Dimitar Denkov

Az ego co-agitatiója a világképben

Megjegyzések az újkor heideggeri meghatározásaihoz

1. A vezéreszme

A világ, mint mindig, újkori kép, melyben egy tudományos-gondolkodó szubjektum dinamikusan lakozik: ez lenne a rövid válasz az újkor meghatározásnak kérdésére, melyet Heidegger minden történelmi kort illetően a szokásos, tömör formában, önkényes szóhasználattal megfogalmaz. E válasz egyszersmind “az ego co-agitatiója a világképben” kifejezés megfelelője, mely a látszólag meglepő fogalmiságot egy olyannyira ismert képpel helyettesíti, hogy azt mondhatnánk, itt valójában az újkor egy nagyon is banális bemutatásáról van szó.

A válasz, fordítás és a bemutatás A világkép kora (Die Zeit des Weltbildes) kérdésfelvetését követi, mely a tudomány és a mindennapok Lét és időben meglévő módszeres ellentétét boncolgatja tovább. Az ellentét a “filozófiai – metafizikai gondolkodás” dichotómiájából fakad, mely Heidegger számára nem csupán a “fordulat” után volt alapvető, hanem már A lét ontolófgiájában (Ontologie des Seins, 1923) is felbukkan, végigvonul a Kant és a metafizika problémája (Kant und das Problem der Metaphysik, 1929) című írásán és a Mi a filozófia? (Was ist das – die Philosophie?, 1955) valamint A technika és a fordulat (Die Technik und die Kehre, 1962) írásokban csúcsosodik ki. Ezekben Heidegger szembeállítja az antik filozófia dinamikus elevenségét a jelenkori metafizikai-tudományos-technikai gondolkodás merevségével és állvány(Gestell)-orientációjával.

Heidegger A világkép kora című előadása eredetileg Az újkori világlép megalapozása a metafizika által címet viselte, és a freiburgi Művészettudományi, Természetkutató és Orvostudományi Társaság előtt tartotta 1938. június 9-én. Engedtessék meg ennek az előadásnak¹ a rövid összefoglalása.

Az előadás a metafizika általános meghatározásával kezdődik, ami a létező mindenkori felfogását, az igazság lényegét illető döntést és az ember bizonyos önértelmezését feltételezi. Eme triász – létező, igazság, ember – metafizikai egysége alapozza meg a kort azáltal, hogy a létező egy jellemző értelmezése valamint az igazság bizonyos felfogása révén lényegi alapot kölcsönöz neki. Ez az alap határozza meg a korra jellemző összes jelenséget, melyek szintúgy megalapozzák a kor megfelelő önreflexióját. Az önreflexió azonos azzal a bátorsággal, mely a saját feltevések igazságának és a saját célok szférájának megkérdőjelezéséhez szükséges. Ily módon a hermeneutikai kör egy verziójával állunk szemben, mely itt gömbbé alakul, és amely mint a külső és belső egyszerű dialektikája jelenik meg, miközben az önreflexió bátorsága a kor alapjából meríti erejét. Ez az alap úgyszintén az önmaga és egymás előtt feltáruló hármasság – létező, igazság, ember – mindenkori egységétől függ. E primér nyitottság minden történelmi fakticitás hordozója, és úgyszólván minden kortörténet extrahistorikus feltétele.

A metafizika kormeghatározó toposzainak körülhatárolása és a “Mi a felvilágosodás?” kérdésének kanti parafrázisa után Heidegger az újkor öt jellemzőjét sorolja fel: tudomány; gépi technika, azaz a gyakorlat önálló átalakítása oly módon, hogy az immár megköveteli a matematikai természettudomány alkalmazását; a művészet, mely az esztétika tárgya és egyszersmind az emberi élet kifejeződése lesz a műalkotás megtapasztalása révén; a kultúra mint a legfőbb értékek megvalósítása és ápolása; valamint az istentelenítés (Entgötterung), mely nem jelent ateizmust, hanem a világkép kereszténnyé tételét (Verchristlichung) a világalap mint valami végtelen, feltétlen, abszolút értelmezése által, ami azt jelenti, hogy a kereszténység világnézetté vált.

Mindez mint adott tapasztalati egész gondolható el, amit azonban döntő módon annak egy része tesz lehetővé – ez pedig a gömbbé vált hermeneutikai kör további formája. Heidegger éppen ezért merészen a tudományt választja ki mint az újkor leglényegibb jelenségét, és lényegre törően írja le azt: eszerint a tudomány lényege a kutatás, ami valami “négyességet” jelent. Egyfelől egy terület megnyitása, amelyre aztán a kutatás irányul, és amelyen tervszerűen végbemegy. E kutatás tudományosságát másodsorban a szigor, tehát a megnyitott területhez kapcsolódó matematikai pontosság határozza meg. Harmadszor a kísérletezés módszeréről vagy eljárásáról van szó, melyet egy törvényszerűség irányít annak érdekében, hogy egy törvényszerűséget bebizonyítson. Végül mindez mint egy tevékenység űzése (egyszersmind üzem: Betrieb) nyer értelmet, amiből az a veszély adódik, hogy a tudományos cselekvés a kísérletezés puszta űzésévé válik, ami valójában meg is történik.

Ebben a tevékenységűzésben visszatért az újkori tudomány metafizikai alapja; a metafizika kezdeti meghatározásai hozzáilleszkedtek a korhoz:

“Minden létező a kutatás által a tapasztalat tárgyává (szó szoros értelemben obiectummá) vált.” “A tudomány valódi rendszerét az eljárás és a létező eltárgyiasításához viszonyuló magatartás mindenkor tervszerűen illeszkedő együttállása alkotja.” (GA 5, 85) “Csak az számít létezőnek, ami ily módon tárggyá válik, vagy már tárgy.” (GA 5, 87) Ennek felel meg az emberről alkotott új elképzelés, aki megszabadul az önmagát korlátozó, ókori vagy középkori kötelékektől.

Ez a létező ugyan az ókori vagy középkori létezőkkel rokon, melyek megnyílnak vagy feltárulnak a kontempláció előtt, de mint létező csak mint dologi létező gondolható el. Minden más dimenzióban azonban az újkori létező alapvetően más, minthogy hozzáigazodott az önmagát megszabadító ember céljaihoz: “Az ember olyan létezővé válik, amelyen minden létező önnön létezése és igazsága szerint alapul. Az ember a létező mint olyan viszonyítási alapjává lesz.” (GA 5, 88)

Ez az a létező, amire a kutatás irányul, amelyben lejátszódik, és amely felé terelődik (getrieben wird). A létező ily módon a belülről mozgatott jellegét ölti, ami a tevékenységűzés (Betrieb) meghatározása.

A létezőt kutatják, felfedezik és belülről uralják; nem egy objektum, mellyel csupán egy szubjektum áll szemben, hanem egy olyan objektum, amelyben egy mintaszerű létező önmagát mint önmagára vonatkozó szubjektumot leli meg. Kutatási és feltárási területet nyit a benne lakozó ember számára, mely a behatolás lehetőségét végig azzal az alapvető bizonyossággal (Grundgewissheit) tágítja ki, miszerint a minden kétséget kizáróan és mindenkor elképzelhető és elképzelt me cogitare valójában nem más, mint me esse.² “Ebben az alapvető bizonyosságban az ember bizonyos abban, hogy ő mint el-képzelő [egyszersmind elő-állító: der Vor-stellende] minden el-képzelésben [elő-állításban: Vor-stellen] és ezáltal minden elképzelés [elő-állítás] területén és így minden bizonyosságot és igazságot illetően biztosítva van, ami most azt jelenti: van.” (GA 5, 109) Ez a “van”, ami a világról való elképzelés, nem korlátozódik csupán a kozmoszra, a természetre vagy pusztán a létezőre; magában foglalja a történelmet is, amelyben csak a nagy képez kivételt, és bár a szokványoshoz és átlagoshoz mérik, óv a kiszámíthatatlan lehetőségétől.

Ez azért van így, mert a bennlakozó szubjektumnak – triviálisan szólva – ontológiailag kisebbnek kell lennie, mint a világnak, hogy azt mint képet érthesse meg és foghassa fel. Az ember az “el-képzelés” (kutatás) folytán a létezőn keresztül helyezi bele magát a képbe: “Ennélfogva a világkép, lényegében megragadva, nem a világról alkotott képet jelenti, hanem a világnak mint képnek a megragadását. A létezőt mint egészet immár úgy tekintik, hogy az csak akkor létezik, ha az elképzelő-előállító ember maga elé állítja.” (GA 5, 89) Az ember ily módon a létező minden viszonyának csomópontja lesz.

Heidegger számára mindez nem pusztán a prótagorászi mondat megismétlése,³ minthogy az ő értelmezésében ez a mondat – mely az ókor létezőjének létspecifikumát mondja ki – a következő gondolati formát ölti: “Minden dolog (mely az embert a használat és szokás okán, és éppen ezért mindig körülveszi, khremata khrestai) mértéke a (mindenkori) ember, a jelenlévőké azért, mert úgy vannak jelen, ahogy jelen vannak, azoké pedig, amelyek nem lehetnek jelen, éppen azért, mert nincsenek jelen.” (GA 5, 103) Sokkal inkább a szubjektum feltétele, hogy önmagát mozgatja, és folytatja: “Szubjektumként az ember az ego co-agitatio-ja; az ember mint minden olyan mérték mértékadójaként határozza meg önmagát, amivel megmér és kimér (kiszámít), ami biztosnak, vagyis igaznak, azaz létezőnek számíthat.” (GA 5, 110)

A létező, melyet egy benne lakozó szubjektum határoz meg, egy mozgatórugót foglal magába, mely irányítja a létezőt, és kijelöli számára a lehetséges fejlődési irányokat. Ebből az a veszély adódik, hogy minden létező inautentikussá, nem tulajdonképpenivé válik, és minden szubsztanciát elveszít, minthogy mozog, és valami mozgót rejt magában.

Ily módon a világban egy dinamikus elem mint előfeltétel jelenik meg, mely az örökkévalóságot tevékenységűzéssé változtatja, megfosztva a létezőt értékjellegétől. Az újkor értékvesztett és világidegen. Azért ilyen, mert a tudomány határozza meg. A történeti pontosság és szigorúság kedvéért azt is állíthatnánk, hogy az újkor alapvető meghatározása nem a világkép, hanem a világképben tükröződő kor.

És így el is jutottunk a világkép retorikai dimenziójához. Az újkor nem csupán a cogitóval kezdődött el, hanem azt, Heidegger szerint, az ember mint az én co-agitatiója határozza meg. A szubjektum eme megerősítése a co-agitáció révén nem csupán mint világkép mutatkozik meg, hanem egyúttal mint világképződés is a létező feltételeinek meghatározásai során.

2. A módszertani ismétlés a fordított világban

Joggal feltételezhetjük, hogy Heidegger ebben az előadásában, nem is annyira a közönség számára, mely csaknem ugyanaz maradt, mint inkább önmaga számára a Mi a metafizika? című székfoglaló előadásának (melyet Freiburgban tartott 1929. július 24-én) témáit helyezte új megvilágításba. A közönség “csaknem ugyanaz” volt, minthogy a freiburgi tudományos körökből 1938-ban legalábbis a zsidó származású tudósok ki voltak zárva; és “önmaga számára”, minthogy Heidegger 1938-ban a “tudomány – világ” ama szembeállításának dimenzióit vizsgálta behatóbban, amit ő maga csupán néhány évvel azelőtt, nyilvánvalóan a Lét és időben adott módszeres válaszára, valamint Husserl kríziselőadásának belgrádi megjelenésére utalva, a tudományok kríziséről szóló írásként értelmezett. Meglehet, hogy Heideggernél kisebb fordulatot jelent a létezőről szóló tudományoknak egy olyan metafizikai jelleget tulajdonítani, amin korábban a semmi meghatározása alapult. Az igazi fordulat itt valójában egy meglapozási technikává alakult, mely használatának eredeti értelmében a retorika sajátja. A retorikáról mint a meggyőzés művészetéről van szó a kimondott egyszerű evidenciája valamint az azt következő elképzeléssel való egybehangzása révén.

Ennélfogva a világtér mint kép nem azonos az idővel; síkká vált. Ez azonban nem pusztán felszín, hanem a kép és lét azonosságának és különbségének helye. Itt némely kép értékesebb, lévén mint létező egy fordított hierarchiában közelebb áll a léthez: minél felszínesebb, annál értékesebb, minthogy az elfeledett közelség sokkal inkább feltárja, és megőrzi a lét értelmét, mint a kibontott mélység.

Heidegger már a Lét és idő paragrafusaiban módszeresen kidolgozta ezt az átalakulást, melyekben a világiság analízise áll szemben a világ descartes-i interpretációjával, továbbá a világ mint res extensa meghatározása (§ 19), e meghatározás alapjai (§ 20), valamint a karteziánus ontológia hermeneutikai tárgyalása (§ 21) kapnak helyet.

Az előadás stílusával szemben Heidegger egy sor olyan kérdéssel indít, melyek a res corporea és res cogitans descartes-i megkülönböztetésének ontológiai alapjaival kapcsolatos tisztázatlanságokra mutatnak rá, egyszersmind a filozófiai tudományosság immanens kritikáját tartalmazzák. Heidegger úgy teszi fel a kérdéseket, hogy azok végül a világ és a res extensa kívánt azonosságához vezessenek el. “Melyik ez a sajátosság a res corporeá-t illetően” – kérdezi, majd idézi Descartes-ot: “Nempe extensio in longum, latum et profundum, substantiae corporae naturam constituit”, és egy circulus vitiosust fűz hozzá a fordításhoz: “A hosszúság, szélesség és mélység szerinti kiterjedés alkotja ugyanis a ’világnak’ nevezett testi szubsztancia tulajdonképpeni létét. […] Ennek megfelelően történik a kiterjedésnek és a ’világ’ általa jellemzett szubsztancialitásának a bizonyítása oly módon, hogy megmutatjuk: ennek a szubsztanciának minden egyéb meghatározottsága, kiváltképpen a divisio, a figura, a motus (felosztás, alak, mozgás) miképpen fogható fel csupán az extensio móduszaként, míg másfelől az extensio sine figura vel motu is érthető.

Így egy testi dolog, bár összkiterjedését megtartja, sokféleképpen változtathatja e kiterjedés különböző dimenziók szerinti megoszlását, és számos alakot öltve egy és ugyanaz a dolog maradhat. […] Az alak az extensio módusza, akárcsak a mozgás […].”⁴

E magától értetődőség nem csupán Descartes számára fedi el a lét értelmét; az ontológiai gondolkodás struktúráját alkotja, minthogy azt, “hogy maga a lét mit jelent, a középkori ontológia éppoly kevéssé kutatta, mint az antik. […] Az értelem tisztázatlan maradt, mivel ’magától értetődőnek’ gondolták.”⁵ “Mivel az ontológia helyére az ontikus kerül, a substantia kifejezés hol ontológiai, hol ontikus, legtöbbször azonban elmosódott ontikus-ontológiai értelemben szerepel. E jelentésnek e csekély különbsége mögött azonban az alapvető létprobléma megoldatlansága rejtőzik. Kidolgozása megköveteli, hogy a kétértelműségnek a helyes módon ’járjunk utána’; aki ezt megkísérli, az nem ’puszta szójelentésekkel’ ’foglalkozik’, hanem ’maguknak a dolgoknak a legeredendőbb problematikájába kell bemerészkednie, hogy az ilyen ’árnyalatokat’ tisztázza.”⁶

E tisztázás keresése azonban összekapcsolja a jelenvalólét mint világban-való-lét tipikusan heideggeri elképzelését a hagyománynak a világhoz való topikus viszonyával. A descartes-i megismerő lét magukhoz a dolgokhoz való egyetlen és valódi közeledést a megismerésben látja, mely az igazság tudományos elképzelését is magába foglalja: “Ami általa a létezőn megközelíthető, az alkotja ennek létét”; az “állandó fennmaradás karakterével bír” és mint “folytonosan megmaradó” tulajdonképpeni.⁷ A világ ontológiája azonban nem “egy alkalmasint felértékelődött tudományra, a matematikára” való támaszkodás által meghatározott. A lét alapvető ontológiai létorientációjának mint folytonos kéznéllevőségnek (Vorhandenheit) meg kell szabadulnia az újkori matematikai fizika, valamint e fizika transzcendentális fundamentumának hatásától, hogy megnyílhasson az út a világ fundamentális rétege felé, és erre ráépülhessenek a világon belüli valóság további rétegei.

A történelemről alkotott elképzelés szó szerint analóg magyarázata szintúgy lehetséges. E magyarázat először is azokat a rétegeket tárná fel, amelyeken a történések lejátszódtak. Ezt a metafizikai-archeológiai viszonyulást a jelenvalólét ahistorikus konstrukciója szintén megerősíti; mint ismeretes, a jelenvalólétet Heidegger szerint a mindenkori enyémvalóság (jeweilige Jemenigkeit) jellemzi, önmagát-előző-léte (Vor-weg-Sein) pedig topikusan biztosított.

“A ’világ’ descartes-i analízise tenné tehát csak lehetővé a mindenekelőtt kézhezálló struktúrájának biztos felépítését; csak az szükséges még – s ezt könnyen megtehetjük –, hogy a természeti dolgot teljes használati dologgá egészítsük ki”;⁸ ami ezek szerint az értékjelenség segítségével válik lehetővé, mintha az értékek a világon kívül lennének.

Descartes eme kényelmes értelmezése után, amelyben a francia filozófus mint az ontológiai tradíció örököse és az újkor értékterhelt tudományának előfutára állt előttünk, könnyen megtaláljuk azt a tájékot, amelyen az idegenszerű tudományos megismeréssel való tulajdonképpeni szembenállás lejátszódik. A dolgokkal való mindennapi bánásmód tájékáról van szó, amely a közelség jellegével bír, és amely az otthonos mindennapiságot állítja szembe a tudománnyal egy egyszerű fényontológia útján:

“A háznak megvan a napos és árnyas oldala; ezek szerint történik a ’helyiségek’ felosztása, és ezen belül azután a ’berendezés’, mindig a maga eszközjellegének megfelelően. A templomokat és a sírokat például a napfelkelte és a naplemente szerint helyezik el, az élet és a halál tájékain, melyek felől maga a jelenvalólét is meghatározódik világbeli legsajátabb létlehetőségei tekintetében. A jelenvalólét gondoskodása, a jelenvalólété, melynek létében magára erre a létre megy ki a játék, előzetesen felfedi azokat a tájékokat, melyekben mindenkor döntő rendeltetéssel bír.”⁹

Heidegger számára minden kétséget kizáróan “a mindenkori tájék előzetes kézhezállósága a kézhezállóság léténél is eredendőbb értelemben rendelkezik a fel-nem-tűnő otthonosság jellegével”, hiszen: “A jelenvalólétben a közelségre irányuló lényegszerű tendencia rejlik”, mégpedig annak ellenére, hogy “a ’rádióval’ például a jelenvalólét ma a ’világnak’ a maga jelenvalólét-értelmében még át nem tekinthető el-távolítását hajtja végre a mindennapi környező-világ kibővítésének és szétzúzásának útján.”¹⁰

3. A magától értetődő általánosság

Heidegger nem a nyomorúságos kor, hanem az újkor gondolkodója – ez lenne e tanulmány címe, ha filozófiáját egy polemikus dimenzióba emeltük volna. Itt azonban nem polémiáról van szó, hanem három módszertani-filozófiai előítélet kifejtéséről. Hermeneutikai értelemben és a felvilágosodás korabeli előítéletekkel ellentétben ezeket pozitívként gondoljuk el. Trivialitásuknál fogva a megértés egyfajta alapját képezik, mely megértés egy reflexív viszonyulás magyarázatát képezi, és a tudás végső alapjának felvilágosodásbeli elképzelésére hasonlít.

Az első előítélet a vezéreszme. Mint kiderült, itt arról a meggyőződésről van szó, miszerint egy történelmi időszak eseménygazdagságának egy “képszerű” eszme alá való sorolása, mi több, ezzel való összevetése nem csupán lehetséges, hanem egyenesen szükséges. Ebből fakad a longue durée¹¹ elemzés technikája, mely egy filozófiai általánosítást vesz mintául azáltal, hogy a sokféleséget egy tartósan meghatározandó időrendi elv alá sorolja, miközben utóbbit egy jellemző képben sűríti össze. Így aztán egy képben és e kép alatt összefoglalt kort nyerünk, mely minden hagyományt megenged, mely nem igényli a fakticitás alaposabb tanulmányozását. És annál rosszabb a tények számára, ha kihullnak ebből a módszertani hálóból: korszerűtlenségük valójában talajtalanná válásukkal egyenértékű, mintegy a történelmi világ fölött lebegnek, és csak akkor vehetők észre, ha excesszív jelleget öltenek.

A második előítélet a módszertani ismétlés. Az általánosítások megismétlése, technikai reprodukálhatóságuk – hogy Walter Benjamin megfogalmazását használjuk – mint minden tárgy tartalmi igazsága a történelmi aura eltűnését okozzák, melyből az a meggyőződés kel életre, miszerint az időbeli utánzás megrontja az esemény eredetiségét, mely csak a kauzális magyarázatok elutasítása, ill. az ezekről való lemondás által nyerhető vissza. E viszonyulás archetipikus jellemzője az aranykor képe, mely mindig egy triviális vagy éppen vulgáris kor-fogalomból nyerhető: a tiszta egész megvalósítása, a korok plerómája, melyből a történelem tartósan kifejlődik, az elmúlt (immár elfeledett) elsődlegességben keresendő. Módszertanilag éppen ezért mint felfedett (vagy el nem feledett) örökkévalóság ragadható meg.

Azt próbáltuk megmutatni, hogy miként határozzák meg ezek az előítéletek az újkor heideggeri felfogását. A heideggeri filozófia minden megszokott jellemzője és az önkényes szóhasználat ellenére – vagy éppen ezért – egy önmaga általánosságában magától értetődő képet alkot: az újkor magától értetődően a világot mozgató és gondolkodó szubjektum, vagyis a co-agitáló ego cogito kora.

És éppen ebben áll a harmadik előítélet – ti. hogy az általánosság magától értetődő. E tézis nem is annyira hermeneutikai, mintsem hermetikus értelemben értendő, ami nem értékítélet – legalábbis nem egy olyan világban, melyben a legközelebbi elveszett, következésképpen az egyszerű megmentendő. Heidegger megpróbálta azt a hermeneutika leple alatt megmenteni, mégpedig úgy, hogy a filozófiai önreflexió kizárta magát a kortörténetből és a fakticitásából, és a triviális közelében lelt menedékre. Eközben az általánosság olyan mindennapi képződménynek bizonyult, amelyből a magától értetődőség képei legitimitást nyernek.

Ezen előítéletet követően tanulmányunk szándéka már nem az, hogy érthetővé tegye az újkor heideggeri elképzelését; inkább arra tesz kísérletet, hogy bemutassa a módszertani-hermeneutikai dimenzióból a retorikai-hermetikus dimenzióba való átmenetet, valamint megalapozza azt a világképet, mely ebben az átmenetben körvonalazódik mint az aktuális történelemmel szembeni nosztalgikus viszonyulás utóképe. Semmiképpen sem valamiféle értékelésről van itt szó, mely szembeállítaná a módszertani-hermeneutikai megközelítést a retorikai-hermetikussal, és az előbbi szokásos magasabbra értékelésével Heidegger fordulat utáni gondolkodás- és írásmódját a jól ismert módon mint a “vér és föld”-publicisztikába való visszaesését értelmezné. Továbbá semmiképpen sem csak Heideggerről van itt szó , hanem annak a világképnek a magyarázatáról, mely ma uralkodó, és amely fogalmait képekkel finomítja. Eredete nem fontos; fontosabb az, hogy ez a kép jelenként is megjelenik, és a magától értetődő általánosítás útján a jövőt is meghatározza.

Ezt a képet nevezem hipertézisnek¹².

4. Mi a hipertézis?

Kant A filozófiában újabban megjelenő előkelő hangvételről (1796) című írásának ötödik lábjegyzetében a neoplatonikus metafizikáról és annak egyik ma már elfedett képviselőjéről a következőt írja: “Mindaz, amiről az újplatonista mindeddig szólt, témájának tárgyalását illetően csupa metafizika; éppen ezért csupán az ész formális elveit érintheti. Csakhogy egy hiperfizikát is belesző észrevétlenül, vagyis nem éppenséggel a gyakorlati ész elveit, hanem az érzékfölötti (Isten, emberi szellem) természetéről szóló teóriát, amiről azt tartja, hogy ’nem is túlságosan finoman’ szőtt.”¹³

A “hiperfizika” egy fogalom, mely egy olyan újplatonistát mint Hegel feljogosította arra, hogy Kant “barbár terminológiájáról” beszéljen. Szövegünk célkitűzése szempontjából ennek nincs jelentősége. Sokkal inkább magáról a hiperfizikáról van itt szó, melynek magyarázata legitimálhatja az újkor hipertetikus meghatározását, és az értékekkel áll viszonyban. A “hiperfizika” fogalmával az idős Kant azt írja le és magyarázza meg, ami “csupa metafizika”, vagyis az ész formális használata, mely önmagának “titkos dialektikájával” egy regulatív eszmére mint konstitutívra támaszkodik, és azt hiszi, megtalálta az érzékfölötti természetét. E használattal “különféle módon bele lehet kontárkodni a metafizikába, nem tartva attól, hogy valótlanságra bukkan az ember.”¹⁴ Ám ahhoz, hogy a hiperfizikát ne csupán ironikusan, hanem negatívan is megítélhesse, Kantnak már rendelkeznie kellett pozitív megoldással a metafizika problémájára, vagyis mégiscsak egy pozitív hiperfizikával – például a gyakorlati ész elveivel. Ennek szférájában a megismerés állítólagos kritikai kérdése apriori rövid és velős megoldásban részesül, miközben nem kérdezhetjük meg, “hogy lehetséges-e (minthogy valós), csak azt, miként lehetséges az adott lehetőségének elvéből levezetni minden egyéb lehetőségét is.”¹⁵

Ez legalábbis kritikátlannak tűnik, ha nem egyenesen dogmatikusnak, ám ezáltal a csupán kimondott aprioritás a háttérben lévő toposzokra is utal, melyeket mint valóságot megalapoz, miközben egy szükségszerű tényszerűségre lel, még ha csak szubjektívre is. E tényszerűség azonban a legtöbb esetben nem csupán szubjektív, hanem “szub-aktív” is, aminek köszönhetően a megalapozandó aprioritás értelmet (tartalmat) kap, mégpedig úgy, hogy eközben kizárja a többi értelem-lehetőség (és nagyon gyakran: érzékelési lehetőség) adottságát, legalábbis azok kimondott formáját.¹⁶ E nélkül nem lenne szükségszerű az apriori szintetikus megismerés, és minden kijelentés puszta valószínűség volna, mely hipotetikus jellegénél fogva bármikor a jövőben bárminemű lehetséges tény által meghamisítható vagy tagadható lenne. A valódi szintetikus megismerésnek azonban minden oldalról garantáltnak kell lennie. Mint ismeretes, ezt a garanciát Kantnál a gyakorlati ész jelentette. A hiperfizika pozitív jelentése mögött a gyakorlati ész áll, mely hiperfizika egy szintetikus metafizikát előfeltételez és a filozófiát mint diszkurzív erkölcsöt legitimálja.

A filozófia értékálmai azóta végső soron etikai traumákat szenvedtek el, és a “felvilágosult” emberek által öncélként léteznek. Hiszen ha minden metafizika nem csupán egy hozzáadott hiperfizika, hanem maga a valódi hiperfizika, akkor remélhető lenne, hogy az erkölcs által biztosított apriori megismerés útján minden más megismerés is legitimálható volna, mégpedig nem csak azok, melyek “tudományként léphetnek fel”. Mindebből a “filozófia ügye” számára hatástörténeti szempontból jelentős következmények származnak, mely filozófia ti. a sértett, az óvatos és aggódó létmódra redukált humanitás mentsvárként kezd érvényesülni, és szembehelyezkedik a természettel, a természettudományokkal, s végül magával a tudománnyal is. Éppen ezért az olyan dichotómiák mint “szellemtudomány–természettudomány”, “ideografikus–nomotetikus”, “ontológiai–ontikus”, “kategoriális–egzisztenciális”, “életvilág–tudomány” stb. az etikusnak és az értéknek mint valami “hiperfizikainak” az eltúlzása iránti hajlamon alapulnak a megismerés “végső” megalapozásában.

Ezek szerint minden megismerés egy olyan terület alapján lenne megmagyarázható, melyből az adottnak a lehetőségéből minden egyébnek a lehetősége is levezethető, miközben létrejön a valósként való kimondásának szükségszerűsége. Ez pedig nem más, mint a hipertézisek területe.

A “hipertézis” szó egy térbeli analógia és egy egészen lapos irónia segítségével minden alapelv helyzetét és egyszersmind viszonyát is leírja minden más alapelvhez, mely már megfogalmazódott. Ahogy a szó szerinti fordítás is mutatja, itt egy fölé-helyezésről (Über-Setzung) van szó, vagyis egy olyan helyzetről, mely egy másik fölött áll, és ahhoz viszonyul. A hipertézis egy olyan témát illető tézis, melyet megközelítünk; a hipertézis szintetikus antitézis, mely más tematikus megközelítésekkel szemben kizárja önnön esetlegességét. A hipertézisek tekinthetők ugyan hipotéziseknek, de ugyanakkor utalásoknak is az előítéltek hipertetikus egységének meglétére, amikor is az előítéleteket egyéb áthelyezések útján alapelvekké redukáljuk. Az ilyen tételek egysége, mely az előtérben minden adott pillanatban mint hipotézis jelenik meg, a háttérben azonban egy hipertézisen alapul, egy olyan konstellációt képez, melynek az a tulajdonsága, hogy mindent megalapoz. A fölérendelt tételek (Über-Sätzen) egysége, melyek mindig más tételeken keresztül érthetők meg, s amelyek közül egyik sem lehet végső, végtelen diarézisként viselkedik, mely egy szükségszerű “kizáró konjunkciót” alkalmaz önmaga megőrzése érdekében. Körülbelül a következő alakot ölti: “ha két ténynek kell fennállnia, az egyiknek inkább kell léteznie, és éppen ezért már nem megosztható.” Az “inkább létező tény” nem egyéb, mint “maga a dolog”; közvetlen elvként gondolják el, utaló jelentősége van a tekintetben, hogy érvényre juttatja más hipertézisek szükségszerű voltát a “most előtérben lévő” lehetősége útján. Ha azonban ez megtörténik, márpedig a filozófia területén ez újból és újból megtörténik, akkor más hipertézisek lépnek fel, amelyek – a kizáró konjunkció alkalmazásával – “fundamentál-ontológiai alapelvekként” szerepelhetnek.

Mivel azonban a hipertetikus általában a fölérendelt, lehetővé teszi önnön fölérendelését. Szokványos értelemben minden fölérendelés azon a feltevésen alapul, hogy egy, már tovább nem redukálható nyelvet tartalmaz, vagyis egy olyant, mely minden beszédaktus ultima ratio-ja. Mintaképe egy sokféleség képe. Elképzelhető, hogy Heidegger a Lét és időben nem csupán egy ilyen nyelvhez közelített, hanem egyben úgy is gondolta, hogy alakítja azt. Az, hogy miféle nyelv is volt ez, egy másik munka témája. Heidegger azonban a fogalmi úton történő érzékelhetőség technikáját dolgozta ki, mely minden tudományos értelmet túlhaladott. Ennek példája az újkor hipertetikus meghatározása, mely a co-agitatión alapul, miközben könnyen válik a tudomány ellen történő agitáció eszközévé.

A fordítás V. Szabó László munkája.