Dejan Dejanov

A kijózanítás varázsa

Pierre Bourdieu szimbolikus forradalmáról

KIRÁLY: Miért kell mindent megcímkézned, hogy igazold az érzéseidet?

BECKETT: Azért, hercegem, mert címkék nélkül a világnak nem lenne formája.

KIRÁLY: Hát olyan fontos a világ számára, hogy legyen formája?

BECKETT: Bizony lényeges, hercegem, különben nem tudnánk, mit is keresünk itt.

Ez a cikk azoknak szól, akik már megpróbáltak Bourdieu-vel, sőt bourdieu-i módon gondolkodni. Tudatában vagyok annak, hogy habár nagyon vonzó szociológiai módon – és Bourdieu szociológiája szerint – gondolkodni, a Bourdieu által előidézett szimbolikus forradalom, e nagy horderejű vállalkozás olyan módszertani erőfeszítést igényel, amelyre még hűséges követői vagy jóakaratú kritikusai sem hajlandók. Egy ilyen stratégiának a szociológiai illusio (melyért érdemes élni és meghalni) bourdieu-i megszállottságából kell kiindulnia, vagyis mindannak elismeréséből, amit a szociológia területe hallgatólagosan megkövetel annak érdekében, hogy szociológia maradjon (még akkor is, ha forradalmasítjuk), ennélfogva az ellenfelekkel való mélyen gyökerező komplicitás homályos érzéséből (a szociológusok Bourdieu szeretett szerzeteseire hasonlítanak az auchi szobron, akik az apát pálcájáért küzdenek). A fordulat akkor következik be, amikor Bourdieu többször is állást foglal a szociológia területén a hatvanas évektől csak úgy hemzsegő neuralgikus problémákat illetően: változó álláspontjai a szociológiában uralkodó hamis ellentétek felülmúlásától (mint amilyen a strukturalisták objektivizmusa és a fenomenológia szubjektivizmusa közötti ellentét) – a szociológia és egyéb társadalomtudományok (például etnológia és történelem) közötti szintúgy hamis határok kritikáján át – egy konkrét gondolkodóval és gondolkodó ellen való gondolkodás emblematikus képletéig (legyen az Marx, Weber vagy Durkheim), és így ama látszólag jelentéktelen részletig, hogy kire is utal valójában (explicite vagy hallgatólagosan), és kire nem.

Ha figyelembe vesszük azt, hogy e választások Bourdieu szociológiai habitusának funkciójából és a szociológia területén és irányvonalán elfoglalt pozíciójából (a pozíciók sorából, melyeket elfoglalt ezen a területen) erednek, lehetőségünk nyílik meghatározni habitusát, azonosítani pozícióját, feltérképezni irányultságát. Ez pedig azt jelentené, hogy elméletileg magát a mezőt is megkonstruálhatnánk annak egymást követő állapotaiban, felvázolhatnánk egy olyan reflexív szociológia társadalmi feltételeit, amely objektiválja az objektiváló szubjektumot, azonosítanánk azokat a privilegizált pozíciókat, amelyekből tekintve egy effajta objektiváció lehetővé válik. Noha Bourdieu szimbolikus forradalmának újragondolása saját szociológiájának követelményeinek megfelelően kecsegtető vállalkozásnak tűnik, számomra inkább mint Bourdieu szociológiai habitusa (mint teoretikus gyakorlatának generatív elve – még mielőtt lenne teória) és teóriája (melyet nem mindig valósít meg) közötti feszültségnek a tisztázása szempontjából érdekes. Arra a feszültségre gondolok például, mely egyfelől a gyakorlati logika, a performatív megnyilatkozások és a tehetség varázsának problémáira adott válaszaiban meglévő nyilvánvaló strukturális analógia, másfelől e strukturális analógia elméleti problémafelvetésének hiánya között van. E feszültség tisztázásának érdekében arra fogok hagyatkozni, aminek korábban azt a nevet adtam, hogy Bourdieu nagy könyveinek tükröződési stratégiája nyers gondolkodásában (savage thinking): a beszélgetés (vagy beszélgetésre emlékeztető írás) gondolkodásáról van szó, egy olyan gondolkodásról, mely beéri azon problémák megnevezésének performatív varázsával, melyekre a szociológusok még nem találtak ki nevet, noha homályosan már észlelték. E nyers gondolkodás, mely olyannyira jellemző Bourdieu-re a nyolcvanas években, és amely rövid, gondolatoktól feszülő fragmentumokba sűrűsödik (melyek műfajilag úgy határozhatók meg, mint “előzetes jegyzetek”, “kimondott dolgok”, cikkek, melyek csak később illeszkednek bele a nagy könyvekbe), lehetőséget kínál e nagy könyvek újraolvasására. Egy olyan szociológia elméletre, mely bourdiánus anélkül, hogy Bourdieu elmélete volna (és amelynek következményei talán meglepnék őt). E stratégia követése közben kezdetben a modernitás kritikai szociológiájából¹ kivonom – vele és ellene (azaz “rajta keresztül”) gondolkodva – azt, ami szerintem szimbolikus forradalmának lényege: a nyugati racionalizmus új genealógiáját. Ez a genealógia, mely egyszerre örököse és forradalmasítója Weber és Foucault genealógiáinak, az elméleti ész kritikáján², valamint a gyakorlati logika elméletén alapul (vagyis azon, amit a logika praxeológiai fordulatának³ nevezünk).

1. A problémák megfogalmazása (gyakorlati logika és ontológiai komplicitás)

Egy 1976-ban írott cikkben, mely évekkel megelőzi A gyakorlati észjárást (Le sens pratique), és ugyanazt a címet viseli, Bourdieu kijelenti: “Éppen ezért el kell ismernünk a logika gyakorlatát, mely nem a logikáé, annak érdekében, hogy ne követeljünk tőle több logikát, mint amennyit képes nyújtani, és ne essünk abba a hibába, hogy következetlenségeket csikarjunk ki tőle, vagy következetességet kényszerítsünk rá.” (Bourdieu 1976: 53) magában a könyvben Bourdieu – “az teoretikus ész kritikája” cím alatt – elméleti célkitűzésének egyfajta kanonizált verzióját ajánlja (Bourdieu 1980a), 1983-ban pedig a kodifikációról szóló előadásában visszatér ugyanahhoz a témához a formalizáció és a logikai forma problémájával szembesülve (Bourdieu 1987: 94–105). A cikk és a könyv között Bourdieu megírja a Mit jelent a nyelv (Ce que parler veut dire) című tanulmányát, amelyben, Austint kritizálva – nem ebben a megfogalmazásban – a megnevezés cselekvéseinek performatív logikáját vallja (vö. Bourdieu 1982). Ezáltal újabb hangsúlyt kap a gyakorlati logika elmélete, ám ez utóbbi verziónak a korábbihoz való viszonya tisztázatlan marad. Tisztázása érdekében arra fogok hagyatkozni, amit úgy neveztem, hogy Bourdieu nagy könyveinek tükröződési stratégiája nyers gondolkodásában.

Bourdieu nyolcvanas évekbeli eme mentális kézírása mögött véleményem szerint két problémát érzékelhetünk a praxeológiája (vagyis a gyakorlat és a habitus mint gyakorlati értelem elmélete) és így a gyakorlati logika elmélete előtt. Ezek a problémák szembetűnővé válnak akkor, amikor elhagyja a kabíliai házat⁴, és szembesül a modern társadalmakkal és azok formálisan-racionálisan kódolt gyakorlataival.⁵ Szembetűnnek a habitus és a mező között újból és újból állított, de csak 1980-ban A halál megragadja az élőt (Le mort saisit le vif) című cikkben problematizált ontológiai komplicitás tekintetében, vagy, ami Bourdieu esetében ugyanaz, a történelem két állapotának komplicitása tekintetében: az egyik “a történelem egy testet nem öltött állapotban, mely habitussá vált”, a másik “a történelem egy objektivált állapotban, mely az idő során összegyűlt a dolgokban, épületekben, emlékművekben, könyvekben […].” (Bourdieu 1980b: 6) Ontológiai komplicitás áll fenn akkor, mondja Bourdieu általánosítva, amikor “ugyanaz a történelem kísérti a habitust és a lakhelyet, a parancsot és a pozíciót, a királyt és udvarát […].” “A gyakorlati világ egy doxikus viszonyt alakít ki a természeti világgal szemben […], amelyben (a történelem által elsajátított) test elsajátítja […] az ugyanazon történelem által lakott dolgokat” (Bourdieu 1980b: 6–7). Mindehhez hozzá kell tennünk valamit, amit Bourdieu nem mond ki: ez az ontológiai komplicitás az, ami egyszersmind a gyakorlati logika lehetőségének társadalmi feltétele. Éppen ezért: vajon mi az, ami a modern, formálisan-racionálisan kodifikált társadalmakban a kétség árnyékát veti az ontológiai komplicitásra (és így a gyakorlati logikára)?

1) Mindenekelőtt a következő kérdés vetődik fel: hogyan lehetséges az ágens (aki, mint ágens, nem egy homo oeconomicus vagy egy weberi törvénykező gép, még a modern társadalmakban sem) habitusának ontológiai komplicitása egy formális-racionális kóddal – pl. logikai vagy nyelvtani szövegkönyv, jog, törvény stb. – és az általa kódolt mezővel? Továbbá: vajon a habitus és a mező közötti ontológiai komplicitásban jelentkező szakadások a modern és modernizáló társadalmakban, melyekre Bourdieu újra és újra kitér, aláássák-e elméletét, vagy csupán rejtélyek, melyek megoldhatók (vö. Martucelli 1999: 109–141)?⁶ Összegezzünk: hogyan képzelhető el a modern társadalomban, ahol a hagyomány nem dominál, a tradíció azon ereje, amit az ontológiai komplicitás feltételez?

2) A Mit is jelent beszélni tanulmányában Bourdieu azt mondja: “Azok, akik Max Weberhez hasonlóan, a mágikus vagy karizmatikus törvényt megfogalmazzák, […] szembeállítva a kiszámíthatóságon és előreláthatóságon alapuló racionális törvénnyel, megfeledkeznek arról, hogy a legszigorúbb racionális törvény sem egyéb, mint egy társadalom mágikus erejéből fakadó cselekvés”, és hozzáteszi: “A törvényes diskurzus egy teremtő társalgás, mely létrehozza azt, amit kimond. Az a határ, mely minden performatív kijelentés célja […] – az isteni szó, az isteni fény igéje – mint ama intuitus originarius, amit Kant Istennek tulajdonít –, mely létrehozza azt, amit kinyilvánít.” (Bourdieu 1982: 20–21) Mindebből a következő probléma adódik: hogyan képzelhető el az a modern karizmatikus személy, a formális racionalizáció próféta, a kijózanító varázsló habitusának ontológiai komplicitása azzal a formális-racionális kóddal, melyet még nem teremtett meg? És hogyan lehetséges általában véve a karizmatikus uralom – a formálisan racionalizáló kodifikáció alakjában – a modern társadalmakban, ahol “a racionalizálás és a racionális rend ’kívülről’ idézi elő a forradalmat; miközben a karizma […] ’belülről’ fejti ki forradalmasító hatását – az uraltak szellemének hirtelen megváltoztatása által” (Weber 1985: 657–658)?⁷

A modernitás bourdieu-i szociológiájában meglévő eme problémák megoldhatóságától függ, hogy praxeológiáján keresztül lehetséges-e a nyugati racionalizmusnak egy új genealógiája. Mielőtt azonban számba vennénk mindezt, felvázolom a gyakorlati logika kanonikus változatát.

2. Gyakorlati logika és “a logikusok logikája” (kitérő)

Bourdieu “az elméleti semlegesítés hatásának” (Bourdieu 1976: 52) nevezi azt a hatást, mely a teoretikus pozíciójának tulajdonítható – egy olyan pozíciónak, amely, ha észreveszi a birtokosa, ha nem, semlegesíti gyakorlati érdeklődését (itt egyaránt szó van a teoretikusnak a tudomány területén elfoglalt pozíciójáról, valamint éppen az adott tudományos területen elfoglalt pozícióról). Bourdieu reflexív szociológiájának reflexivitása, sok egyéb dolog mellett, a teoretikus semlegesítés hatásának (mint a mező hatásának) módszertani kontrollját is megköveteli, mégpedig “az elmélet és a gyakorlat egybe-nem-esésének elmélete” formájában. Mint látni fogjuk, ha a semlegesítés hatása nincs alávetve egy ilyen módszertani kontrollnak, akkor megszünteti az összemérhetetlen gyakorlati világok összemérhetetlenségét (és ezáltal, mint még látni fogjuk, a logikájuk összemérhetetlenségét is)⁸, egyetlen síkra: ti. az elméletalkotás síkjára vetítve azokat. Az etnológus (vagy szociológus)⁹ ily módon fér hozzá “a rendszer logikájához, melyet ugyan elkerülhet a részleges és nem folytonos figyelem, ám ugyanakkor minden lehetősége megvan arra, hogy eltekintsen az állapotváltozástól, melyet rákényszerít a gyakorlatra és annak produktumaira, és ezzel együtt buzgón keressen megoldásokat olyan problémákra, melyeket a gyakorlat nem vet fel, és nem is vethet fel, ahelyett, hogy azt kérdezné magától, vajon nem éppen a gyakorlat jellemzője az a tény, mely kizárja ezeket a kérdéseket.” (Bourdieu 1976: 52).

Minthogy az elmélet és gyakorlat egybe-nem-esésének elmélete hiányzik, mondja Bourdieu Levy-Strauss-szal kapcsolatban, kísértést érzünk arra, hogy az ajándékcserélők gyakorlati logikáját “a csere strukturális igazságával” helyettesítsük (lásd “a rendszer logikáját”); maguknak az ajándékoknak a cseréje pedig, teszi hozzá, lehetetlenné válna, ha feltárulna ama strukturális igazság, és tönkretenné a csere gyakorlati logikáját (vö. Bourdieu 1987: 34). Bourdieu érve természetesen mindenütt alkalmazható a társadalomtudományokban, ahol megfeledkeznek arról, hogy egy elméleti konstrukció, “nem egy generatív képlet, mely lehetővé teszi, hogy az opus operatumnak tekintett gyakorlatok lényegét reprodukáljuk, nem a gyakorlat generatív elve, nem egy modus operandi” (Bourdieu 1980a: 26) – lásd például, hogyan alkalmaz Piaget gyerekekkel végzett pszichológiai kísérletei során olyan műveleteket, melyeket a logikai algebrából kölcsönöz.

De mi is a gyakorlati logika? És – ha ez nem pusztán metafora – mi is a tulajdonképpeni logika benne? Egy gyakorlati logikáról szóló aforizma szerint, mely Bourdieu írásainak nyilvánvaló jegyeit hordozza, “nem kell a habitus produktumaiban több logikát keresni, mint amennyi bennük van: a gyakorlat logikáját, mely addig a pontig logikus, ahol, ha logikusan gondolkodunk, nem vagyunk gyakorlatiak.” (Bourdieu 1987: 97–98) Ez az aforizma mindazonáltal kritikátlanul tételezi a logikusok (“formális logikusok”) logikáját mint mértékskálát; ezzel szemben a probléma inkább az, hogy ha a logikusság meghaladja a mértéket, nem csupán gyakorlatiak nem vagyunk már, hanem logikusok sem (a gyakorlati logika saját mércéje szerint). Hadd hangsúlyozzam ismét, hogy Bourdieu szemmel téveszti a logikák összemérhetetlenségének problémáját – mely a logikusok logikájára éppúgy érvényes, mint a gyakorlati logikákra.¹⁰ A logikák deklarált sokfélesége, mely a mezők sokféleségének felel meg, inkább egy jó módszertani törekvés, módszertani aforizma marad, mintsem hogy egy kutatási program vonalait vázolná fel. Úgy vélem, nagymértékben az összemérhetetlenség problémájának eltévesztése miatt van az, hogy Bourdieu, némely finom logikai észrevétel dacára (ilyen például a gyakorlati indukció, a gyakorlati állapot¹¹ univerzumának problémája stb.), nem tematizálja pontosan, hogy mi is kölcsönzi a gyakorlati logikának logikai jellegét: a logika formája, logikai következtetés, a logikai törvények funkciója e következtetésekben vagy egyéb.

Bourdieu éppen ezért A gyakorlati észjárás című könyvében 1980-ban “az elméleti és a gyakorlati logika elméletének” (Bourdieu 1980a: 155) kidolgozására tesz javaslatot, mely “tudatában van azoknak a transzformációknak, melyeknek a gyakorlati logika fogja kitenni az elméleti írást a magyarázat egyszerű ténye folytán, […] egy olyan transzformációnak, mely a gyakorlati állapotban végzett műveletektől az olyan formális műveletekig vezet, melyek velük izomorfok” (Bourdieu 1980a: 156). Bourdieu azonban sem nem tematizálja a gyakorlati logika logikai formájának problémáját,¹² sem nem próbálja körvonalazni ezt a transzformációt az opus operatum és a modus operandi szembeállításával,¹³ mely alapvető a reflexív szociológia számára. Ily módon – noha tudja, hogy létezik ilyen transzformáció – nem mondja meg, hogy miben áll. Éppen ezért, bár nagyon tömören, de vázolnunk kell ezt a transzformációt a gyakorlati állapotban végzett műveletektől a formális műveletekig, azaz a gyakorlati logika műveleteitől a logikusok logikájáig, és újra kell gondolunk azt ezen szembenállás alapján. És éppen ezért lehet segítségünkre Bourdieu visszatérési stratégiája a nagy könyvektől a nyers gondolkodáshoz.

3. A problémák megoldásának állomásai (a kijózanítás varázsa)

Három évvel A gyakorlati észjárást követően, amikor a kodifikációról szóló előadásában Bourdieu visszatér a formalizációhoz és a logikai formához, ezúttal sem fogalmazza meg elméletileg azt, hogy a gyakorlati állapotban végzett műveleteknek logikai formájuk van, sem azt a nyilvánvaló következtetést, miszerint ez a forma – lévén az eleven gondolkodás formája, és lévén egy gyakorlati állapota – lényegénél fogva implicit, és csak a logikusok logikája teszi explicitté.¹⁴ Sőt, a kodifikáció (és ebből adódóan a formalizáció) -elmélet, amit Bourdieu javasol – egy Weberrel folytatott képzeletbeli dialógusban – egyszerre alkalmazható a jogra és a nyelvtanra és a matematikára, és nem csupán a logikára;¹⁵ épen ezért vádolja a logikusokat, nyelvészeket, ügyvédeket, mi több, “a jogi okoskodásra hajlamos etnológusokat” egyaránt valami olyasmivel, amit én a kodifikált forma fetisizmusának neveznék. Bourdieu egy újszerű perspektívából tér vissza a transzformáció problémájához; amiről itt szó van, “az ontológiai státusz változása mely egy átmente során megy végbe a gyakorlati állapotban végzett nyelvészeti sémáktól egy bizonyos kód, bizonyos nyelvtan irányába, egy kodifikációs munkavégzés folytán, ami valójában egy jogi munkavégzés.” (Bourdieu 1987: 98) Ezért van az, hogy “a logika vagy a matematika értelmében, úgyszintén jogi értelmében felfogott formalizáció olyasmi, mely lehetővé teszi az átmentet egy adott esethez kapcsolódó logikától az adott esettől független logikáig” (Bourdieu 1987: 102); ezért van az, hogy kiszámíthatóságot és előreláthatóságot nyújt az egyéni váltakozásokon és ideiglenes fluktuációkon túlmenően” (uo.); ezért van az, hogy a jogban, a logikában és a matematikában “formális, általános törvényeket kell létrehozni, melyek általános, explicit elveken alapulnak, és amelyeket úgy fogalmaznak meg, hogy érvényes választ kínáljon minden esetre és mindenki (minden x) számára (uo.).”¹⁶ Ily módon, amikor a formáról elmélkedik, Bourdieu egy fetisizáltnak nevezhető kodifikált formára gondol, és amikor a gyakorlati állapotban lévő formára gondol, nem foglalja elméletbe.

Bourdieu gondolatait figyelembe véve a fentieket a következőképpen foglalhatom össze: a) a gyakorlati állapotban végzett műveletek formát adó műveletek, azaz a logikai formát egy modus operandi-ból opus operatum-má változtatják; b) a formalizáció – a hivatásos logikus elméleti gyakorlatának művelete – lényegében az így objektivált logikai forma (ami egyszersmind “re-objektiválást” is jelent) és ennek olyan logikai kódokká való kodikációja, mint Arisztotelész “Analitikája”, Russell és Whitehead “Pricipia Mathematica”-ja,¹⁷ vagy egy logikai szövegkönyv; c) az egyszer már kodifikált logikai forma kezdi kifejteni szimbolikus erejét, és – miközben ismét testet ölt, és normalizálja a habitust,¹⁸ modus operandi-ból opus operatum-má alakulva – arra kényszerít, hogy a formális műveletek révén alkalmazzuk a kódot¹⁹ (mely formális műveltekről továbbra is nehéz megállapítani, hogy izomorfok-e az eredeti műveletekkel a gyakorlati állapotban). Így, amikor Bourdieu kijelenti, hogy “a forma ereje, a vis formae, amiről a régiek beszéltek, egy tisztán szimbolikus erő, mely lehetővé teszi, hogy a forma teljes mértékben megnyilvánuljon, nem azért, hogy mint erőt ismerjük fel, hanem mint az egyetemesség – az ész vagy az erkölcs jelenségét ismerjük meg, hagyjuk jóvá és fogadjuk el.” (Bourdieu 1987: 103) Bourdieu itt a kodifikált logikai formára, és nem a gyakorlati állapotban lévőre gondol.

Hozzá szeretném azonban tenni, hogy a forma ezen ereje (a habitus normalizációja által, mely a habitus gyakorlásában valósul meg) azáltal, hogy a kódnak a gyakorlatban való alkalmazására kényszerít – éppen az egyetemesség jelensége, azaz az univerzálishoz való egyetemes hozzáférés hiányában – egyaránt utalhat a habitusok és mezők közötti ontológiai komplicitás lehetőségének szociális feltételére a modern társadalmakban, mint e komplicitásban meglévő szakadásokra; az ontológiai komplicitásra azokban, akik ama gyakorlati logika örökösei, melyből a “logikai kódok” erednek, és akik “örökletes logikai tőkével” rendelkeznek; e komplicitás szakadásaira azokban, akikre társadalmilag rákényszerítették a logikai kodifikációt (és akiknek gyakorlati logikái – még habitusaik normalizációját követően is – “logikai dialektusoknak” tűnnek). Ily módon a modern és modernizáló társadalmakban – roppant módon leegyszerűsítve a dolgot – vannak cselekvők (ágensek), akik kiszámítanak és megjósolnak, de vannak olyanok is, akik többnyire kiszámíthatók és megjósolhatók, és akik weberi értelemben megfizetik “az élet egyetemes racionalizálásnak” árát. Ha nem egyszerűsítenénk, a probléma kétségkívül sokkal bonyolultabb volna: a normalizációs folyamatok a modern iskolában arra irányulnak, hogy a cselekvő bizonyos fokú ontológiai komplicitást szerezzen azzal a mezővel, amelyen cselekszik.²⁰ Éppen ezért az eredendő szembenállás a kétféle ontológiai komplicitás között van: a könnyen végbemenő, vagyis a megkülönböztető komplicitás,²¹ és a kötelező érvényű, azt mondanám: kényszerítő komplicitás között. Azoknak, akik számára kényszerítő, akik egy logikai dialektusban gondolkodnak, akik képtelenek kiszámítani és megjósolni azon mező instabil konjunktúráit, amelyen cselekvők, e komplicitás sokkal labilisabb, azaz sokkal több szakadást mutat. Azoknak, akiknél könnyen végbemegy, stabilabb, csak éppen nem teljesen mentesek az összeomlás veszélyétől, azaz csupán nagyobb esélyük van a szakadások elkerülésére.²²

Kitérő. Bourdieu ötletét követve egy olyan mezőelméletet illetően, melyet “a világok sokféleségének” lehetne nevezni, és amely “a logikák sokféleségéről való meditációban” végződne (Bourdieu 1987: 32), itt valaki azzal vádolhatna engem, hogy kezdeti elszántságom dacára, éppen a politikai, jogi, gazdasági stb. gyakorlatok logikájának összemérhetetlenségét tévesztem szem elől. Ez kétségkívül helyes megállapítás, mégis azt gondolom, hogy nem kell aggódnunk egy ilyen ideiglenes egyszerűsítés miatt, hiszen éppen olyan mértékben, ahogy politikai, jogi, gazdasági stb. területek logikái – ahogy Weber mondaná – formálisan racionalizáltak, éppen annyira izomorfok, vagyis összemérhetők. Ismét hangsúlyozom: mindig is gyakorlati logikák maradnak, melyek garantálják “az egyéni variációkon és ideiglenes fluktuációkon túlmutató kiszámíthatóságot és megjósolhatóságot” (Bourdieu 1987: 102).²³

Itt már eltérhetek azoktól, akik modern kodifikálókra alkalmazzák a kódot.²⁴ A kérdés az, hogy miként lehetséges a modern karizmatikus személy habitusának, a formális racionalizáció profétájának, a kijózanítás varázslójának komplicitása azzal a formális-racionális kóddal, amit még nem hozott létre? Azaz: hogyan lehetséges a társadalmi varázs ama sikeres cselekvése, melynek során létrejön egy kiszámíthatóságon és megjósolhatóságon alapuló törvény (Bourdieu 1982: 20–21)? Itt mindenekelőtt Bourdieu Austin-kritikájához kell visszatérnünk, valamint ahhoz, amit számomra a megnevezés cselekvésének performatív logikája jelentett, és ami a heterodox vagy heretikus diskurzus logikájának is nevezhető (e problémát Bourdieu egyáltalán nem a gyakoralti logika elméletén keresztül gondolja el²⁵). Bourdieu azt mondja: “A hermetikus diskurzus hatékonysága nem a nyelvben lévő erő varázsában rejlik, mint az austini ’illokúciós erő’, vagy mint Webernél a személyben lakozó ’karizma’ (…), hanem sokkal inkább az engedélyezés és az engedélyezett nyelv dialektikájában.” (Bourdieu 1982: 152) És hozzáteszi, hogy e dialektikus hatás az artikuláció folyamatában érhető el, úgyszintén “a dramatizáció folyamatában, mely különösképpen a példaszerű próféciában mutatkozik meg, mely egyedül képes szétrombolni a doxa magától értetődő igazságait, valamint a törvényszegésben, ami a megnevezhetetlen megnevezésének szempontjából elengedhetetlen” (uo.). Akkor tehát honnan ered a próféta komplicitása azzal, amit profetizál? Bourdieu ezzel egyidejűleg – talán nem is tudatosan –az igazság problémáját egészen váratlanul Austin performatív cselekvéseket illető sikerületlenségelméletére vezeti vissza, felidézi Platón névelméletét a Kratüloszból, és az igazságot heideggeri módon mint felfedést értelmezi: “A szimbolikus erő abban áll, hogy a szavakból különféle dolgokat hozhatunk létre. A leírás azonban csak akkor hozhat létre dolgokat, amennyiben igaz, vagyis ha megfelel a dolgoknak. A szimbolikus erő ebben az értelemben a szentesítés és felfedés hatalma, az a hatalom, melynek segítségével már létező dolgokat szentesítünk és felfedünk.” (Bourdieu 1987: 164).

Ily módon a megnevezhetetlennek igazi nevet adni valójában a vele való ontológiai komplicitást jelenti. Csakhogy ez egy nagyon sajátos ontológiai komplicitás – olyan, melyben nem a történelem megtestesült állapota, a habitus az, mely objektivált állapotának, a lakóhelynek (habitat) a funkciója, hanem éppen ellenkezőleg: olyan, amelyben “már nem “a halott ragadja meg az élőt”, hanem az élő a holtat (vö. Bourdieu 1980b). Bourdieu valójában már ennek a korai, az ontológiai komplicitás problémájával foglalkozó cikkének idején tudatában van annak, hogy vannak pozíciók, melyeknek korlátai nem eleve adottak, hanem “paradox módon abban a szabadságban vannak jelen, mely lehetővé teszi a pozíciók elfoglalóinak azt, hogy teljességgel szabadon szabják meg a korlátaikat, (…) azt a megtestesült szükségszerűséget, mely habitusaikra nézve konstitutív” (Bourdieu 1980b: 9). Az ontológiai komplicitás itt már nem a király és udvara, a főnök és vállalata, vagy a püspök és egyházmegyéje (uo., 6), hanem Galilei és a bíborosok között van, kik összegyűltek a távcsöve körül, Napóleon és a birodalma, Beethoven és a koncerttermek, vagy Pasteur és a még nem pasztörizált Franciaország között.²⁶ Vagy, másképpen szólva, az ontológiai komplicitás nem eleve adott a heretikus diskurzusban; az eretnek adja a nevet, azonban adomány és az ellen-adomány – az elismerés, mely a nevet mint igazat ismeri el – között fennáll egy időintervallum, mely bizonytalanságot hordoz (Bourdieu 1994: 179).²⁷ Ezért mondja Weber, hogy a karizma labilis, meg kell erősíteni és el kell ismerni, különben a karizmatikus személy elveszti azt, miközben “istene által elhagyatottnak érzi magát, akár Jézus a keresztfán”. Ebből adódóan az engedélyezett nyelv engedélyezése – amikor egyáltalán megtörténik – mindig post factum történik.

Immár visszatérhetek a modern kodifikálókhoz, az ész prófétáihoz, a kijózanítás varázslóihoz, és feltehetem a kérdést: kik ők, és miben áll varázslatuk – kik azok a logikusok, grammatikusok és ügyvédek, akik poros íróasztalaikon kodifikálják a logikát, a nyelvtant és a jogot? És itt ismét meg kell említenem ama megkülönböztetést, melyet korábban tettem:

1. a formát adó (formális-racionális, noha még nincs kódban összegezve) műveletek a logikai, jogi stb. formákat modus operandiból opus operatummá változtatják, ami egyet jelent a gyakorlati formalizációval;

2. formalizáció – ahogy “a logikus logikájában” benne foglaltatik – az ily módon objektivált formának egy kódban összevont művelete, mely kód ezt követően alkalmazást nyer.

E megkülönböztetést követve azt mondhatom: a valódi modern kodifikálók –a kijózanítás varázslói, az ész prófétái – nem azok, akik kivonják a formális-racionális kódokat, hanem azok, akik a modern differenciált társadalmak területein cselekvő ágenseknek új formális-racionális kódokat adnak egy gyakorlati állapotban azáltal, hogy kódolják a kódolhatatlant, megteremtve annak a lehetőségnek a társadalmi feltételét, amit általában kodifikációnak hívunk. Ezeknek azonban a kódolhatatlan igazi kódjainak kell lenniük annak érdekében, hogy ontológiai komplicitásban álljanak vele. Nagyon szűkszavúan összegezhetem mindezt: maga a formális racionalizáció gyakorlati logikája nem lehet pusztán formálisan racionális.²⁸

A fordítás V. Szabó László munkája.

Irodalom

Bourdieu, P. 1976. Le Sens pratique. In: Actes de la recherche en sciences sociales, 1.

Bourdieu, P. 1980a. Le Sens pratique. Paris, Les Editions de Minuit.

Bourdieu, P. 1980b. Le mort saisit le vif. In: Actes de la recherche en sciences sociales, 32/33.

Bourdieu, P. 1982. Ce que parler veut dire: l’ economie des echanges linguistiques. Paris: Librairie Artheme Fayard.

Bourdieu, P. 1986. La force di droit. Elements pour une sociologie du champ juridique. In: Actes de la recherche en sciences sociales, 64.

Bourdieu, P. 1987. Choses dites. Paris: Les Editions de Minuit.

Bourdieu, P. 1994. Raisons pratiques. Sur la theorie de l’action. Paris: Editions du Seuil.

Calhoun, C. 1995. Critical Social Theory. Culture, History and the Challenge of History. Oxford UK & Cambridge USA: Blackwell.

Coulter, J. 1991. Logic: Ethnomethodology and the Logic of Language. In: Button, G. (ed.). Ethnomethodology and the Human Sciences. Cambridge etc.: Cambridge University Press.

Deyanov, D. 2003. Wittgenstein and Bourdieu: Language Games and Practical Logic. In: Wittgensteins ‘Werkzeugkasten’. Wienna: BFIO.

Koev, K. 2003. Elementary Forms of Everyday Life (in Bulgarian; with a summary in English). Sofia: Prosveta.

Martuccelli, D. 1999. Sociologies de la modernite. Paris: Gallimard.

Petkov, T. 1998. Communicative Acts: Austin, Bourdieu and Practical Logic. In: Mitev, P.-E. (ed.). The Bulgarian Transition: Chalendges and Cognition. Sofia: Bulgarian Sociological Association.

Wacquant, L. 1996. Reading Bourdieu’s “Capital”. In: International Journal of Conteporary Sociology, Vol. 33, No. 2.

Wacquant, L. 1999. The Double-edged Sword of Reason. The Scholar’s Predicament and the Sociologist’s Mission. In: European Journal of Social Theory, Vol. 2, No. 1.

Weber, M. 1985. Wirtschaft und Gesellschaft. Tuebingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebek).