Balogh Brigitta

A legfőbb jó a világban

Kant kortársai óta élő kifogás a kanti filozófiával szemben, hogy az úgymond “szétszakítja” az embert, miközben egyrészt a természeti világ, másrészt pedig a morális–intellektuális világ polgáraként kezeli. A következőkben egy olyan eszmével kívánok foglalkozni, amely a maga részéről épp e “szétszakítottság” áthidalására hivatott – ez pedig a legfőbb jó eszméje. Kérdésem az, hogy a kanti premisszák alapján valóban lehetségesnek lehet-e tekinteni a legfőbb jót, “a morálisan meghatározott akarat szükségképpeni tárgyát”, amelyről Kant szerint tudjuk, hogy lehetségesnek kell lennie, mivel: 1) az erkölcsi törvény, közvetve ugyan, de előírja megvalósítását, s így 2) nem lehetetlen.

I. Az eszme

A fogalom kidolgozását A gyakorlati ész kritikájában találjuk. A mű gondolatmenete szerint egyvalamit nevezhetünk magábanvalóan jónak, éspedig az erkölcsi törvény meghatározta cselekedetet (amelyben tehát együtt jár az erkölcsi törvénynek való megfelelés és a morális érzület). Csakhogy a tiszta ész, amely használatának minden területén, így gyakorlati észként is a feltétlent keresi, nem elégszik meg ezzel: a tiszta ész a feltételek teljességét kívánja meg, s így az, amit valójában keres, nem más, mint tárgyának feltétlen totalitása – ez pedig a legfőbb jó.¹

A legfőbb jónak két komponense van: az egyik a “legmagasabb” jó, vagyis az erény, a másik pedig a “beteljesedett” jó, vagyis az erénnyel arányos boldogság. Amikor pedig a két komponens szintézisének lehetőségfeltételeire kérdez rá, Kant eljut a lélek halhatatlanságának, illetve Isten létezésének posztulátumaihoz. A halhatatlanság posztulátumát az igazolja, hogy a morális érzületnek való teljes megfelelés csak végtelen progresszusként jeleníthető meg az emberi képzetalkotó képesség számára, Isten létezésének posztulátumát pedig az, hogy szükségképpen feltételeznünk kell egy olyan okot, amely egyáltalán képes az erkölcsiséggel arányos boldogság megvalósítására.²

Ha mármost közelebbről szemügyre vesszük ezeket a posztulátumokat, kitűnik problematikus voltuk. Mert igaz ugyan, hogy egy gyakorlati értelemben objektív eszmeelméleti szempontból nyugodtan lehet problematikus, az viszont mégiscsak elvárható tőle, hogy legalább elgondolható legyen. Úgy tűnik azonban, hogy ezek a posztulátumok épp az elgondolhatóság követelménye alól vonják ki magukat.

A lélek halhatatlanságának posztulátumától itt akár el is tekinthetnénk, hiszen csak a legfőbb jó morális komponensére vonatkozik. Mégis, annyit talán érdemes megemlíteni vele kapcsolatban, hogy mindenképpen antinomikus. Hiszen ha a végtelen progresszust érzéki feltételek között képzeljük el, az végtelen evilági létezést jelentene – ami, azt hiszem, mint valószínűtlen eleve kizárható a tárgyalásból –, ha pedig intellektuális feltételek között próbáljuk elhelyezni, akkor maga a progresszus lehetősége kétséges – nehezen elgondolható ugyanis, miféle morális fejlődési lehetőségeket tartogatna egy tisztán intellektuális világ. A nehézségek nyitja, mint minden valamirevaló antinómiában, nyilván abban rejlik, hogy itt egyszerre kellene jelenségnek és magánvalónak tekintenünk önmagunkat – a probléma felfoghatatlanságát tehát bízvást betudhatjuk intellektuális képességünk korlátainak.

Isten létezésének posztulátuma elvileg érvényteleníti a halhatatlanság-posztulátumban rejlő antinómiát, hiszen épp a jelenségvilág és az intelligibilis világ harmóniájának garanciája volna. Csakhogy itt újabb nehézségbe ütközünk: ha posztulálunk egy efféle harmóniát, akkor egyszerűen nem tudunk mit kezdeni a legfőbb jó második komponensével, a boldogság követelményével. A boldogság ugyanis a kanti elképzelés szerint abban állna, ha “létezésünk egészét tekintve minden kívánságunk és akaratunk szerint” történne³, márpedig mindez egy “harmonikus világban” minden bizonnyal egybeesne a morálisan meghatározott akarat tárgyával, ami pedig a boldogság fogalmát tenné értelmetlenné.

Így tehát arra a következtetésre kell jutnunk, hogy az erkölcsiséggel arányos boldogságnak mindenképpen a világban kell megvalósulnia. Ez azt jelentené: lehetséges, hogy a morális tökéletesedés végtelen progresszusát a világban gondoljuk el, méghozzá úgy, hogy ezzel a progresszussal a világban föllelhető boldogság is arányos lesz. Emellett pedig fenn lehet tartani azt a lehetőséget is, hogy ez a végtelen progresszus az isteni okságnak köszönhetően egyszer majd be is teljesedik.

II. Az eszme a világban

Ha arra vagyunk kíváncsiak, hogyan valósulhat meg a legfőbb jó a világban, kézenfekvő egy olyan kanti műhöz fordulni, amely az emberi szabadság és a természeti meghatározottság szoros összefüggéséből indul ki. Ez a mű Az emberiség egyetemes történetének eszméje világpolgári szemszögből, amely, mint ismeretes, az emberi történelmet mint “az akaratszabadság jelenségeinek elbeszélőjét” tárgyalja⁴, s mint ilyen, épp azt a két momentumot köti össze eltéphetetlen kötelékkel, amelyeknek a legfőbb jó evilági megvalósulásához szükségképpen össze is kell kötődniük. Ész és természet harmóniája mintha ab ovo meg is valósult volna a történelemben: a történelemben felfedezhető természeti cél nem más, mint valamely nem természeti adottságainak tökéletes kifejlődése, mivel pedig az emberre specifikusan jellemző természeti adottságok éppen az észhasználatot célozzák, az a teljességgel kielégítő képlet áll előttünk, hogy az eszköz, amelynek segítségével a történelem előrehalad (vagyis az adottságok antagonizmusa) kifejezetten természeti, a cél viszont, a morális egész megvalósítása, noha szintén természeti célnak minősül, túlmutat a természeten. ⁵

A gond csak az, hogy ami mindebből “természetileg” (vagyis az antagonizmus elve alapján) magyarázható, az “csak” az általánosan jogszerű polgári társadalom létrejötte. Persze ez nem kevés, ám a morális egész létrehozásához – noha elősegítheti azt – mégsem elegendő. Az általánosan jogszerű, polgári társadalom ugyanis képes a legalitás kereteinek megteremtésére, az emberiség moralizálódásához viszont a morális érzület elterjedése szükségeltetik, amit viszont (szerencsére) semmiféle társadalmi berendezkedés nem tud garantálni.⁶ Hogyan volna tehát lehetséges a “valódi” moralizálódás?

Ha az imént azt láttuk, hogy a természet hozza létre a moralitás feltételeit, A vallás a puszta ész határain belül című munkában a természet – noha csak az emberi természet – morális meghatározottságával szembesülünk, lévén, hogy az emberi természetben rejlő gyökeres rossz alapja éppenséggel a természeten túlmutató abszolút szabadság. A gyökeres rosszat – mondja Kant – nem lehet kiirtani: megszabadulhatunk ugyan a bűn rabságából, de a – hangsúlyozottan a többi ember részéről érkező – kísértéstől nem.⁷ Így aztán ugyanúgy, ahogyan Az örök béke szerint a háború hiánya egyáltalán nem jelenti a béke garanciáját, s ezért a békeállapot “szerzésre vár”,⁸ szabadságunk megvédelmezése érdekében itt is egy társulás szükségességével szembesülünk, éspedig egy etikai társuláséval.

Próbáljuk meg ezen a ponton összegezni, mire jutottunk eddig a világban megvalósulható legfőbb jó vizsgálatában! 1) Kitűnt, hogy a legfőbb jó megvalósításának alanya az emberi nem, amennyiben – a természet segítségével, illetve saját erejére támaszkodva – mind kedvezőbb feltételeket teremt az általános moralizálódáshoz. Csakhogy, ha megengedjük azt, hogy a morális érzület elterjedése társadalmi, illetőleg társulási viszonyok függvénye, vajon nem állítjuk-e ezzel, hogy a moralitás bizonyos esetekben akár empirikusan is meghatározott lehet? 2) Kitűnt, hogy az ember nemcsak individuumként, de emberi nemként is csak morális tökéletesedésén munkálkodhat, boldogságának megvalósulása azonban mindenképpen esetleges marad. Ha mindehhez még hozzávesszük Az ítélőerő kritikájának vonatkozó megfontolásait, a következőt látjuk: még akkor is, ha a legfőbb jó lehetőségére a világ egésze céljának szempontjából kérdezünk rá, az erkölcsiséggel arányos boldogság tekintetében csakis a morális isteneszmére támaszkodhatunk.⁹

Ugyanott vagyunk tehát, ahonnan elindultunk: a világ morális teremtőjének úgy kellene megvalósítania a legfőbb jót, hogy a természeti jelenségvilágot és a magánvaló intellektuális világot mintegy “fedésbe hozza” egymással. Ez viszont értelmetlen, hiszen ez a “fedésbe hozás” értelemszerűen a jelenségvilág megszűnését jelentené, feltéve, ha az egyetlen olyan természeti lény, amely egyszersmind magánvalónak is tudja magát – vagyis az ember – végre képes volna akként is szemlélni magát.

Van persze egy másik lehetőség is, A vallás a puszta ész határain belül alapján: ugyanúgy, ahogyan minden cselekvésem, azért lehet eredeti szabad aktus, mert morális lényként mindig egész létezésemhez mint a jelenség egészéhez viszonyulok, feltételezhető, hogy az isteni szemlélet¹⁰ képes azt, amit mi csak végtelen progresszusként vagyunk képesek megjeleníteni, egészként, a maga teljességében szemlélni. Ekkor morális tökéletesedésünk megvalósulhatna ugyan, de csak Isten számára. Másrészt pedig boldogságunk lehetőségeiről ezen az úton sem sikerült többet megtudnunk. Így tehát megint csak kisiklik kezünkből a legfőbb jó – túlvilági változatában is.

III. De honnan az eszme?

Itt jutunk el a voltaképpeni kényes kérdéshez: mégis honnan a boldogság követelménye a legfőbb jó eszméjében? Kant elszántan érvel amellett, hogy ez a követelmény morálisan szükségszerű. Ahogyan A gyakorlati ész kritikájában mondja: senki sem akarhatja lehetetlennek állítani a legfőbb jó megvalósulását, s így az erkölcsi, azaz szabad érdek.¹¹ Sőt – így Az ítélőerő kritikája –, annak az embernek, aki nem hisz a legfőbb jó megvalósulásának garanciájában (vagyis Istenben), vagy fel kellene adnia a célt (s ez állítólag gyengítené benne a morális érzületet), vagy – tisztán gyakorlati célzattal – mégiscsak el kellene fogadnia Isten eszméjét, hiszen az nem ellentmondásos, s így emberünk szabadon (azaz erkölcsi érdekből) felvállalhatja, pontosabban fel kell vállalnia.¹²

Az elkötelezettség tagadhatatlan, a tézis azonban, úgy tűnik, mégiscsak védhetetlen. Minden jel arra utal ugyanis, hogy a legfőbb jó megvalósulása nem erkölcsi érdek. Hiszen az erkölcsiség épp attól erkölcsiség, hogy tökéletesen független attól, hogy hisz-e egy számára külsődleges cél megvalósulásában vagy sem. Márpedig a boldogság mint olyan – az erkölcsiséggel arányosan avagy efféle arányosság nélkül – teljességgel külsődleges a moralitás számára, legalábbis ha elfogadjuk Kant saját premisszáit. Sőt, amikor A gyakorlati ész kritikájában az ember megismerőképessége és gyakorlati rendeltetése közötti “bölcsen megszabott arányról” beszél,¹³ tulajdonképpen épp azt mutatja ki, hogy a morális érzület pontosan attól morális, hogy posztulátumaiban nem lehetünk elméleti értelemben bizonyosak.

Miért kellene akkor ragaszkodnunk a posztulátumok gyakorlati bizonyosságához? Miért ne maradhatna a legfőbb jó puszta eszme, amelynek megközelítésén állandóan munkálkodnunk kell, anélkül azonban, hogy hinnünk kellene tökéletes megvalósulásában?

Van Az ítélőerő kritikájában egy rövidke utalás¹⁴ arra, hogy az erkölcsiséggel arányos boldogság olyan cél, amelyet természete ültetett az emberbe. Fontos viszont a pontosítás, hogy a véges lény természetéről van szó – tehát nem föltétlenül az érzéki természetről, hanem a véges lény ama próbálkozásáról, hogy megpróbáljon megfelelni az ész egység-követelményének. Ha ebből a meglátásból indulunk ki, sokatmondó formális azonosságra bukkanunk az önmagában vett jó és a legfőbb jó fogalma között. Hiszen a jó voltaképp azonos az ésszerűvel, amennyiben az általánosság formális követelménye felől határozódik meg (vagyis: jó az, ami megfelel az általános törvényhozás formájának). Mármost az, hogy egyáltalán így határozzuk meg a jót, megint csak a véges lény természetéből következik: nem azért nem adunk a jónak tartalmi meghatározást, mert nem szeretnénk, hanem azért, mert egész egyszerűen nem tudjuk tartalmilag (s egyszersmind általános érvénnyel) meghatározni.

Ezen a ponton talán kételkedni lehetne abban, amit fentebb a magábanvalóan jó és a legfőbb jó közötti formális azonosságként harangoztunk be: hisz a legfőbb jó boldogság-komponense egyáltalán nem alkalmas az efféle formális meghatározásra (pontosabban alkalmas, de csak a hajlamokkal való viszonya szerint, ami itt nyilván elégtelen). Csakhogy a legfőbb jó fogalma többet tartalmaz, mint az önmagában vett jó és a boldogság puszta összetételét: a két tényező közötti megfelelést állítja. Ugyanúgy megfelel tehát az általánosság követelményének, mint a jó fogalma, ráadásul egy olyan általánosságot állít, ami mind a természeti, mind az intellektuális világra egyaránt és egyszerre érvényes.

Mert milyen kimondatlan előfeltevéseket is tartalmaz a legfőbb jó fogalma? Azt, hogy ha a legfőbb jó lehetetlen volna, az 1) morális szempontból igazságtalan, 2) elméleti szempontból ésszerűtlen volna. Csakhogy akaratom morális meghatározottsága szempontjából elvileg tökéletesen közömbösnek kellene lennie annak, hogy én magam elszenvedek-e valamiféle igazságtalanságot, akár a világ teremtője részéről is. Egyetlen észérdek marad tehát, amely a legfőbb jó megvalósulását követelheti: ez pedig az ész elméleti érdeke.

Ami tehát kiderült számunkra, az a következő: 1) A legfőbb jó megvalósulásának lehetségességébe vetett észhit, ha gyakorlati érdekből származónak tekintjük, éppenséggel a gyakorlati ész autonómiáját veszélyeztetheti, mert ha elfogadjuk, ontológiai támasztékot nyújtunk annak a maximának, amelynek tisztán gyakorlatinak kellene lennie. 2) A legfőbb jó megvalósulásának követelménye ezzel szemben igazolható akkor, ha a tiszta ész legfőbb elméleti érdekéből, vagyis a kozmosz (mely alatt ezúttal a jelenségvilág és az intelligibilis világ közös univerzuma értendő) egységének avagy egységes elgondolhatóságának követelményéből indulunk ki.

Így hát a legfőbb jó megvalósulásának követelménye korántsem az ész gyakorlati, hanem elméleti érdekének bizonyul. Más kérdés, hogy mindezzel új – némileg kétesebb – megvilágításba kerül Az örök békének ama megjegyzése¹⁵, mely szerint a Gondviselést lehet ugyan igazolni, csak a teremtést nem igazolhatja semmiféle teodicea.

Irodalomjegyzék:

1. Immanuel Kant: A gyakorlati ész kritikája. Ford. Berényi Gábor. Cserépfalvi Kiadó, Budapest, é. n. (1996).

2. Immanuel Kant: A tiszta ész kritikája. Ford. Kis János. Ictus, h. n. (Budapest), é. n. (1995).

3. Immanuel Kant: Az emberiség egyetemes történetének eszméje világpolgári szemszögből. In uő.: A vallás a puszta ész határain belül és más írások. Ford. Vidrányi Katalin. Gondolat Kiadó, Budapest, 1980.

4. Immanuel Kant: Az ítélőerő kritikája. Ford. Papp Zoltán. Osiris / Gond-Cura Alapítvány, Budapest, 2003.

5. Immanuel Kant: Az örök békéről. Filozófiai tervezet. Ford. Mesterházi Miklós. In Kant: Történetfilozófiai írások. Ictus, h. n., é. n. (1997).

6. Immanuel Kant: A vallás a puszta ész határain belül. In uő.: A vallás a puszta ész határain belül és más írások. Ford. Vidrányi Katalin. Gondolat Kiadó, Budapest, 1980.