Bacsó Béla

Tematikus széljegyzetek August Wilhelm Schlegel A poézis című írásához

Vajon miért idézi AWSch Szimónidészt a költészet mibenlétét elemző írása elején? Erre két feltevésem van: egyrészt Szimónidész a hét bölcs egyike, akinek költői sorait Prótagorasz és Szókratész értelmezi Platón Prótagorasz dialógusában. A költői alkotás és a róla folytatott vita a dialógusban az erény taníthatóságának meggondolására szolgált. A dialógus egy adott helyén, még mielőtt a költői sorokat idézik és értelmezik, kitérnek arra, hogy nevelés által, mégpedig a kitharakísérettel előadott versek ritmusa és harmóniája által a gyermek fegyelmezetté válik. Mondhatjuk, aki érti a ritmust, és átadja magát az így képzett harmóniának, az már közelebb van ahhoz (az erényhez/arete), hogy életét helyes mederben tartsa (soteria). (Vö. Walter Bröcker: Platos Gespräche. Klostermann 1985. 34. skk.o., Ursula Wolf: Die Suche nach dem guten Leben. Platons Frühdialoge. Rowohlt 1996. 114. skk.o.) De az életvezetéshez szükséges erény, nem fogalmi tudásban (episztémé) és nem is alkalmazható ismeretben/készségben (tekhné) összegződik, hanem annak felismerésében, amire a költői szó által vezeti rá Szókratész Prótagorasz társaságát. A költői itt közel volt a gondolatihoz, aminek modora a lakonizmus, amire Szókrátesz maga utalt. Szimónidész sora így hangzott: “Válni nehéz igazán nekünk derékké,/ hogy a kéz váljék s a láb, meg az elme is/ jóvá teljesen és ne érje semmi gáncs.” (339.b, ford. Devecseri Gábor) Szókratész lényegi kérdése arra vonatkozik, hogy valamivé válni, és valaminek lenni (340b.) lehet-e ugyanaz, jelentheti-e ugyanazt? (Ne feledjük: ennek, ha nem tévedek, még a romantikus költészet egészét illetően is van jelentősége, hiszen ez nem beteljesedett, azaz nem egyszerűen már valami, hanem még kifejlésben van, azaz önmaga eddigi megvalósulásához képest állandóan változik – így létezik!)

Mi magunk akkor válunk valamivé, ha korábban mások voltunk, csak a mindig egylényegű isteni, időtlen és nem változó. A vers egy másik helye éppen erre utalt, hogy csak istené a jog, hogy soha más ne legyen, mint ami, míg az ember akkor válik jóvá, ha nem rossz, ha a benne és körülötte lévő rosszat azáltal, hogy jóvá válik, tettéből kizárni képes (344.c). Ezt az egyet és lehető legjobbat célzó emberi tettet nevezi aztán szépnek Szímónidész: “minden szép, mibe rút keverve nincsen.” (346.c)

Nem folytatom Platón-Szókratész Szimónidész értelmezését, csak kiemelem, hogy az isteni éppen az a végtelen, ami semmilyen módon nem korlátozott, miként az emberi létezés célja csak ez lehet. A költői szó, amely ha nem is foglalja magába, ám valami módon mégis közli azt a végtelenséget, ami csak istenek joga és tulajdona. A Prótagorasz-dialógusban elhangzó mítosz (320.d) pedig arra int, hogy bár az istenek kegyéből van bennünk a tisztesség érzése és a jog, maga a mitikus eredet ismerete még nem tudás, hanem egyedül annak gyakorlásában, a közös nyelv és érintkezés művészetében válhat azzá, ami végül békében szerveződő államokat szült. A mítosz isten korlátlan gondolata, egyben földi megvalósításának és elmondhatóságának nem szűnő kísérlete.

“Amikor Szürakuszai uralkodója megkérdezte Szimónidészt, hogy mi az istenség, a költő egy nap gondolkodási időt kért… Én hajlanék arra, hogy a poézisre vonatkozó kérdésre hasonló választ adjak, és én is azzal áltatom magam – mint egykor Szimónidész – hogy valóban mondtam valamit. Ezzel a feleletével a költő arra utalhatott, hogy az istenség nem más, mint korlátlan gondolat, vagyis eszme … a konkrét megvalósulási formáit egyetlen értelmi fogalom sem tudja megragadni, mivel ezek végtelenek.”

Megjegyzendő még ugyanehhez a Szimónidész-szöveghelyhez kapcsolódva, hogy Friedrich Schlegel A görög költészet tanulmányozásáról bevezetőjében (1797) éppen a görögök utánzása helyett azok megértésére hív. Ez a bevezető élesen jelzi a különbséget a schilleri költészetfelfogástól. Az eltávolodást a kétpólusú és történetietlen műfelfogástól, a költői műnek a történelmi káoszt kiegyenlítő és kihordó jellegétől stb. F. Schlegel kijelenti: nem szabad a szentimentálist a líraival összekeverni, ahogy nem szentimentális minden végtelenre törekvő költői megnyilatkozás: hanem csak egy olyan, amelyik összekapcsolódik az ideális és reális viszonyára irányuló reflexióval. Ha a tiszta, meghatározatlan, nem egyetlen tárgyhoz kötött törekvés a végtelenre az érzések változása közepette nem marad meg a lélekállapot (Gemüt) uralkodó hangulata (így van ez Szappho, Alkaiosz, Szimónidész, Pindarosz verseiben, amelyek nem szentimentálisak, hanem líraiak): akkor nem lehetséges beteljesedett lírai szépség. (“So ist keine vollendete lyrische Schönheit möglich.” - F.Schlegel: Vorrede. Über das Studium der griechischen Poesie in. Schriften zur Literatur kiad. W. Rasch dtv. 1972., 88.o., máig meghatározó érvénnyel mutatta be a műnemek körüli korabeli vitát Peter Szondi: Gattungspoetik und Geschichtsphilosophie Mit einem Exkurs über Schiller, Schlegel und Hölderlin in. Hölderlin-Studien Suhrkamp 1967., 119. skk.o.) Vagy ugyanitt egy másik megfogalmazás szerint – “Nicht jede poetische Darstellung des Absoluten ist sentimental.” Az abszolút nem ideál és nem idea, hanem az esztétikai nem szűnő imperatívusza, hogy magát a művi/művészi képzés világában le nem záruló módon megközelítse, magát lehetőség-feltételeinek állandó változásában vizsgálja. Úgy is fogalmazhatunk, hogy itt már a költői műben megvalósult abszolút, az a levált és elkülönült, ami önmagán kívül már semmi másról nem szól, ami a reflexió erejénél fogva egybefogja az egymásnak szegülő és kibékíthetetlenül széttartót. Éppen ez képezi a szükséges előkészületet az esztétikai képesség végtelen perfektibilitásához, ami csak és kizárólag esztétikailag mehet végbe. (“die notwendige Vorbereitung zur unendlichen Perfektibilität der ästhetischen Anlage … Denn der ästhetische Imperativ ist absolut, und da er nie vollkommen erfüllt werden kann, so muß er wenigstens durch die endlose Annäherung der künstlichen Bildung immer mehr erreicht werden.” F. Schlegel u.o. 90.o.) Az abszolútat célzó lírainak, ennek a káoszt magában hordozó és önmagában be nem teljesedettnek, ám magát mindig reflektíven kiteljesítőnek, nem lehet - mert mint Schlegel hangsúlyozta -, s már a kezdetekben sem lehetett a tárgya a szép emberség ideálja (“das Ideal schöner Menschlichkeit” – Schiller: A naiv és szentimentális költészetről in. Válogatott esztétikai írásai Magyar Helikon 1960., 361.o., amely mint emlékszünk, szinte kiemelne a történeti vonatkozásokból és a naiv és szentimentális bensőséges áthatásából, azok szélsőségének lemetszéséből keletkezne).

“A poézis közege azonban megegyezik azzal a közeggel, amelyen keresztül az emberi szellem eljut az elmélyült gondolkodáshoz, és képessé válik arra, hogy képzeteit önkényesen összekapcsolja és kifejezésre juttassa. A poézis közege tehát a nyelv; ezért nem kötődik meghatározott tárgyakhoz, hanem maga teremti a saját tárgyait. A poézis a legátfogóbb az összes művészet közül, és ugyanakkor ő képviseli az ezekben rejlő univerzális szellemet.”

AWSch, ha tetszik, már ennek a felismerésnek a jegyében írta, hogy a lírai műnek nincs tárgya, egyetlen közege a nyelv, amelyben a tárgy születik, nem azáltal, hogy valamire rámutat, hanem magában bontja ki, s mint ilyet ábrázolja. Ha tetszik, ez minden transzcendentális költészet alapja, hogy nem másra, mint önmagára irányul, reflektíven vizsgálja annak lehetőségét, ami benne s csak benne valósul meg elkülönülten, empirikus meghatározottságáról leválva.

Persze AWSch már egyik legkorábbi költészetről szóló írásában, amit még Schiller Hórákjában (1795-96) publikált, említi a költői mű ráutaltságát a nyelvre, s egyben azt, hogy a nyelv eredete felől lehet egyáltalán megérteni a költészet eredetét. (Így írt Schillernek 1795. nov. 9-én keltezett levelében: “Wie es mir überhaupt schwer wird, ein Ganzes von eignen Gedanken anzuordnen, weil ich bei dem meisten, was ich bisher schrieb, einem fremden Leitfaden folgen konnte, so war ich auch zweifelhaft, ob ich die Betrachtungen über den Ursprung der Sprache bis dahin verschieben sollte, wo ich von der Schönheit der Sprachen reden, und jene Grundsätze anwenden werde. Doch schienen sie mir auch auf den Ursprung der Poesie nahen Bezug zu haben.” A.W.Schlegel: Ausgewählte Briefe. Kritische Schriften und Briefe kiad. E. Lohner Kohlhammer 1974., 17.o.) Ilyen alaptételnek tekinthetjük, hogy a nyelv az emberi költés képességének legcsodálatosabb teremtése (“Die Sprache, die wunderbarste Schöpfung des menschlichen Dichtungsvermögens, gleichsam das große, nie vollendete Gedicht, worinn die menschliche Natur sich selbst darstellt…” – AWSch: Briefe über Poesie, Silbenmaaß und Sprache www.lyriktheorie.de ) mint be nem teljesedett költemény áll előttünk, jóllehet a nyelv másfelől nem érheti utol azt a közvetlenséget, ami egykor a zene és tánc mellett születő költészet sajátja volt. A nyelvi költészet, a(z idő)mértéken keresztül nyerheti vissza azt az eredendő erőt, amit a jel és jelölő elkülönültségében elveszített. Ernst Behler ezt a racionalizmus és szenzualizmus (Leibniz kontra Condillac és Hemsterhuys) közti térben nyíló nyelvfelfogást említi AWSch korai műve kapcsán, és hansúlyozza: “Ez az állandó érzéki-poétikai jelenlét a nyelvben nem »egyes szavakon keresztül mutatható be, és nem is a nyelv egészén« tehető láthatóvá. Egyfajta »szellemi jelenlétről« van szó, ami a legjobban »a nyelvben rejlő érzéki szépen« keresztül szemléltethető, és a legnyílvánvalóbban a nyelv költészetében jut kifejezésre.” (E. Behler: Frühromantik W. de Gruyter Verlag 1992., 73.o.) Majd hozzáfűzte, éppen a fent idézett gondolat kapcsán, hogy AWSch számára a nyelv az emberiség ősköltészete, amely a szellem eredendő kreativitása, ahol nem pusztán az ész, hanem éppannyira a fantázia is tevékeny.

Nem vonom kétségbe Behler állítását, de egy másik gondolkodó hatását is megemlíteném, s ez pedig Herder. Hiszen a szövegünkben alkalmazott Besinnung/elmélyült gondolkodás fordulat alighanem rá utal. Talán jobb lenne éppen az érzéki-értelmi együttes jelenléte miatt úgy fordítani, hogy ráeszmélés. (Heidegger Herdernek a nyelv eredetét elemző előadásában a következőképpen magyarázta a Besinnung kifejezést: “als Verdeutlichung des Sinnlichen und als Versinnlichung der Vernunft in einem.” Heidegger: Vom Wesen der Sprache 1939. kiad. I. Schüßler G.A. Bd. 85. 1999., 125.o.) Herder antropológiai nyelvfelfogásának centrumában áll ez a nagyon is poietikus gondolat, amely által “a teljes és osztatlan lélek”, ahogy Herder fogalmazta, a jelek és intő jelek (Merkmal) szövedékében képezi tárgyát, ami nincs máshol, csakis a nyelvben. Ezt nevezte Herder a szabadság előnyének/”Vorzug der Freiheit” (Értekezés a nyelv eredetéről in. Értekezések, levelek ford. Rajnai László Európa 1983., 201.o., Herder későbbi, 1799-ben publikált Metakritik című írásában már kifejezetten belső érzékről/innerer Sinn beszélt, amely képes az alacsonyabb lelkierőket (memória, emlékezés, képzelőerő) úgy egybefogni, hogy azok benne ráeszméléssé/Besinnung válnak. Vö. Verstand und Erfahrung. Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernuft in. Schriften zur Literatur und Philosophie 1792-1800. kiad. H.D.Irmscher Deutscher Klassiker Verlag 1998., 388.o.)

Hogy ne tekintsék személyes önkényemnek ezt az értelmezési javaslatot, ahhoz a romantika ügyében máig komolyan tekintetbe veendő Rudolf Haymra utalok, aki a következőképpen fogalmazott: “Auch hier setzt die Romantik die Herderschen Anregungen fort und vertieft dieselben auf dem Grunde einer höher gehobenen Anschauung von Poesie, einer gesteigerten philosophischen Bildung. Das Entscheidende für die neue Einsicht in das Wesen der Sprache besteht darin, daß sie eben durchaus unter den Gesichtspunkt der Poesie gestellt wird.” (Haym: Die romantische Schule 1870. Weidmannsche Buchhandlung 1920., 842.o.)

AWSch nyelvfelfogásának alaptétele, hogy a nyelvet vissza kell segíteni ahhoz az antropológiai alaphoz, amelytől az ember mindenkor még tudattalanul is meghatározott, ez a Hemsterhuystól átvett Zeit-maaß fogalom lényege, amelyben ott működik az az univerzális szellem, ami semmivé sem korlátozható, hiszen túlmutat azon, ahogy az ember van, és ahogy a nyelv által még lehet. Ezt nevezte írásában AWSch a levelekben “a fiziológia és pszichológia labirintusának”, s majd a fantázia segítségével születő költészet teremti meg annak lehetőségét, hogy akár nyugodt állapotból eleven késztetések és indíttatások körébe vonódjék be.

“A nyelv nem a természet produktuma, hanem az emberi szellem lenyomata; az emberi szellem a maga képzeteinek kialakulását és a maga operációinak összes mechanizmusát a nyelvben jeleníti meg. A poézisben tehát a megformált formálódik újra; orgánumának megformáltsága éppúgy határtalan, mint a szellem azon képessége, hogy visszatérjen önmagához az egyre magasabb szintű reflexiókon keresztül.”

Ezen ponton AWSch szövege még erőteljesebben fordult el mindenfajta természeteredeztetésű nyelvfelfogástól, amivel minden kétséget kizáróan közelebb lépett a romantikusok nyelvi paradigmájához. Másfelől ebben a megformált formálódik újra gondolatban, amely akár a hegeli szellem Odüsszeiáját is előlegezi, világosan kitűnik az a váltás, amely a múlt nagy műveit nem önmagában álló historikus nagyságnak tekinti, hanem olyannak, ami csak akkor lehet jelen a tradícióban, ha Novalis szavával organikusan beleszövődik a jelen kultúrájába. A jelen kultúrája, mint tudjuk, már mesterséges anyagból készíti újnak ható szőttesét. Ha a reflexió nem is képes a meghasonlást orvosolni, de éppen a szellem önáthatása folytán nyit meg egy végtelenül alakuló univerzumot. “Hier entsteht jene lebendige Reflexion, die sich bei sorgfältiger Pflege nachher zu einem unendlich gestalteten geistigen Universo von selbst ausdehnt – der Kern oder Keim einer alles befassenden Organisation – Es ist der Anfang einer wahrhaften Selbstdurchdringung des Geistes die nie endigt.” (Novalis: Das theoretische Werk, Fragmente und Studien 1797-98., in. Werke kiad. G. Schultz, Beck 2001., 376.o.)

“Irodalmáraink rendkívül meglepőnek és érthetetlennek találták, ha a poézis poéziséről hallottak, annak számára azonban, akinek van némi fogalma a szellemi létezés belső organizmusáról, roppant egyszerűnek tűnik, hogy ugyanaz a tevékenység, amely a poétikus alkotásokat létrehozza, később visszatekinthet a saját eredményeire is. Valójában mindenféle túlzás és ellentmondás nélkül állíthatjuk, hogy tulajdonképpen minden poézis a poézis poézise, hiszen már eleve feltételezi azt a nyelvet, amelynek felfedezése a poétikus képességhez tartozik. Ez a nyelv a teljes emberi nem folyamatosan keletkező és átalakuló, soha be nem teljesülő költeménye.”

Akár mítosz, akár a fantázia teremtménye a költői mű, mint ilyen készen áll, s a benne képződött nem elzárt a későbbi alkotásoktól. A romantika nem egyszerűen a modernitás élősködő jellegére utalt, hanem arra, hogy a már költői formába öntött, mintegy hatványozott módon lehet képes a költői kibontására, s ennyiben a romantikus a poézis poézisévé válik, valahogy a Novalis értelmében vett logologia szerint, ahol a beszéd új módon kerül kimondásra, ahol nemcsak kimondásra kerül valami, hanem azt is megmutatja, hogy benne a kimondó miként élt a már formát nyert vagy mítoszba szilárdult anyaggal. Vagy egy későbbi Schleiermacher-gondolat szerint, a költésnek medre van, ami egy adott korban ideiglenesen kijelöli azt a módot, ahogy a költészet születik, azaz a költészet mindazt, ami már volt, magával sodorva, új medret vágva tart távoli célja felé. Vagy célja inkább éppen ez az állandó áthágása a korlátoknak.

Edgar Lohner az AWSch-kiadáshoz készített utószavában írta a következőt: “Poesie Schlegel számára nyelv és irodalom. A világ megragadásának eszköze, de egyben ennek a megragadásnak a nyelvileg kifejezett eredménye is. A képzelőerő teremtő működéseként értett Poesie egy világot, egy ’fikciót’ mutat be. Ami ennyiben minden művészethez hozzátartozik. /…/ Poesie mint irodalmi művészet a Poesie-re mint nyelvre reflektál. A Poesie-ben a már megképzett (Gebildete), nevezetesen a nyelv, továbbképzett. Az eszköz, tehát a nyelv képlékenysége, AWSch szerint, annyira határtalan, amennyire a szellem képes mind hatványozottabb reflexiók közepette önmagára/hoz visszatérni. Ezért nem csodálható, ha közvetlenül Friedrich Transzendentalpoesie elgondolásához kapcsolódik.” (E. Lohner: Nachwort 7. kötet id. kiad. 277-278.o.) Túl a szövegünk által is hivatkozott 238. Ath. fragmentumon, ahol is világossá válik, hogy a transzcendentális névre akkor jogosult, ha benne egymástól nem elkülönítve, állandóan együtt képes megmutatni a magát teremtő gondolat közepette a mű azt is, aki ezt létrehozta. De mint egy korábbi fragmentum felhívja rá a figyelmet, ez nem zárul identikusan alkotó és alkotott körül össze, a mű és alkotója közti identitás naiv és ennyiben visszaesés a kritika előtti állapotba. “Szép a költői költészet. A transzcendentális költészet ideális és reális abszolút különbségével kezdődik. Schiller tehát ezért csak kezdő a transzcendentális költészetben, és inkább csak félig transzcendentális, ami identitással kell záruljon.” (F.Schlegel: Fragmente zur Poesie und Literatur 1797. kiad. H.Eichner KFSchA. 16. kötet, Schöningh 1981., 172.o., 1050. fr.) Az identitást nem beteljesítő, abba el nem érő költészet és gondolat éppen azzal állítja vissza a költészet rangját, hogy magán kívül minden mástól szabaddá teszi, egyben minden vonatkozásában vizsgálja, hiszen a poézis poézise gondolat, mint Werner Hamacher megállapította (v.ö. Der ausgesetzte Satz. F. Schlegels poetologische Umsetzung von Fichtes absolutem Grundsatz in. Entferntes Verstehen Suhrkamp 1998., 211.o.), a költészetről mint poiesisről, azaz elő-állításról beszélt, azaz önmaga lehetetlen alapjaként mutatta meg a költészetet, aminek, mint fent említettem, a nyelvileg (legyen az akár mítoszba foglalt történet) már rögzítetten kívül semmi sem nyújt támasztékot. A transzcendentális éppen a különbségből születik, amely nem emelkedhet túl az ideálison, és nem is elégedhet meg a már valóságosan létezővel, azaz magát folyton újraalkotja a már rögzített közepette, mint Schlegel állította. Ezzel persze lemond egy létrehozható új mítosz lehetőségéről, ugyanakkor bármely mítoszt alkalmasnak tart mint anyagot az ábrázoláshoz. Herder a Kalligoneban, mely a szép eredetét faggatta, a költészet poietikus létezésére utalt, ki tudja, hogy ez az 1800 májusában megjelent kései mű mennyire hatott a korszak esztétikai gondolkodására. Herder ekkor már bizonyos értelemben szellemi halott. Ahol a költészet nemcsak képez, hanem egyben a költő értelme által szólít, hozzánk szól, ezért nevezi logosznak. (“Als Poesie schafft sie, sie bildet [gignit, creat, condit, poiei]”, mint említi, ez már Arisztotelész számára is magától értetődő volt, hogy a történet úgy megképzett, hogy nem a puszta történeti tényt közvetíti, hanem lelkünkbe beleformálja, s mindez az ábrázolást/Darstellung/mimézisz ereje által szinte előttünk engedi kibontakozni, és egyben nem hagy nyugalmat lelkünknek. Vö. Kalligone in. Werke Bd. 8. id. kiad. 780. skk.o.)

“A szabad, öntudatos poézis erre építkezik, számára a mítosz újra anyaggá válik…”

“A görögöknél, akik túl boldogok és szerencsések voltak ahhoz, hogy a saját poézisüket megértsék, valóban ez volt a helyzet. A mi iskolázottságunk viszont nem az egyszerű természetből bontakozik ki, hanem a kusza barbárságból lökésszerűen szakítja ki magát, és ezért teljes mértékben izolált és diszharmonikus.”

Egykor F. Schlegel a költészet Winckelmannja feladatát kívánta ellátni, itt a romantika már éppen a történeti és nyelvi tudatosság okán, nem hiszi, hogy létezik a görög líra/művészet mint előkép. A görög költészet, miként a rákövetkező korok művészete, folyamatos távolodás attól a görög alkotásmódtól, amely klasszikussá azáltal vált, hogy magában zárt és beteljesedett, miként ezt Friedrich Schlegel írta Wolf Homéroszát recenzeálva (“Klassisch ist jedes Kunstwerk, welches ein vollständiges Beispiel für einen reinen ästhetischen Begriff enthält.” J. F. Reichardt által szerkesztett Deutschlandban 1797. kiad. G. Heinrich Reclam 1989., 285.o.). Mint a Studium bevezetőjéből idéztük, csak és kizárólag az esztétikai imperatívusz számít, amely a művi-mesterséges képzés korában a művet, mint le- és elválót közelítve célozza. Ez a magában beteljesedettség a klasszikus példájaként nem azt jelenti, hogy nincs jelen a görög művészet, hanem azt, hogy nekünk meg kell érteni azt, ami számukra még nem volt feladat, hogy miként is jött létre. Ez pedig, mint oly sokan rámutattak egy történeti-hermeneutikai viszony, ami arra irányul, hogy egy korszak magát miként értette – akár műveiben – és miként érthetjük meg művét mi, saját értelmezésünk időpillanatában. Minden ilyen értelmezés, miközben visszaadja az egykorinak klasszikus jelentőségét, egyben kiszakít, izolál. Modern korunk jellemzője éppen az elkülönítettségében fennmaradó tradícióké és minden előzetesen elképzelt harmónia hiánya. Ahogy F. Schlegel intett a Homérosz-recenzióban, a mű beteljesedettségének tulajdonképpeni jegye a harmónia, ez azonban csak a mű része. Egy korszak teljesedett be Homérosz művében.

Herder szintén Homérosz kapcsán állapította meg, hogy verse közelebb áll az énekhez, akkor egy olyan kései/modern értelmező viszony felől beteljesíthetetlen elemre utalt, amely számunkra ismét csak az áthidalhatatlan távolságot emeli ki. Mi ugyanis csak olvasni tudjuk, azt, amit egykor hallani voltak képesek. (Vö. Homer, ein Günstling der Zeit 1795. in. Werke Bd. 8. id. kiad. 93.o.)

“Arra teszünk tehát kísérletet, hogy a poézis lényegére genetikus magyarázatot adjunk: végig kell kísérnünk a különböző szinteken, az ösztön első rezdülésétől a művészi szándék teljes megvalósulásáig, vagyis a kész műig. Először a természeti poézissel, majd a művészi poézissel fogunk foglalkozni. Csak az utóbbi esetében lép fel a műfajokra való széthasadás, vagy jobban mondva, igazából ez a széthasadás jellemzi a művészi poézist.”

AWSch-nek ez a lényeges különbségtétele, amit már Herder is alkalmazott a Die Lyra (1795) című írásában, elkülöníti a kezdeti lírát minden későbbitől. A természeti poézisnek része volt a maga természetes odatartozásában a zene, a tánc, a pantomim és végső soron a nyelv, amely a lélek megindítására szolgált. A művészi poézis számára nem marad más, mint az idő-mérték, amellyel a lélekállapot rejtett taktusát/ütemét igyekszik uralni. Kétségtelen tény, hogy a modern poézis mind távolabb került ettől a lélek egészét uraló kimozdító erőtől, és átadja helyét a reflexiv mozgásnak. Ezért mondhatta néhány évvel később a Művészetfilozófiáról szóló előadásában Schelling: “Homer hat kein Wunderbares, sondern lauter Natürliches.” (Philosophie der Kunst in. Frühschriften kiad. H. Seidel Akademie Verlag 1971., 1171.o.). Sőt, szerinte, ami csodás, az éppen a költészet és próza egymásnak feszülése, ami csodás és minket magával ragadó vagy éppen megrémítő: a természeti hiánya, ami ennek helyén született, szemben a prózával éppen egy megosztott világban (“eine geteilte Welt”).

“Az emberiség legkorábbi kezdeteihez kell tehát visszakanyarodnunk ahhoz, hogy a poézis gyökereit feltárhassuk. A természeti poézis kibontakozásában három műveltségi korszakot lehet megkülönböztetni: 1) az elementáris poézis az ősnyelv formájában, 2) a poétikus elrendezés elkülönülése a bensőnkben más jellegű állapotoktól, a forma külső törvénye, nevezetesen a ritmus alapján, 3) a poétikus elemek összekötése és összefoglalása a világ egészére vonatkozó nézetrendszerré, vagyis mitológiává. Ezeket a korszakokat a ritmus alapján különítjük el egymástól /…/ a ritmus a poézis önálló létezésének legalapvetőbb feltétele. A mitológia ezzel szemben az ősnyelvben lévő poétikus hajlam magasabb potenciája, az univerzum másodrendű szimbóluma, amely a nyelvi megjelölés fölött helyezkedik el, és amely a szabadsággal ötvözve azonnal átalakulhat valódi poétikus alkotásokká.”

Talán nem zárhatjuk le pontosabb megállapítással a széljegyzeteket, mint amit Rudolf Haym tett művében AWSch írását elemezve: “Durch den Rhythmus entrückt die Poesie den Hörer aus der Wirklichkeit und versetzt ihn in eine imaginative Zeitreihe.” (Haym id. mű 843.o.) A kedélyt, a lélek állapotát átható és uraló ritmus a képzetek és képzelet idősorába állítja az embert, így idézi meg számára az alig felfogható harmóniát, ami csak a mű sajátja. A próza korában a költészet más utakra tért, amit a “romantikus iskola” mesterei helyesen diagnosztizáltak. Kétségtelen, költészet modern formájában egy növekvő távolodás a görögök eleven hangzó nyelvétől (Herder) és attól is, ami F. Schlegel szerint joggal volt nevezhető szent komolyságnak, ami, miközben valamit kitűnni engedett, a legfeltétlenebb igazságra tarthatott igényt.