráciák dicső korában. A kiválóságot le kell tarolni, hogy megteremtődjön a tökéletesen lapos társadalom. Ennek érdekében a laposak egyetemes összefogására van szükség. A tetűembernek győzedelmeskednie kell a szálkaemberrel szemben. Utóbbi amúgy is folyton szemet szúr azoknak, akik csak két dimenzióban látnak, és két dimenzióban építik a világot. Mert a laposságnak mindig igaza van. E kétdimenziós laposságon munkálkodók iránt egyenesen hálátlanság bármiféle kiválóságnak helyet követelni a világon. A világnak töretlenül kell haladni a laposság irányába. E célkitűzés érdekében semmiféle fegyverről nem lehet lemondani. Meg kell teremteni az egyetemes gyalu eszményét, akár erővel, akár kényszerrel. Nincs az a pénz, melyet ne lehetne bevetni a világon a globális ellaposítás érdekében. A közgazdaságnak világméretű győzelme nem kétséges. Itt semmiféle okoskodásnak nincs helye, kivéve a számok megingathatatlan érveit. Tűrhetetlen minden olyan “bölcsesség”, mely kétségbe vonhatná a laposság egyetemes érvényét. Az állítólagos bölcseknek be kell látniuk, hogy a bölcs sem egyéb, mint egy szám. A bölcs egyen és örüljön, hogy ehet. Különben pedig hallgasson. Egyen, és ne beszéljen tele szájjal. A bölcs ne keresse a lapis philosophorumot, hanem teremtse meg a lapos philosophiát. A demokráciának le kell tarolnia mindent, ami útjában áll. Az úgynevezett szellemből csak az fogadható el, mely kézzelfogható hasznot hoz. A laposság kultusza a haszon kultúrája. A választás csak laposság és laposság közül történhetik. A szavaknak, mondanivalóknak, eszméknek nem lehet más értelmük, csak a laposság. Minden alaposság helyett csak a laposság elfogadható és eltűrhető. A világ menetét végérvényesen a középszerű, lapos fogyasztói igényére kell beállítani. A világmegváltók legyenek mindörökre a laposság szószólói! Minden ellenállás a szellem, hagyomány, bölcsesség nevében leküzdendő, vagy kilátástalan magányos harcra ítélendő.

Érdem az, ami az egyetemes laposságot szolgálja. Az egyetemes laposság helye az egyetemes polip, vagyis az egyetemes polisz. Nem létezhet nemesebb elképzelés, mint a globális egysíkúság. Ennek fenntartó eleme a pénz, a szellemi igénytelenség, szellemtelenség, jellemtelenség, irigység, korlátoltság, tudatlanság, miópia és az utánzás (imitatio uniformitatis). Az egyedül elfogadható különbség a bankszámlákon mutatkozhat. A laposság közege a nagy köd, melyben minden állítólagos szellemi különbség elmosódik. Fennhangon kell hirdetni a tudás társadalmát, miközben meg kell valósítani a tudatlanságét, melyet az önjelölt hatalmasok könnyűszerrel elvezethetnek. Az egyetemes laposságnak természetesen nem kell megszüntetnie az iskolákat és a tudományokat. Le kell azonban szögezni, hogy csak az a tudomány, illetve tudós tűrhető el, aki az egyetemes laposság hasznát és a lapos ember kényelmét szolgálja. (Fotelban amúgy sem születhet forradalom.) Éppen ezért semmilyen ezirányú szellemi erőfeszítés nem hiábavaló. Azonban minden olyan gondolat és eszme, mely megkérdőjelezné a laposság egyetemes érvényét, jelenét és jövőjét, haladéktalanul kiirtandó, ellehetetlenítendő. A világot a szellem gulágjává kell alakítani, végérvényesen. Így valósulhat meg az emberi nem végleges ellaposításának hőn áhított célja. A történelem így érkezik el a végéhez. Mert a történelem nem egyéb, mint törekvés a szellem kalodába zárására és simává gyalulására. S ha a szellem netán nem érzi jól magát ettől, akkor keressen magának egy másik bolygót.

Gondolatfüzér

A sok a hitvány, s a kevés a jó. (Hérakleitosz)

Keserű kelyhet nyújt a világ szeretőinek. (Szent Ágoston)

Hasonlítsd az egyénhez az ostoba, alacsonyrendű, szolgai és állhatatlan embertömeget: az ég messzebb van a földtől; de vakok vagyunk, és semmi különbséget nem láttunk köztük. (Montaigne)

Okos ember csak szőrmentén halad előre ebben a világban: inkább fölötte siklik, hogy el ne merüljön hullámaiban. (Idem)

Nézzétek csak meg, hogy a környezetetekből hányan bolyonganak elveszetten az életben; úgy élnek – jó vagy rossz sorban –, mint a holdkórosok, és a leghalványabb fogalmuk sincs, hogy mi is történik velük. (José Ortega y Gasset)

Az emberek már csak ilyenek, mások pedig nincsenek. (Konrad Adenauer)

A pénz hatalma az absztrakció hatalma. Annak előfeltétele, hogy e hatalom hatást fejtsen ki, az embernek egy mély bizonytalanságérzése, mondhatnánk titkolt – vagy nyilvánvaló – istentelensége. (Ferdinand Ebner)

A világ valódi vezetői a sírokban vannak otthon. (Ernst Jünger)

A mai átlagos emberismeret megdöbbentően együgyű. A legtöbb mai ember csak azt a felületet látja belőled, amelyet az ő kedvtelései és igényei felé mutatsz; nem nézi, hogy bensőd milyen. (Weöres Sándor)

Az egyénről és a tömegről

Odi profanum vulgus & arceo.

Favete linguis! carmina non prius

Audita, Musarum sacerdos,

Virginibus puerisque canto.

(Horatius)²²

Az egyén és a tömeg viszonya modern létünk talán legfontosabb feszültségmezejét alkotja. Maga a “tömeg” mint kultúrszociológiai vagy éppen filozófiai fogalom eléggé újkeletű, tulajdonképpen a XIX. században nyert polgárjogot. Jakob Burckhardt szerint a tömegek kora (Zeitalter der Massen) a francia forradalommal kezdődött, amikor a tömegek elözönlötték az utcákat, és megostromolták a hírhedt Bastille-t. A tömeg így valójában egy formátlan, kiszámíthatatlan, fékezhetetlen “massza”, mely történelmet csinál. Csakhogy a tömeg mint @4 B@88@4, mint városi sokaság tulajdonképpen azóta létezik, amióta a városok, civilizációk léteznek. S bár megszámlálhatatlan ember névtelenül hagyta el a történelem színpadát, gyanítható, hogy a sokaságban vagy azzal szemben mindig is ott állt az egyén a maga gyakran tragikus sorsával, mint Homérosz Odüsszeusza vagy Madách Ádámja. A francia forradalmat tekinthetjük úgy is, mint a tömegek győzelmét a királyság elnyomó rendszerével szemben (ideológia kérdése), egy forradalom azonban ritkán jár együtt a szabadság azonnali kivívásával, annál inkább egy újabb zsarnokság kialakulásával. Az események forgatagában azonban mindig jelen van az egyén a maga felemelkedésével és bukásával, eszméivel és szenvedéseivel. A forradalmak kitermelik a mártírjaikat, egy Husz Jánost vagy Jean Paul Marat-t, egy Petőfit vagy Nagy Imrét, akiknek mintegy a nevében sűrűsödik össze a történelem egy-egy véres fejezete.

Tulajdonképpen azóta tudunk az egyénről, amióta írásos kultúra létezik. Már az ókori eposzok is az egyénről szólnak, Gilgamesről, Rámáról, Odüsszeuszról. Az egyént látjuk ugyanakkor egy Szókratész, Hérakleitosz vagy Empedoklész polgártársaival való konfliktusaiban is. Kétségtelen azonban, hogy a modern korban – ha úgy tetszik, a francia forradalom óta – tömegjelenségekkel van dolgunk, melyek még problémásabbá teszik az egyénnek a társadalomhoz fűződő viszonyát. A tömegek kora ugyanakkor az ideológiák kora is, melyek egy eszmerendszer nevében indítnak hadjáratokat az egyén ellen. Megszületik a “Nagyinkvizitor”, ahogy Hamvas Béla mondja. Az ideológiák a tömegek oltóanyagai; akit egyszer indoktrináltak, vakon fogja követni a vezért (ennek orwelli rémlátomását csak a valóság múlta felül). Az egyén itt már kevéssé számít, a rendkívüli (rend-kívüli) ember a maga eszményeivel veszélyesnek nyilváníttatik a társadalomra nézve. Még egy olyan szegény bolond is, mint Don Quijote, kavics az állam kerekében, megengedhetetlen botrány. Az egyén és társadalom problémás viszonya tulajdonképpen a modern irodalomnak is egyik alaptémája. Az érző-gondolkodó egyén, az értelmiségi, a filozófus, a művész kiutat keres a kutyaszorítóból, de már nem tudja visszafordítani a történelem kerekét. A tömeg immár mint hatalmas Szkülla tátong az egyénre, a menekülési esély azonban még kisebb, mint Odüsszeuszé volt.

Egyén és tömeg viszonya a XIX. században Nietzschénél jelenik meg a legélesebben, nem utolsósorban éppen Burckhardt hatására. A Bálványok alkonyában megfogalmazott négy “lelkiismereti kérdés” közül a negyedik így hangzik: “Együtt akarsz menni másokkal? Vagy elől járni? Vagy magadban járni?… Tudnunk kell, mit akarunk, és hogy akarunk.”²³ Az erős akarattal rendelkező, életerős, egészséges, nemeslelkű “felsőbbrendű” ember Nietzsche szerint a “pátosz távolságával” viszonyul a nyájmorál vezérelte emberek sokaságához. A felsőbbrendű ember egyszersmind az alkotó ember, aki az ember célját, ígéretét és reményét hordozza a “félresikerültek” halmazával szemben.

A századfordulótól kezdve számos alkotóművész és gondolkodó hallotta meg Nietzsche szavát. Stefan George például megjegyezte: “Soha még ilyen uralma a tömegeknek, soha még ilyen terméketlensége a magában álló ember tettének!” A tömegek iránti averzió úgyszólván a művészlét velejárója lett. A tömegember mint “probléma” ettől azonban még nem oldódott meg, sőt, egyre fenyegetőbbé vált. Ma már tudjuk, hogy a tömegemberek az ideológiákon alapuló elnyomó rendszerek támaszai és ugyanakkor áldozatai voltak. A XX. század értelmiségét egyre égetőbben foglalkoztatta a tömegember és viselkedése. Három példát emelek ki, saját látószögemből.

Az első a spanyol filozófus, José Ortega y Gasset, aki A tömegek lázadása (La rebellión de las masas, 1930) című könyvében megállapítja, hogy a tömegember immár (a XX. század hajnalától kezdve) mindenütt jelen van: elárasztotta az utcákat, a strandokat, szórakozó-helyeket, meghatározó, sőt, uralkodó tényezővé vált a politikában (amit például egy Francis Bacon még el sem tudott volna képzelni). A tömegember nem értékeli a szabadságot, mert nem tud mit kezdeni vele, túl sok fejtörést okoz neki. Mindenre kész (elő)ítélettel válaszol, mindenre megvan a magyarázata, mindig van, akit vádolhat, akit bűnbaknak kiálthat ki. A tömegember önmagába zárkózik, saját képzelt tökéletességébe, sohasem nézi kritikus szemmel önmagát, szűk látókörében csak önnön vélt érdekeit látja, nem szereti a zavaró gondolatokat, az érvek ütköztetését, a kockázatot, szabadságot. A kényelmet és biztonságot kedveli, még ha az csak a diktatúrában valósul is meg.

A tömegember birtokba vette a világot, a demokráciában ő lett az úr. Nem mindig volt ez így. A középkorban például a földművesnek eszébe sem jutott beleszólni a politikába. Eszébe sem jutott mondjuk a nemesség kiváltságai (mely nem feltétlenül privilégium, hanem a jellem kiválóságát is jelölheti) miatt az öklét rázni. A tömegember lázadását a technika fejlődése tette lehetővé a XIX. századtól, amivel a nemesség képtelen volt lépést tartani. A polgárság viszont, az urbs embere egyre szaporodott, növekedett, egyre nagyobb szerepet kezdett betölteni a gazdaságban, államvezetésben, hadviselésben. Közben pedig megmaradt nyers, faragatlan, tudatlan (még ha nem is írástudatlan) állapotában, növekvő nyers erejétől eltelve. Tömegével arányos tehetetlenségi erejénél fogva arra sodródott, amerre éppen valamely demagóg eszmény sodorta. S akit magasztalt egyik nap, ócsárolt a másikon. Gyűlölettel fordult mindenfajta noblesse ellen – miközben a nemesség és vele együtt a nemeslelkűség (amire a latin Biblia-fordítás a princeps szót használja)²⁴ kisebbségbe szorult.

Az örökös divatot, a minduntalan újszerűt hajszoló, majmoló korunkban a ruha teszi a tömegembert. És a nemes gondolkodású, érzületű ember is ma már úgy öltözködik, mint a tömegember. Külsejéről ítélve ezért nehéz rátalálni. Különben is ritka. A tömegember igyekszik őt magába szippantani, önmagával egyenlővé tenni. A tömegember jól megtanulta, hogy a törvény előtt mindenki egyenlő, s azt is, hogy a civilizáció gyümölcseit éppúgy élvezheti, mint bárki más. Eközben azt hiszi, hogy a civilizáció gyümölcsei éppúgy adottak, mint a természet gyümölcsei. Beleszületik a civilizációba, és úgy gondolja, hogy mi sem természetesebb ennél, megfeledkezve azokról, akik e civilizációt létrehozták. A tömegembert nem érdeklik a kiváló elmék, nem érdekli a tudomány sem. Elvárja az államtól, hogy minden kényelmet biztosítson számára, hogy megoldja gondjait. A tömegember saját gyermekded gondolatainak gyerekszobájába zárkózik be, dacolva minden olyan gondolattal, ami játékát megzavarhatná. Nem adózik tisztelettel azoknak, akiknek elméjéből e kényelem megszületett. A tömegember önelégült, miközben állandóan elégedetlen, mert egyre többet akar, s ezt ki is követeli magának, mint valami elkényeztetett ficsúr. Úgy gondolja, hogy minden erőfeszítés helyett elegendő zsörtölődni, s így megkaphatja azt, ami jár neki. A tömegember a modern civilizáció teremtménye – Amerika például “bizonyos értelemben a tömegember paradicsoma” – mondja Ortega –, nem érdekli a múlt, hanem csak saját szükségleteinek kielégítése. És az iskolák? “Mi mást tehettek az iskolák [...], mint hogy megtanították a tömegeknek a modern technika eljárásait, nevelni azonban már nem tudták őket. Eszközt adtak a kezükbe, hogy eredményesen tudjanak élni, de a történelmi feladatokhoz szükséges fogékonyságra már nem futotta.”²⁵ A tömegember “belső barbárságban” él, mondja Ortega, hozzászokott a kényelemhez, halmozza a javait – miközben folyton panaszkodik. A panaszkodás leple mögé rejti a felebarátja irigységétől való félelmét. Mert a tömegember fél a tömegembertől. Rá van utalva a másikra, általa látja igazolva önmagát, függőségi viszonyban áll vele. A tömegember nem szabad, mert a másiktól függ. A másikat képviseli, miközben arra van kárhoztatva, hogy “ne legyen az a másik, se önmaga”. Élete ily módon elveszti hitelességét, hiszen “minden élet önmaga hitelességéért folytatott harc és erőfeszítés.”²⁶ Az “öntelt úrfi” azonban, a tömegember par excellence, nem hajlandó az erőfeszítésre, főképp szellemi erőfeszítésre nem. Tetteire és tetteinek következményeire nem reflektál, mindig az actio directat, a közvetlen, hirtelen cselekvést választja.

Vele szemben áll Ortega szerint “a kiválasztott vagy kiváló ember”, aki “alkatánál fogva szükségét érzi, hogy egy rajta kívül és felette álló mértékhez folyamodjék, s azt készséggel szolgálja”²⁷, a noblesse oblige tradicionálisnak mondható elve szerint. A nemes ember (“nemesség” alatt ma már persze nem valami cím értendő) szabad, mert önmagában találja meg azt a törvényt, amelyre törekszik, s amelynek szolgálatába áll. Szabad elhatározásából törekszik valamely cél elérése felé. Nem érzi magát tökéletesnek, hanem folyamatosan küzd a jobbért. “Ez hát a fegyelmezett élet – ez a nemes élet” – szögezi le Ortega. Sapienti sat.

A tömegember és a tömegjelenségek kutatásának másik példája a nácizmus elől Amerikába menekülni kényszerült Hermann Broch, aki a háború idején megalkotta “tömegtéboly”-elméletét. Az volt az álláspontja, hogy eljött a “politikai betegápolás” ideje, minthogy a tömegek tébolyban szenvednek. A téboly oka a zárt politikai rendszerek kialakulása és a tömegek befolyása, a “térítés”. Ennek szerinte van egy irracionális és egy racionális része is; utóbbi egy olyan szimbolikus nyelv, “amelynek racionalitása sokkal inkább magatartásokban és cselekedetekben nyilvánul meg, mintsem oktató szavakban.” A térítés során egy “térítő” és egy “térítésre szoruló” értékrendszer kerül szembe egymással, melyek előbb elegyednek (“amalgamizálódás”), majd versenyeznek, míg végül a térítő rendszer felülkerekedik. Ezt követi a “tabuk” periódusa, amikor a felülmúlt értékrendszer és szimbolikája tiltottá válik.²⁸ Broch erényei közé tartozik, hogy képes távolságtartóan, tudományosan is írni – mégpedig nem sokkal azelőtt, hogy megírja szenvedélytől és szenvedéstől fűtött utolsó regényét, a Vergilius halálát. A haldokló és lázasan vívódó Vergilius egy olyan tömeggel találkozik a római Brundisium kikötőben, mely a semmi végtelen terében formátlanul és céltalanul hömpölyög, tudomást sem szerezve a lét fenyegetettségéről. A semmi leküzdése ilyképpen a gondolkodó és szenvedő, sorsát vállaló ember feladata marad, akit egy egész világ választ el attól a tömegtől, mely csupán saját szükségletei kielégítésén munkálkodik.

Harmadik példám is egy író (mégpedig Nobel-díjas író), aki szintén a háború idején fogott bele monumentális tömegszociológiai művébe. Elias Canetti ugyan inkább a Káprázat című regényéről híres, de a Tömeg és hatalom című terjedelmes könyve is (Masse und Macht, megjelent 1960-ban) fölöttébb figyelemreméltó. Canetti a tömegek létrejöttét és mozgását az ismeretlen iránti félelemből vezeti le: szerinte az embert attól a félelemtől, hogy valami ismeretlen érinthetné meg, a tömeg, a tömegben való együttlét oldja fel. A félelem talaján így összekovácsolódott tömeg több fajtáját és sajátosságát különbözteti meg. A zárt tömeg jól meghatározott határokkal, hellyel, térrel rendelkezik, a nyílt tömeg viszont nem érzi tulajdon nagyságát, és végtelen kiterjedésre törekszik. A legfontosabb folyamatok, amelyek egy tömegben végbemehetnek: a “kisülés” vagy levezetés (Entladung), rombolás, kitörés, pánik vagy az üldözés érzete. A tömeg tulajdonságai közé tartozhat szerinte a ritmus, torlódás vagy (a cél távolságából adódó) lassúság. A meghatározó affektus szerint Canetti megkülönböztet “hergelt” (Hetzmassen), menekülő, tilalmi, megforduló, ünnepi, kettős (férfiak és nők, élők és holtak) tömeget, s elemzi az egyes tömegszimbólumokat is: tűz, tenger eső, erdő, homok stb. Hosszan ecseteli a tömegnek a “falkába” (Meute) történő átmenetét, a vallásnak és a hatalomnak a tömegre kifejtett hatását. Canetti aprólékossága lenyűgöző. Példáit nem csupán az európai kultúrából és a XX. századból hozza, hanem a történelemben és a kultúrákban való kiváló jártasságáról tesz tanúbizonyságot.

Canetti és Broch említett, tudományos értékű műve a tömegjelenségeket elemzik, nem térnek ki a kiváló, nemeslelkű, magasabb rendű emberre, akit viszont Ortega (nem kevésbé, mint Nietzsche) leplezetlen szimpátiával méltat. Az egyén sorsát valójában a szépirodalom, a regény, elbeszélés, dráma ábrázolja.²⁹ Itt válik ki az egyén a jellegtelen, formátlan tömegből mint személy, jellem, sors. Korunkban a számok, a sokaság mindent elsöpörni akaró érve jelenti a nagy kihívást az egyén számára. A tömegkultúra, tömegkommunikáció korában az egyén úgy tűnik, puszta számadattá, statisztikai adattá degradálódott. Saját sorsunkat vállalni, és egyáltalán mint sors létezni ismét (vagy továbbra is) Don Quijote-i harcnak tűnik. Mégis azt mondhatjuk, ha van még érzékünk az egyén sorsa iránt, hogy jobb és nemesebb e küzdelem minden csordalétnél.

Gondolatfüzér

A nagy tömeget láthatóan a gyönyör vezeti tévútra, mert ez jónak látszik, holott nem az. (Arisztotelész)

A tülekedésben igen nagy a fertőződés veszélye. (Montaigne)

A tömeg rettenetes, ha nem fél. (Spinoza)

Ez a különbség a jelenlegi és a korábbi korok között: most csupán a tömeg van, akkoriban pedig csak a kiemelkedő egyén létezett. (Friedrich Hebbel)

A tömegekre, sohasem a tömegek által kell hatnia minden költőnek. (Franz Grillparzer)

Minden egyén egy felszabadító rendszer középpontja. (Novalis)

A legtöbb ember nyilvánvalóan véletlenül van a világon: semmiféle magasabb rendű szükségszerűség nem mutatkozik meg bennük. (Friedrich Nietzsche)

A számok szentesítenek. (Charlie Chaplin)

Korunkat az a különös önhittség jellemzi, hogy minden más kornál többre tartja magát; sőt, semmibe vesz minden múltat, nem ismeri el a klasszikus és mértékadó korszakokat. Úgy tekint magára, mint egy teljesen új életre, amely nemcsak fölötte áll minden korábbi életnek, hanem vissza sem vezethető azokra·[...] Mindenen uralkodik, de nem ura önmagának. (José Ortega y Gasset)

A sürgölődésről és a semmittevésről

Si tecum mihi, care Martialis,

securis liceat frui diebus,

si disponere tempus otiosum

et verae pariter vacare vitae.³⁰

Korunkban a semmittevés kapitális bűnnek számít. Olybá tűnik, társadalmunk még a lopást vagy a sikkasztást is könnyebben megbocsátja, mint a semmittevést. A semmittevő – semmirekellőnek tűnik, haszontalan tücsöknek, aki hiába is cirpel, eleve vesztes a hangya szorgalmával szemben (javaslatunk: a tücsköket hangyává kellene átgénmanipulálni). Míg a sürgölődés-forgolódás, a szüntelen ténykedés legfőbb erényként tetszeleg, addig jaj a semmittevőnek, vae otiosus! A világ elvárja, hogy telítve legyen az ember mindennapi programja. A szabad idő arra való, hogy további elfoglaltságot találjon az ember, ellenkező esetben akkorát ásítana a föld, hogy rögvest kettérepedne az egyenlítő mentén (s e szakadékba belezúdulna a kokain, amit Kolumbiában termelnek). Így aztán az ember jobban teszi, ha haladéktalanul betáblázza, megterheli és túlterheli magát, amíg jól megy dolga. Márpedig akkor mehet jól a dolga, ha több dolga megy egyszerre. Csak a fáradt ember vehető emberszámba. Egy határidőnapló üres oldalakkal maga a garázdaság. A nyújtózkodás a ténykedés szentségének megsértése. A spanyolok pedig már amúgy is gyanúsak a maguk sziesztatalálmányával, elvégre a modernizáció a gépiessé váló ember autodaféja, s nem valamiféle délutáni nyugodalmas böfögés!

A sürgölődve ténykedő ember feltétlen elismerésre számít. A világnak látni kell, hogy a sürgölődő aktívan sürgölődik, és tudnia kell, hogy e sürgölődés okvetlenül hasznos, hiszen nagy célok felé lendíti az emberiséget. A sürgölődő ember Nagy Sándor büszkeségével mutat önmagára: látjátok, mily sokat szenvedek a sok ténykedéstől, mily hasznos vagyok mindnyájatok (mert mind nyájak vagytok) számára, és mily magas cél vezérel engemet! Ha én és fajtám nem lett volna, a világ belehalt volna a nyugalomba! Igaz ugyan, ez nem következett be az ember megjelenését megelőző évmilliárdok alatt, de hát vajon az ember nem azért jött-e a világra, hogy versenyre keljen a hangyákkal a számát és szorgalmát illetően? A henyéket pedig pusztítsa el a kénsavas eső, amit a gyárak áldásos tevékenysége idézett elő! Mert ha fenn akarjuk tartani a fejlődést, akkor irtani kell a pihenést és a semmittevést, akár a parlagfüvet!

Ráadásul egy nagyon régi gyomról van szó, melytől már a rómaiak is többnyire irtóztak. Mármint a semmittevéstől. Szavuk is volt rá, úgy hívták: otium (szabad idő, dologtalanság, nyugalom – a szó modern rokona például a spanyol ocio). Ám gyakran nem egyebet értettek alatta, mint megvetendő lustaságot. A semmittevés réme a jólét nyomán lépett be a birodalomba, leginkább a győztes pún háborúkat követően. A Scipiók köreinek humanizmusa – a győztes Karthágó elleni háborúknak és az importált jólétnek köszönhetően – már a művelődés lehetőségét látták az otiumban – a puritánok reakciója azonban nem késett az otium graecum, a “görög lustaság” vádjával. Azok a rómaiak, akiktől távol állt a görög szellem, a szofista spekuláció, a ráérős elmélkedés, az elme ilyetén haszontalan játéka, görög betegséget láttak a (fizikai) semmittevésben, a ráérős életmódban. Montesqieu később éppen ezért joggal írhatta a rómaiakról, hogy “a semmittevéstől jobban tartottak, mint az ellenségtől.”³¹ Egy római esetében a semmittevés jellemhibának számított, olyan rozsdának, mely kikezdi a lélek rugóját: innen az otiosus jelentése, mint ’tétlen’, ’henyélő’. Az otium graecum elutasítása természetesen egyoldalú szemléletre vall; hiszen a rómaiak emlékezhettek volna – ha nem ők is a Léthé vizéből ittak volna – például Odüsszeuszra, akinek látszólag minden földi és azon túli gyönyör megadatott a “tenger köldökén”, Kallipszó szigetén, mégis a sors (természetesen Zeusz hathatós beavatkozásával, ki Hermész által üzente parancsát Kallipszónak) tovaszólította onnan, újabb megpróbáltatások, hőstettek felé. Meglehet, a sürgölődő, kereskedő rómaiaknak nem (akkor sem) volt idejük Homéroszt olvasni: talán ez is hozzájárult a graecor elmarasztaló értelméhez (’görög módra él’, ’a görögöket utánozza’ – ma már talán inkább az americanor volna a helytálló kifejezés).

Volt azonban az otiumnak egy semleges jelentése is, mint ’szabadidő’ vagyis a társadalmi hasznú tevékenyég, üzletelés fáradalmai közbe beiktatott pihenési idő. Eközben a negotium mint ’elfoglaltság’, ’tevékenység’, ’munka’ éppen az otium ellentéte, negációja (nego-otium, amivel a negotiatio, az ’üzletelés’, ’kereskedés’ rokon). Valahol itt rejlik a nyugati kereskedelem, kereskedő szellem gyökere is, mint azt a negotiation szó modern karrierje is mutatja.

Azonban nem minden római volt kereskedő vagy katona; a műveltebbek az otium litteratumban az olvasás, írás hasznos időtöltését látták, bár ők is óvnak a semmittevés eltompító hatásától (otium hebescere). Ezért igyekezett például Catullus megóvni magát a semmittevéstől: Otium, Catulle, tibi molestum est.³² Cicero szerint ugyanakkor a szabadidőnek, a közügyektől való visszavonulásnak méltósággal kell párosulnia (otium cum dignitate), míg Seneca számára a közjó érdekében végzett tevékenységet megfelelő pihenéssel kell megszakítani, óvakodva eközben az akarat elpuhulásától. Az otium mindamellett, megfelelő korlátok között, nyugalmat és boldogságot kölcsönözhetett a léleknek (De otio). A túlzott semmittevéstől a szellem ugyan eltompulhat, ám ugyanakkor szükség van egy vita contemplativára is, mely csak kívülről tűnhet teljes tétlenségnek, valójában egyfajta szellemi vita activa. Lényegében arról van szó, amit Horatius az otia recte ponere (kb. ’a szabadidővel megfelelően bánni’) elvében fogalmazott meg tömören.

Cicero és Seneca az otiumot mint a nyugodt, kontemplatív élet kiváltságát szükségnek és erénynek tekintették, s ehhez az értelmezéshez a középkor is szívesen nyúlt vissza. Aquinói Szent Tamásnál a szabadidő, a pihenés kellemes és nélkülözhetetlen, általuk az ember megszüntetheti a fáradságot és az ebből fakadó szomorúságot.

Az otium így, mint vita conteplativa, s mint az imádság és a munka (ora et labora) feltétele, eszkatológikus és vallásos értelmet nyer. Az otiumban az ember nyugodt belső távolságtartással szemléli a világ történéseit, miközben tulajdon lelkében Isten közelségét keresi. Az otium így nem pusztán haszontalan semmittevés (a szerzetesek olykor nagyon is tevékenyek), hanem a lélek szükséglete, az üdvösség keresése, nem pusztán tétlenség, hanem egyszersmind benső béke (quies) és mentesülés, távolság a világi teendőktől (vacatio). Az otium immár nem a filozófusok, költők kiváltsága, hanem mindazok lehetősége, akik megfelelő fegyelemmel a hit spirituális gyakorlatát választják.

Ugyanakkor nyilvánvaló, hogy a középkorban sem választotta mindenki a szerzetesi aszketizmust. A henyélés sportját ugyanis régóta gyakorolja az ember. Erre utal az otiositas (tétlenség, henyeség) fogalma, mely éppenséggel szemben áll az otiummal, s ekkoriban a kardinális bűnök egyikének számít. Az otiositas elmarasztaló jelentése keresztény eredetű, minthogy már a Biblia is így int: multam enim malitiam docuit otiositas (Eccl 33.29).³³ Egyaránt jelentett hanyagságot, nemtörődömséget, lustaságot, lassúságot, a fáradság kerülését és a halogatás hajlamát. A resteket és henyéket a késő középkorban ill. az újkor hajnalán is divat volt kigúnyolni csakúgy, mint a falánkokat és dőzsölőket. A strassburgi Sebastian Brant az akkoriban nagysikerű Bolondok hajójában (Das Narrenschiff, 1494) vette célba az emberi bűnöket és gyengeségeket humoros, verses formában. Szerinte a henyélés (Müßiggang) bolond dolog, a henyélőt megbünteti az Úr, a munkát ellenben megjutalmazza. A nürnbergi Hans Sachs pedig tréfás hasonlataival olyan képet fest a henyék országáról (Das Schlaraffenland)³⁴ tollal, mint a németalföldi festő, Pieter Bruegel ecsettel. A polgárság megjelenésével a semmittevés, a lustaság nagyobb bűnnek számít, mint korábban valaha, a munka értéke pedig, mely immár anyagi-társadalmi haszonnal kecsegtet, ezzel fordított arányban nő.

Az arisztokrácia ekkor még őrzi pozícióit. Szerepe csak a XVIII. században válik kétségessé, leginkább a francia forradalom idején. A noblesse ekkor kerül kereszttűzbe: szemére vetik a semmittevést, a kötelességek elmulasztását, a mások rovására való henyélést és fényűzést. A forradalom hívei számára az előjogokat élvező nemesség életmódja maga a társadalmi haszontalanság. De korántsem beszélhetünk abszolút semmittevésről, napestig tartó henyélésről: békeidőben a nemes (s ez a ritkább) vadászik, színházba jár, partikat rendez vagy művelődik, háború idején pedig kardot ragad (a tisztek is a nemesek közül kerülnek ki). A henyeség inkább egy kívülről ragasztott címke, s bár továbbra is leginkább a keresztény szóhasználathoz tartozik, tetszés szerint alkalmazható a mindenkori másikra: a szegényre, ki a semmittevésnek köszönheti nyomorát, csakúgy, mint a rabszolgára vagy a primitívre. A lustaság, a tétlenség vádja ily módon az előítélet fegyverévé válhat, a társadalmi problémák elodázásának stratégiájává.

A XVIII. század gyereke azonban az a Rousseau is, aki, számos kortársához (például Voltaire-hez) hasonlóan vidéken lelt menedékre a világ zűrzavara, a rágalmak és üldöztetés elől. Ebben az elkülönültségben írja meg A magányos sétáló álmodozásait, a természet szeretetének és a kontemplatív életnek eme szóbő vallomását, mely azonban nem valamiféle középkori aszketizmust vagy miszticizmust hirdet, hanem az önreflexió, az önmagával és a világgal, a bűnökkel és erényekkel való számvetés lehetőségét. Rousseau számára a civilizáció inkább romlást, mint áldást hozott az emberre, miközben a szüntelen sürgölődésbe belefeledkezett ember már nem képes a természet hangjait meghallani, az erdőkben, a madarakban örömét lelni (mint tette azt korábban egy Assisi Szent Ferenc). A sétálva elmélkedés eközben nem pusztán hiábavaló semmittevés, hanem annak a lehetősége, hogy az ember visszatérjen a természethez és egyben önmagához.

Mindamellett a XVIII. században a civilizáció fejlődése, a technikai vívmányok megteremtik némelyek (például a jómódú polgárok) számára a jólétet, s ezzel együtt a szabadidő lehetőségét is. A semmittevés úgyszólván közkinccsé válik, az unalomtól (a híres francia ennui) gyötört emberek pedig egymás társaságát keresik. Ez készteti Samuel Johnsont annak megállapítására, miszerint a semmittevés (angolul idleness) általánosan elterjedt emberi szokás – még ha az ember nem is szívesen vallja be magának –, s egyszersmind a társasági élet alapja is (The Idle című esszé, 1758). Erénynek azonban ettől még nem nevezhető: a moralisták tulajdonképpen már a XVII. században könyörtelenül szapulták a semmittevést és a henyélést. La Rochefoucauld szerint például tévedés azt hinni, hogy csak a becsvágy vagy a szerelem szenvedélye uralkodhat a többi szenvedély fölött: a restség vagy lustaság (fr. paresse) is bitorolhatja az ember szándékait és cselekedeteit, tönkretéve a szenvedélyeket és az erényeket.³⁵ Chateaubriand szerint pedig az álmodozó semmittevés keserűségként telepszik a lélekre, melankóliát okozva, mely mint “mogorva gyönyör” bomlasztja azt.

Az éles nyelvű kritika azonban mit sem zavarta a romantikusokat, akik sokkal inkább Rousseau-t tekintették előfutáruknak, mintsem a moralistákat. A romantikusok viszolyognak a polgári élet sivárságától, a céltalan sürgölődéstől és szürke egyhangúságtól. Valóban, a romantika nem utolsósorban a kiábrándultság melankóliája is, de ennél sokkal több: az álom, a fantázia, a szeretet és az elmúlás költészete. És a semmittevésé is. Joseph von Eichendorff elbeszélésének már a címe is (Egy mihaszna életéből, 1826) a semmittevés dicséretét sejteti. A civilizáció haszonelvűségével, a polgári sürgölődés egyhangúságával szemben itt egy naplopó, céltalan vándor felhőtlen, álmokkal átszőtt derűje áll szemben. Másutt, mint Caspar David Friedrich festményein, a vándor útja erdők, dombok, sziklák közé vezet, ahol a teremtés csodája tárul fel a kontemplatív tekintet előtt. A civilizáció egyre nyomasztóbb terhe elől a természetben nyugalmat kereső romantikus művész még hallani véli Isten szavát a csendes semmittevésben – e hang azonban immár egyre messzibbnek tűnik.

A XIX. század a tudomány és technika fellendülésének s ezzel együtt a polgárság anyagi gyarapodásának kora. A munka jelentősége tovább nő – bár napestig dolgozni továbbra is a nyomorban élők sanyarú sorsa. Megszületik a társadalmi igazságosság eszméje, a szociális érzékenység. Neves írók ecsetelik a leszakadottak nyomorát és szenvedését: Dickens, Heine, Dosztojevszkij, Zola, Hauptmann, miközben a közgazdászok, szociológusok, filozófusok (pl. Marx) a munka becsületét hirdetik. 1848-ban a forradalmárok többek között a munkához való jogot követelik, amit egy olyan baloldali politikus, mint Paul Lafargue (később a Francia Munkáspárt megalapítója) csak keserű iróniával szemlélhet: “Dolgozzatok, dolgozzatok csak, proletárok, hogy növeljétek a társadalmi vagyont és saját nyomorotokat, dolgozzatok, dolgozzatok, hogy szegényebbek legyetek, és így több okotok legyen dolgozni és nyomorogni!” A proletár számára valóban elérhetetlen álom a semmittevés, a pihenés, minthogy testi és lelki nyomorban tengeti sivár életét.

A tehetős polgár eközben a szabadidő (fr. loisir) eltöltésének és a kedvtelésnek a lehetőségeit keresi. A pihenésben, piknikben, utazásban, fényűzésben, gyönyörben (lásd például Zola Nana című regényét vagy Manet festményeit), egzotikumban keres menedéket. Egy távoli vidék, mint Tahiti Gauguin számára, az édent jelenti, a boldog semmittevést, mely megnyugvást ad a civilizáció lelki betegeinek. De nem minden művész érzi szükségesnek az elutazást: Párizs kiváló hely marad a művészek számára. A tétlenség valóban nyomasztó – de a művészet táptalaja is lehet. Baudelaire számára a tétlenség egyfajta könnyű drog, mely boldogságot nyújthat, s ugyanakkor alkotásra ösztönözhet. A semmittevés így jótékonnyá és termékennyé is válhat, amennyiben nem torkollik ürességbe, mely a semmittevés legnagyobb veszélye. A tétlenség egy elveszett paradicsom reminiszcenciája – ennyiben rokonítható a költészettel. Oka nem a fáradtság, hanem a szem lehunyásának igénye a dolgok menete előtt. A tétlenség egyszersmind megváltozásunk (ha nem is mindjárt megtérésünk) lehetőségét is hordozza.

Költészet nélkül azonban a semmittevés valóban sivárrá, nyomasztóvá válhat. A hanyatló nemességnek, ahogy azt leginkább orosz példák mutatják, szembe kell néznie – nem csupán a semmittevéssel, hanem magával a semmivel is. A vita contemplativa boldogsága immár a múlté: “Boldogság nem létezik, csak a boldogság vágya” – hangzik el Csehov Három nővérében. Még a munka is pusztán ábránd marad: “Dolgozni fogunk, dolgozni!” Helyette a tétlen, sivár élet pusztít a lelkekben (Ivanov). A nagy orosz semmittevést azonban senki sem képviseli látványosabban, mint Goncsarov híres Oblomovja (1859). A tétlenség verhetetlen filozófiája az övé, a rendíthetetlen semmittevőé, akit nem vonz sem a társasági élet, sem a karrier, sem az eszmék vására. Oblomov utálja a fényűzést, de szereti a kényelmet. Nem vonul fel, nem szít forradalmat, nem bálványoz hősöket. Elhivatottsága a semmittevés, a henyélés, az ágy. Az alvás minden veszteségért kárpótolja, a pihenés a legnemesebb cselekvése. Oblomovot szokás a hanyatló orosz nemesség szimbólumának tekintetni. A nagy orosz forradalmárok éppen az ilyen típust ostorozták, a haszontalanokat, akiket mit sem érdekel a nép nyomora. Az oblomovcsina fogalommá vált. Még 1922-ben is azt panaszolta Lenin, hogy, bár Oroszország már három forradalmat megélt, oblomovok még mindig léteznek. Fel kell tehát rázni őket álmukból. Nos, a felrázás sikerült, túlságosan is.

A megrázkódtatások valóban nem maradtak el, kijutott belőlük Kelet-Európának is. Ám eközben a Nyugat sem ült – tétlenül. Megszületett a XX. századi nagy “felszabadító” sürgölődés, az Arbeit macht frei fanatikus eszméje. Mintha csak beigazolódott volna Schopenhauer egyik gondolata, miszerint az ember a fájdalom és az unalom között imbolyog, s minél inkább eltávolodik az egyiktől, annál inkább közeledik a másikhoz.³⁶ Nos, ha a XIX. században az unalom volt túlsúlyban, akkor a XX. század a fájdalom, a szenvedések százada. A sok sürgölődés eredményeképpen látványosan fejlődött a technika, de ugyanez a technika, a fegyverek, az atombomba jóvoltából és megfelelő ideológiai háttérrel gondoskodott arról is, hogy ne sürgölődjenek túl sokan a földön. Az ideológiák a személyi kultuszok mellett megteremtették a munka kultuszát is. A kontemplatív semmittevés immár végveszélybe került, a semmittevőket éppúgy a kipusztulás fenyegeti, mint a szibériai tigriseket. Egy olyan görcsös, abszurd állapotba jutottunk, amit még Nietzsche jellemzett találóan a XIX. század végén: “Ezentúl a munkának lesz egyre jobb és jobb lelkiismerete: az örömre való hajlandóságot ezentúl ’pihenési igénynek’ bélyegezzük, és az még saját maga előtt is szégyelli önmagát. (…) Hamarosan talán már oda jutunk, hogy a vita contemplativa iránti hajlamunknak (vagyis a barátokkal és a gondolatokkal való közös sétának) is csak restelkedve, önmegvetéssel és rossz lelkiismerettel engedünk.”³⁷

A pihenéssel, semmittevéssel immár csínján kell bánni, nehogy megártson görcshöz szokott idegeinknek. Ráadásul csak módjával, s szabályozott körülmények között kerülhet rá sor. A pihenés a cégek, korunk tulajdonképpeni hatalmasainak kegye, amit ki kell érdemelni. Igénybe venni azonban nem kötelező. Különben is rossz szemmel néz a sürgölődő ember a pihenőre, kiben semmittevőt lát. Igaz, egy hely kivételt képez: a strand. Itt mindenki büntetlenül henyélhet, élvezheti az édes semmittevést, akár olasz módra is, dolce farniente, főleg, ha fizetett is érte. Ennél jobb pihenést már csak a koporsóban kívánhat magának az ember (az meg majd egyre szélesebbre készül, mert sürgölődése dacára is hízik a civilizáció embere). Eközben a sürgölődés soha nem látott módon virágzik. Az anyagi gyarapodás korában mindenki a nagy aranyüst körül sürgölődik a zsíros falatok reményében (mely ugyan árt az egészségnek, de ez mit sem számít). Ám eközben az emberek többnyire csak egymást harapdálják. A modern sürgölődés így egyfajta szűnni nem akaró kannibalizmussá válik. A sürgölődő kannibál pedig könnyen felfalja a pihenő, mit sem sejtő embertársát. Így aztán, ha valaki némi semmittevést akarna megengedni magának, nézzen körül, hogy nem jár-e arrafelé egy aktív, emberevő embertársa.

Gondolatfüzér

Míg a tétlenség és a félénkség akadályoznak kötelességünk elvégzésében, addig erényünket gyakran illeti tisztelet ezért. (La Rochefoucauld)

Nem illő dolgokkal foglalkozni rosszabb a semmittevésnél. (Baltasar Gracián)

A jó semmittevés többet ér a nagy tevékenységnél. Igazán csak az idő a miénk: abban él még a hajléktalan is. Az értékes életet gépies robotban vagy túlságosan fennkölt munkában tölteni egyformán szerencsétlen dolog. (Idem)

Egyforma az emberi fajzat. Legtöbbje munkában tölti ideje legnagyobb részét, hogy megéljen, és attól a kevéstől, ami a szabadságából megmarad neki, annyira fél, hogy minden módon szabadulni igyekszik tőle. (Goethe)

És az lesz az idők telje, amikor az emberek felismerik, hogy munkában, pihenésben egyaránt meg kell lenni a legszentebb szépségnek. (John Ruskin).

Elég egyetlen embert tudatosan nyomorban tartani, vagy ami egyre megy, szándékosan benne elfejteni, hogy a társadalmi szerződés teljes egészében értéktelenné váljék. Amíg egyetlen ember kívül van, addig a zárt ajtó az igazságtalanság és gyűlölet államának ajtaja marad. (Charles Péguy)

A semmittevés növeli a világ békéjét. (Friedrich Georg Jünger)

Az anyagi bőség Isten áldása és kegye is lehet, amennyiben, megszabadítva az embert a mindennapi kenyér gondjától, lehetővé teszi számára, hogy visszatérjen önmagához, hogy megváltására és egyszersmind másokra is gondoljon. Akinek testi léte biztosított, szabadabban foglalkozhat szellemi létével. (Miguel de Unamuno)

Az az ember, aki azt hiszi, hogy aktivitásával megváltoztathatja a világot, többnyire észre sem veszi, hogy valójában a körülmények rabszolgája lett, s azok alakítják őt. (Thorwald Dethlefsen)

A rációról és az irracionálisról

Inhumanitas omni aetate molesta est. (Cicero)³⁸

A racionalitás és az irracionalitás, minden ellenkező híresztelés ellenére, úgy összetartoznak, akár a dioszkuroszok. Szétválasztásuk kockázattal jár, akár egy sziámi ikerpár szétoperálása. Nincs abszolút racionális ember, miként abszolút irracionális ember sem létezik. Igaz, van, ki racionálisnak tartja magát, mert tudja, hogy p implikálja q-t, és büszke is erre – aztán rágyújt egy cigarettára, rávilágítva ezzel a ráció hatalmának kétes voltára. Hiszen minden intelligens emberben ott lappang valami eredendő, csillapíthatatlan vágy, amely beleszól racionális, túlságosan is racionális cselekedeteibe. Ám éppen ennek irracionális gyökerét nem kívánja a racionális ember bevallani, mert úgy véli, az irracionalitás elmúlt, sötét korok sajátja, s ma már nem célszerű rágondolni sem.

A racionális ember világa a rendszerek, struktúrák, tudomány, számok, korlátok világa, mely gyakran idegenkedik a művészettől és a vallástól is. A racionalitás felfele ívelő karrierje – bár története az ókorban eredezik – valamikor az újkor hajnalán kezdődött, akkor, amikor az európai ember elkezdett kilábalni a “sötét” középkor nyavalyáiból, a dogma és a vallásos fanatizmus béklyóiból. A ratio, raison, common sense, Vernunft polgárjogot nyert a felvilágosodás idején, aztán, a scientia felvirágzásával egyetemben, úgy tűnt, végleges diadalt is aratott. Az emberi ész, ráció egyre nagyobb teljesítményekre lett képes, óriási gondolati építményeket alkotott, megszülettek a tudományok rendszerei, az abszolutizmus államgépezetei, Hegel abszolút szelleme, Marx történelmi materializmusa. A tudomány és technika szédületes fejlődése és áldásos, de gyakran permetezett gyümölcsei láttán az ember úgy gondolta, nem is kell neki más, csak ráció. Igaz, eközben az is kezdett világossá válni, hogy a ráció, miként maga a megismerés sem egyetlen pontra összpontosul, hanem a fejlődés különös törvényének van alárendelve. A matematika kitalálta a racionális számok mellé az irracionálisakat is, Einstein jóvoltából pedig az is kiderült, hogy Newton szilárd törvényei csak feltételesen érvényesek, ti. mindaddig, amíg a testek mozgása nem közelít a fény sebességéhez. S miközben a magfizika a szilárd alapot kutatva egyre megfoghatatlanabb részecskékre derített fényt (bármennyire is furcsa a fotonokra “fényt deríteni”), és kvarkok nőttek ki a semmiből, az ember egy addig soha nem látott művet alkotott, az atombombát – miközben ennek hirosimai-nagaszaki hatása még a legjózanabb és legracionálisabb becsléseket is felülmúlta.

A filozófia, a művészet ekkor azonban már rég túlesett a fejlődés látványának lelkesültségén. Hegel szellemi felhőkarcolója után a filozófia ekkor már rég vizsgálgatni kezdte az olyan irracionális furcsaságokat, mint élet, akarat, szerelem, halál. Mert valóban különös az, hogy az ésszel megáldott ember, aki rációja folytán oly nagyszerű dolgokat teremt, egy szép napon fogja magát, és meghal. S nem kevésbé az, ha a józan észtől kicsattanó tudós egyszerre csak szerelmes lesz, és ahelyett, hogy beérné a gépek vagy a kémcsövek látványával, egybekel egy olyan lénnyel, akit fölöttébb irracionálisnak tart. A pszichológia fejlődése, a pszichoanalízis elterjedése mindazonáltal még a csökönyös tudóst is meggyőzhette arról, hogy miként a házasság sem fenékig tejfel, úgy a férfi sem fenékig racionalitás.

Schopenhauer és Nietzsche valójában már előkészítették Freud útját a lélek rejtett zugaiba, amelyek mélyen elrejtőznek a tudat, a ráció dicsfénye elől. Ez az, amiről a ráció nem szívesen hall, ez az, amit távol igyekszik tartani önmagától, s amit, mintegy önmaga ellentételezéseként, “irracionálisnak” bélyegez. A tények szigorú világában a ráció nem tekinti partnernek az irracionalitást. A ráció fenntartja magának az igazságot az irracionálissal szemben. Pedig, ha jól figyelt volna Nietzsche szavaira, értette volna, hogy miről is van szó: “Nincsenek tények, csak a tények értelmezése létezik.” A “tények” értelmezése mögött pedig az igazság vágya, mi több, a hatalom akarása rejlik, mely bizony, teszik, nem tetszik, irracionális elem. Ennek szerepét a világ mozgásában pedig alig lehetne túlbecsülni. A politika nap mint nap szolgáltatja a példákat arra, hogy miként lehet egy és ugyanazon tényt különböző perspektívából szemlélni és a saját érdek, saját hatalom vagy hatalomvágy igájába hajtani.

Az 1 dl vizet tartalmazó, de 2 dl űrtartalmú víz látványa megosztja az optimistákat, akik a vizet látják, és a pesszimistákat, akik inkább az ürességet érzékelik. Valahogy így oszlik meg a ráció és az irracionalitás is ugyanabban a pohárban: az emberben. (Nem is szólva arról, hogy a vízben is van levegő, a levegőben is víz.) Az, hogy mit látunk, függ attól, hogy milyen szemszögből tekintünk rá. Elvileg létezik ugyan egy objektívnek vélhető horizontális nézőpont is, mondjuk a szkeptikusé, aki egyaránt látja a vizet és az ürességet, de az a baj vele, hogy választani nem tud, döntésképtelen. Ugyanakkor, aki a ráció oldalára áll, jó, ha nem feledkezik meg arról, hogy bőven van benne irracionalitás is.

Hermann Hesse Nobel-díjas író egyik esszéjében (Egy kis teológia, 1932) írja, hogy léteznek az eszes emberek és a jámborak, a hívők. Az eszes ember hisz a haladásban, a fejlődésben, és meg van győződve arról, hogy a Föld arra való, hogy kiszipolyozza azt. Az ész istennőjében hisz, aki feljogosítja őt a parancsolásra és szervezésre, sőt még az erőszakra is, hiszen végső soron csupa jót akar másokra kényszeríteni… Az eszes ember hatalomra törekszik, szerelmes a rendszerekbe, racionalizálni kívánja a világot, hajlik a komolyságra, a nevelésre, s eközben az irracionális, az ösztönszerű iránti bizalmatlanságra. A hívők ezzel szemben félő tisztelettel adóznak egy ráció feletti világrendnek, egy magasabb akaratnak, otthon érzik magukat a természetben és a művészetben, a parancsolás helyett inkább a szenvedést választják.

Az eszesek és hívők (jámborak) közti összeütközések a történelem megannyi tragédiájának forrásai. “Az eszes ember hibája az, hogy a világon halálos ítélet, börtön, háború, fegyver létezik. A jámborak azonban nem tettek semmit azért, hogy mindezt ellehetetlenítsék”³⁹ – hangzik Hesse lesújtó ítélete. Ráadásul, ha a két embertípus negatív oldala egyetlen emberben egyesül, akkor fanatizmushoz, pusztításhoz vezethet: mint például ama hírhedt spanyol inkvizítor, Torquemada esetében, aki egymaga kétezer embert küldött máglyára. Azt mondhatjuk, hogy a ráció és az irracionalitás ördögi szövetséget is köthet egymással. De nem kevésbé igaz, hogy ki is egészíthetik egymást, tanulhatnak egymástól, hiszen valójában rá is vannak utalva egymásra. S ha egyik sem gondolja magáról, hogy ő maga fehér, a másik viszont fekete, akkor békében is élhetnek egymás mellett, akár egy emberben, akár egy egész társadalomban.

Egy társadalomban meglévő racionalitás és irracionalitás, úgy tűnik, dialektikus viszonyban áll egymással: az egyik növekedése a másik ellencsapását hívja életre, igyekezvén helyreállítani az egyensúlyt. Kultúrtörténetünkben hol az egyik, hol a másik kerül előtérbe, de egyik sem arat, arathat végső győzelmet a másik fölött. Ebből a szempontból egyik kor sem egységes, hanem ellentétes erők mozgását mutatja. A görög kultúrát nemcsak Arisztotelész logikája jellemzi, hanem például az eleusziszi misztériumok, a Dionüszosz-ünnepek vagy Hermész misztikuma, a hermetizmus is. A középkori misztikára a reneszánsz és humanizmus racionalitása a válasz, a felvilágosodás vagy a klasszika törekvésére a Sturm und Drang és a romantika érzelemvilága, a naturalizmusra az impresszionizmus és szimbolizmus, a modern tudomány és civilizáció logikájára a szürrealizmus vagy az expresszionizmus.

Nincs ez másként ma sem. A tudomány és technika logikai bravúrjai mellett legalább annyira megnőtt a fogyasztók étvágya a misztikum, az ezoterika, a különféle hiedelmek iránt. Umberto Eco számára már 1987-ben feltűnt, hogy a könyvkínálat is erőteljesen elmozdult az irracionalizmus irányába, ami már akkor sem volt újkeletű dolog. Szerinte már a második évszázad kulturális univerzuma is egy Buchmessére hasonlított.⁴⁰ Úgy tűnik, az ember könnyen ráun a logikára, főleg, ha úgy érzi, túl sok van belőle. Ekkor a hit vagy hiedelem, mítosz vagy misztérium felé fordul, keresve a titkot a világban és önmagában. A logika, a tudomány embere ezt többnyire csak iróniával tudja szemlélni. A logika mögött azonban, mint mondottuk, nemritkán a hatalomigény irracionalitása rejlik. Ráadásul a logikától sem várható, hogy végleg megfejti a világot; ha ez lehetséges volna, már rég megtette volna. Félő, hogy nincs végső igazság, csak ennek keresése van, örök phronészisz. E szüntelen keresés pedig a racionalizmus és az irracionalizmus közös vonása, az eredendően emberi.

Gondolatfüzér

Az örök természet adta a földeket, az emberi tehetség városokat épített. (Albius Tibullus)

Ha egyszer a fanatizmus megfertőzte az agyat, a kór jóformán gyógyíthatatlan. (Voltaire)

Az ész világához mindig eljuthatunk, de a szív gazdagságát senki sem adhatja meg nekünk. (Goethe)

Minél keményebb valakinek a szíve, annál kevesebb szabadsága van abban, hogy megváltozzék; magatartását annál inkább korábbi magatartása határozza meg. (Erich Fromm)

Tudattalanjában az ember elmerül az elsődleges élet tomboló óceánjában, és csak részben vezérli őt a ráció. (Nyikolaj Bergyajev)

A nagyrészt racionálisan gondolkodó európainak idegen sok minden, ami emberi, és ebben valamiféle jót lát, észre sem véve, hogy ez életintenzitásának rovására megy, és hogy következésképpen személyiségének primitív része egyoldalú, föld alatti létre ítéltetett. (Carl Gustav Jung)

A racionalizálás az a kísérlet, hogy a puszta alaptalan képzelgést vagy a bennünk rejlő babonákat a logika tetszetős alkalmazásával igazoljuk. A személytelen gondolkodás pedig az a törekvés, hogy a tényekről egyenesen, nyíltan és személytelenül gondolkodjunk. (Paul Brunton)

A hit hegyeket mozgat meg, a kétely megmássza azokat. (Karl Heinrich Waggerl)

Minden gondolkodásmód irracionális valamely másik, önmagát racionálisnak nevező gondolkodásmód történelmi modelljéhez képest. (Umberto Eco)