Vladimir Gradev

Confessio philosophi

Végső soron hajmeresztő dolgok kényszerítettek arra,

hogy Istenre gondoljak. (W. H. Auden)

Legutóbbi munkáimban megpróbáltam kimutatni a jelenkorban meglévő értelmezési konfliktusokat, melyeket a modern és a posztmodern, a szekularizáció és fundamentalizmus¹ ellentéte jellemez.

Egy jól ismert tézis a kereszténység és modernitás antagonizmusát sugallja és hangsúlyozza, miközben a posztmodernt “Isten halálának” prizmáján keresztül fogja fel. A kereszténység apologétái szerint a modernség vallásellenes, mert az Isten elleni lázadás határait feszegeti, vagyis a végsőkig fokozza azt. Így történhet meg az, hogy a vallás és modernitás viszonyát gyakran csupán kölcsönös kizárásukra redukálják. A vallásban modernellenes feszültség rejlik mindaddig, amíg a felvilágosodás megingatja a kinyilatkoztatás és a hagyomány tekintélyét, amíg egy demokratikus társadalmi forma közvetlenül megtagadja a vallásos társadalom hierarchiaelvét. A kérlelhetetlen fundamentalizmus a modernitás eme igényeire reagál, melyek jobbára szentségtörőnek tűnnek számára. Ugyanakkor azonban azt látjuk, hogy a szekularizációt nem kell óhatatlanul azonosítanunk az ateizmussal, a lelkiismeret szabadsága nem veszélyezteti a vallásnak az igazságról vallott nézeteit, és az egyház és állam különválasztása a hit megőrzésének legjobb garanciája.

A posztmodern kultúra filozófiai fordulatát a felvilágosodás ész fogalmának krízise idézi elő. Az elmúlt évszázad során az ész képtelennek bizonyult megszüntetni vagy legalábbis kiszűrni a pusztító hatásokat. Úgy tűnik, immár nem képes felülvizsgálni értékeit, sem új utakat és célokat kitalálni. A krízis nem csupán egy átmeneti történésnek tűnik, hiszen magának az észnek a lényegét érinti: rá kell döbbennie arra, hogy elvesztette fundamentumát. Manapság a posztmodern “gyenge” gondolata megpróbálja enyhíteni a veszteség fájdalmát, hogy tűrhető módon vessen véget a gyásznak, konfliktusokon és erőszakon, vereségen és szenvedésen túl.

A gyanakvás korát követően a jelenkor filozófiája egy sor “alkonyba” szóródik szét: az igazság, a szubjektum, a lét alkonyába. Az igazság csalóka látszattá válik, a szubjektum a diverzitásban és lényegtelenségben vész el (lásd Musil Tulajdonságnélküli emberét), a lét mint egy sor álarc jelenik meg, mely semmit sem takar. A pozitivizmus hanyatlása után a filozófiára irányuló bárminemű reflexió, úgyszintén bárminemű antropológia, mely a humanitás lényegén alapul, felbomlik.

A posztmodern ráébred arra, hogy az észnek, mely a felvilágosodás idején megkísérelte meghódítani a transzcendenst, a lehetőségei kimerültek. Tanúja vagyunk annak, ahogy az ész, a ráció elhomályosul. A posztmodern, melyet elárasztanak a kis narratívák, nem tulajdonít túl nagy értéket sem a múltnak, sem a jövőnek. A jelen lényegére összpontosít, egy olyan jelenére, mely zárva van az utópisztikus szellem előtt, nélkülözi a metafizikai szorongást és vigaszt, a vallásos félelmet és reszketést.

A keresztény kor első 1500 évének filozófiája meghatározása szerint ancilla theologiae volt, melynek az volt a feladata, hogy előkészítse a teológia magasabb rendű spekulációinak talaját. A modern korban ugyanaz a filozófia fellázadt a teológia ellen, és így önmaga urává lett. Ugyanaz a filozófia azonban az utóbbi évszázadban rájött arra, hogy nincs alapja, vagyis inkább arra, hogy a semmin alapul. Szükséges ma figyelembe vennünk azt a tényt, hogy a globalizáció korában az elterjedt rezignált közöny és a fundamentalista mozgalmak visszatérése között imbolygunk, mely utóbbiak a technológiák elutasításának gyermeteg formájában vagy a pusztítás szörnyű programjaiban manifesztálódnak, és amelyekkel a közvetítés bármely formája lehetetlennek látszik. Beleértve a filozófiát is, melynek szerepe arra redukálódik, hogy belássa az alapvető értékek jelentéktelen voltát. Amikor nincs különbség az igazságos és igazságtalan között, és minden a toleranciánk kritériumán nyugszik, akkor a filozófia már pusztán csak a konceptuális és elméleti vákuum pszichológiai pótlékainak feltárására hivatott.

Az értelem és az alapvető értékek elvesztésének tragédiáját szemlélve megállapíthatjuk, hogy a filozófiának szolgálnia kell ezeket az értékeket, vissza kell adnia értelmüket és tekintélyüket. Azt találjuk, hogy a filozófiának szüksége van a teológiára, ama ronda kis törpére. Azt látjuk manapság, hogy a teológiára a filozófia szolgálójának szerepe hárult. A történelem bosszúja? Az ész fortélya? A tudás győzelme a hit fölött? Azt hiszem, nem. Posztmodern korunk nem a trükkök, az olcsó győzelmek és diadalok kora: hanem a gondok, utalások és rejtegetések kora.

Úgy vélem, a filozófia és a teológia új viszonyát Walter Benjamin híres példázata írja le leginkább. Egy gép mindig megnyerte a sakkjátszmákat, melyeket a közönség nagy megelégedésére és szórakozására játszott. Csak éppen nem magától lépett. Egyszerűen csak végrehajtotta a lépéseket. A gép mögött egy púpos, ronda törpe bújt meg, aki kigondolta a lépéseket és továbbította a gépnek. A gép a történelmi materializmust jelképezi végtelenül szekularizált formájában, a törpe pedig – nem más, mint a teológia, mely szerfölött rút és visszataszító, éppen ezért rejtve kell maradnia, noha kiderül, hogy ez az egyedüli dolog, mely képes feléleszteni a filozófiát. Benjamin parabolája talán megmosolyogtatna néhány nagy filozófust, bár a példázat nem egyszerűen csak provokatív – egyszersmind nagyon is komoly. Könyörtelen azon képzett szakértőkkel szemben, akik azzal az illúzióval élnek együtt, miszerint a világ magától működik. Könyörtelen a szék-filozófusok kényelmével szemben, mert az akadémiai filozófia számukra oly becses gépezete mögött áll. Ám ahhoz, hogy jól működjön, a filozófia gépe rászorul a ronda és púpos, de abszolút szükséges törpére, aki megbújik benne. Ebben rejlik a ma uralkodó fogalmak feszültsége: milyen módon és milyen hatalom vagy erő segítségével menthetünk meg bármiféle emberi értelmet és jelentést a filozófiai valóságban?

Az “értelmetlenség tragédiájától” menekülve sokan keresnek menedéket az egyre divatosabb apofatikus teológia berkeiben – a Mindenható visszavonulásának, Isten hallgatásának misztériumában. Mindamellett, szeptember 11-e és a terroristák rituális feláldozása után, a vallásos ember hirtelen ismét felbukkant a világszínpadon: azok az emberek, akik kitervelték és elindították a terrorista támadásokat, mindebben Isten haragját vélik felfedezni, aki megbünteti a Gonosz fővárosát, azok pedig, akik e támadások áldozatainak érezték magukat, óhatatlanul az apokalipszisre gondoltak: Babilon bukásának és Manhattan pusztításának erőteljes hasonlóságára. Mi azonban nem egy civilizációs konfliktust tartunk szem előtt. A cuius regio, eius religio elve immár nem érvényes; a vallások már nem szorulnak szigorú és világosan elkülöníthető határok közé. A terror globális, és a káosztól való félelem, az ellenérzés, bosszúvágy és az igazság vágya, a rend helyreállításának kívánalma szempillantás alatt eléri a bolygó bármely zugát. Ma már nemcsak Amerika van Ázsiában, hanem Ázsia Amerikában és Európában is, az iszlám éppúgy megtalálható a modern szekularizált társadalmakban, ahogy a szekularizáció az iszlámban, bár nem szisztematikusan, de újból és újból, epizódszerűen, az erőszak minden konkrét kitörésének a pillanatában. Itt a szakralitás nevében elkövetett közvetlen erőszakról van szó, tehát nem elkülönült, jól meghatározott és körvonalazott civilizációk, a belső és külső, a mi és az ők közötti közvetítésről és konfliktusáról, azok kölcsönös formálásáról. Meglepő módon a dolgok vallásos elrendezése továbbra is meghatározza korunk életét, mintegy vízszintesen átszelve az egész globalizált világot, miközben a krízis korántsem kerüli el a liberális demokráciák világát. A történelem végéről, melyet Fukuyama hirdetett meg közvetlenül 1989 után, kiderült, hogy valójában a radikalizálódó feszültség és konfliktus kora. Közismert tény, hogy a nyugati világ a szekularizáció hosszú folyamatának az eredményeképpen született meg. Ám meglepő, hogy a vallás továbbra is polarizálja azt. A vallás és társadalom közötti konfliktus a szigorúan politikai szféráról (az egyház és állam viszonyáról) az etika és törvény szférájára (az ütközet a tudomány és a technika bajnokai, illetve az abortusz, az eutanázia és a genetikai manipuláció ellenharcosai között zajlik) terelődik át, hogy aztán ismét csak visszatérjen a politika területére (szeptember 11-e után).

Georges Minois² Az ateizmus története című könyvében azt állítja, hogy manapság 1,8 milliárd agnosztikussal és 250 millió ateistával kell számolnunk. Nem tudom, miként jutott el e számokhoz, de vitathatatlan tény, hogy a hit immár nem társadalmi kötelesség; s úgyszintén tény, hogy 1968 után a vallásos kultúra brutális kiirtása figyelhető meg csakúgy, mint egy teljes törés a hagyománynak a generációk közötti átadásában, ami a vallásos gyakorlat komoly hanyatlását eredményezi (az európaiaknak ma már alig tíz százaléka jár templomba – ezek közül is a legtöbben rendszertelenül). Itt nyilván nem valami összeesküvéssel vagy bármiféle véletlen egybeeséssel van dolgunk, hanem egy olyan ténnyel, mely korszak-meghatározó, és amely alapvetően megváltoztatja az emberi civilizációt. A vallás ugyanakkor (lásd II. János Pál pápa kanonizációit és fiatalokkal való találkozóit, a mekkai zarándoklatokat) az egyedüli hagyományos intézmény marad, mely képes milliókat egy helyen összegyűjteni. Így vagy úgy, a vallás továbbra is meghatározza az identitást, igazolást és okot szolgáltat az érzések és cselekvések számára.

Mindazok számára, akiknek volt szemük látni, és volt fülük hallani, már jóval szeptember 11-e előtt nyilvánvaló volt, hogy a demokratikus állam és a vallás viszonyának újragondolása elkerülhetetlen. A Nyugatnak szüksége volt és ma még inkább szüksége van a szekularizáció történeti folyamatának kritikai újragondolására. Nem csupán arról van szó, hogy a felvilágosodás el sem tudta volna elképzelni a mai világot – teljesen szabadon és függetlenül a vallási előítéletektől, megrekedve az emberiség fejlődésének egy adott fokán, tudtán kívül mindörökre magára hagyva –, hanem a jelenkori kultúra világi rétegei is a vallás felé fordulnak, az alapvető egyéni és közösségi tapasztalat értelmének és privilegizált pozícióinak forrását keresve benne, mely tapasztalatot nem helyettesíthetik a világi pótlékok. A vallás erőteljes visszatérése a közszférába megköveteli, ha csak taktikai és választási okok folytán is, a világi állam eszméjének, a vallás és állam, a köz- és a privát szféra stb. különválasztásának újragondolását. Mi több, a konkrét reálpolitika diktátumán túl, a gyakorló hívők millióinak jelenléte a mai Európában – akik gyakran kritikusan viszonyulnak a szekularizált nyugati társadalomhoz – nem csupán a liberális demokráciák vallási és morális pluralizmusát bizonyítja, hanem egyszersmind tulajdon premisszáiknak a felülvizsgálatát is indokolja. A teljesen idegenszerű életformákkal való összeütközések az utóbbi időben, a terror ellen folytatott háború, de ugyanakkor a jelentős számú bevándorlók közösségével való mindennapos együttlét is rövid időn belül megköveteli ezt a felülvizsgálatot.

Egy olyan teológia mellett érvelek, melyet a valósággal való összeütközés “pozicionál” és “alakít át”: egy olyan teológia mellett, mely megfelel a globalizáció kihívásának, és ugyanakkor radikálisan szakít a modernnel és annak racionális közvetítő modelljeivel; mely képes újra felfedezni az eredendő jelentéseket, gyökerükben ragadva meg a dolgokat. E teológia eredete a Bibliában, Jób könyvében van. Jób azon kérdésére, hogy miért kellett ennyi mindent kibírnia, Isten nem szolgál magyarázattal – sem teológiai, sem szociológiai, történelmi, pszichológiai vagy egyéb magyarázattal. Csupán a teremtés himnusza csendül fel végül. De ez nem csupán Isten kifürkészhetetlenségének témáját visszhangozza. Az átváltás Jób balszerencséjének lehetséges magyarázatáról a teremtés csodálatára annak jele, hogy nem deríthetjük ki, mi is történt valójában. Az autentikus vallásos esemény, ahogy Kierkegaard is rámutatott, nem csupán az etikát helyezi hátrább, hanem a rációt is – mégpedig azért, hogy a lét egy másik dimenziójának útját nyissa meg. Elhelyezhetjük, kijelölhetjük a helyet, ahonnan látható. Ez nem valamiféle teodicea, sem annak igazolása, ami történik, hanem inkább egy kísérlet egyfajta “pozicionáló” teológia megtalálására (Adornóval, bár előtte még Schmitt és Benjamin meglátásaival összhangban), mely magyarázat helyett megpróbálja meglelni azt a helyet, ahonnan az esemény látható, és amely igyekszik, pascali értelemben, meghatározni a katasztrófa rendjét.

A modern különböző tradíciók összeütközésének színhelye: ilyen a liberális hagyomány, mely a racionális és dolgos egyén eszméjén alapul, a republikánus, mely a polgári életben gyökerezik, a szkeptikus, mely roppant bizalmatlan és gyanakvó az egyén illúzióit illetően, és mindent a szokásnak és a történelemnek rendel alá, a marxista, amely létünk forrását az ember és természet azonosságában látja. Ezek a konfliktusok akadályozzák meg a modernitást abban, hogy a projekt intézményeinek adekvát interpretációját meglelje. Mindazonáltal ma az egyikfajta hagyomány felülmúlja a többit, és kánonná válik: a hobbes-i eszméről van szó, mely minden emberré válás legelejére a haláltudatot és a halálfélelmet helyezi, mely igyekszik mindenáron megőrizni az egyén életét, és a szerződésben, a törvénynek a politika fölött aratott győzelmében találja meg a megoldást. Az ember biológiai halandósága különféle instanciákat teremt az elkerülhetetlen késéletetésére: ilyen a tudomány, gazdaság, biztonság stb. Az utóbbi években a tudománynak először sikerült megkérdőjeleznie az ember biológiai határait, és ez a modernitás jellemzői között is megtalálható, ahogy azokat Hobbes meghatározta. Egy nem prométeuszi modernitásról van szó (egy eléggé romantikus eszméről, hiszen nagymértékben függ a transzcendenciától), mely a halálfélelemben gyökerezik, nem kívánja Istent helyettesíteni, még csak nem is rivalizál vele, hanem csak megy a maga útján, miközben anélkül fejlődik, hogy végső célja lenne. Ez a fejlődés csupán késedelmet, halogatást, a halálnak a modernitás horizontjától való távoltartását eredményezi.

A modern tagad minden eleve adott vagy meghatározott realitást, etsi mundus non daretur³ módon viselkedik, nem tűri a passzivitást, sem azt, hogy a teremtés után legyünk a sorban (“Hol voltál, mikor a földnek alapot vetettem?”⁴, kérdezi Isten Jóbtól – vagyis: nem vagy kortársa, nem vagy tanúja a teremtésnek, utána jöttél). Innen az önteremtő cselekvés mítosza (ami pontosan az etsi mundus non daretur-nak felel meg: mintha semmi sem lenne adott), ez minden lehetséges világ romba döntése a potencialitás javára. Az a pont, ameddig az egyén potenciálja terjed, egyszersmind az a pont, ameddig törvénye és jogai terjednek: a szabadságot úgy kell értenünk mint hatalmat. Azt vonja magával, hogy az ember vagy az a dolog, amit “embernek” hívunk, valamiféle hatalommal kezdődik, melyet mulandónak kell felfognunk. A “lehetetlen eme lehetőségétől” megrémülve, az ember olyan instanciákat talál ki, melyeknek az a szerepe, hogy késleltesse az elkerülhetetlent: tudomány, technológia, gazdaság és, miért is ne, vallás (mint illúzió, legalábbis Freud szerint). Éppen ezért nem más, mint katechon: a hatalom, mely késleltet – de nem a zsidó felfogás értelmében, mely szerint elhalasztja Isten haragját, és ugyanakkor elősegíti a Messiás eljövetelét, hanem rossz katechon, mert késlelteti a Messiás eljövetelét.⁵

A modern igyekszik magát mint végtelenséget a végesben meghatározni. Ennek semmi köze ahhoz, ahogy az elmúlt kultúrák a halálról vagy a halandóságról gondolkoztak, ti. ahhoz, ahogy a halandó embert a lét nagy láncában elhelyezték: e lánc a halhatatlan istenektől az állatokon keresztül a lélektelen dolgokig vezetett. A halandóság a hagyományos kultúrában nem biológiai természetű, hanem az ember helyére utal a kozmoszban, az ember státuszára az istenekhez és a többi teremtményhez viszonyítva. A zsidó-keresztény felfogás szerinti halandóság a teremtmény függőségét tárja fel, aki nem birtokolja önnön létét, hanem Istenben mint Teremtőben találja meg azt, akiben, mint Szent Pál mondja, “élünk, mozgunk és vagyunk”.⁶

Hogyan jellemezzük tovább a modernitást? Nincs végső időpont, a világ pedig, úgy tűnik, a technológiai termelés eredménye. Az élet többé már nem bios. A régiek különbséget tettek a bios és a zoe között: az előbbi valójában az emberi életet jelenti, amit a célok, az együttélés és magatartás normái, rituálék stb. határoztak meg. Ilyen volt például a kézműves, a polgár vagy a filozófus élete, és, mint Hannah Arendt mondja, aktív vagy kontemplatív életként volt meghatározva. A zoe az élet pusztán szerves folyamatát jelentette. Ma a bios zoévá, a biotechnológia termékévé válik. Kiderül, hogy a modernben nincs világ, sőt, emberi lét sem: az ember a megegyezés vagy a konvenció eredménye. Az egyén hatalma (amit manapság emberi jogoknak hívnak), mint fent rámutattunk, potentia sui: az alkalomnak és a technológiai lehetőségeknek megfelelően hozza létre azokat a realitásokat, amiket emberi életnek vagy világnak nevezünk. Valójában semmi sem múlja fölül ezt a produktív hatalmat. A modernitás dinamikája, amit Foucault biohatalomnak nevez, addig a pontig terjed, ameddig az egyén potenciálja eléri a halál horizontját. Más szóval élet és halál fölött uralkodik, fenntartva a jogot, hogy konvencionális tárgyakká alakítsa azokat.

A teremtés bibliai elmélete mindenekelőtt a lét ontológiai függőségét tételezi létezésének puszta cselekvésében. A lét önmagában semmi, önmagában nem rendelkezik ontológiai aktualitással, és mindig kérdéses. A lét kétségkívül létezik, és mélyen gyökerezik önnön létében, ám ugyanakkor lényegénél fogva a semmi hatása alatt áll abban az értelemben, hogy önmagában nem bír létjogosultsággal. Az ok fogalma e helyütt nem igazán találó, a reláció fogalma ellenben képes a legjobban kifejezni a teremtett és a nem teremtett megkülönböztetésnek nehézségét a nyugati ontológiában. A teremtmény ontológiai státuszát a reláció fogalma határozza meg, mely azonban a legkevésbé kidolgozott az egész metafizikában. A lét annyiban teremtett, amennyiben Istenen alapul. A teremtés nem egyfajta átmenet a semmiből a létbe, nem írható le két ellentétes fogalommal, hanem semmi voltában a nem teremtettre vonatkozik. E függőség határozza meg az egzisztencia végességét és korlátait, de ettől még nem ad okot a kétségbeesésre. Nem utal kötelességre, sem uralomra vagy függőségre (nem valamiféle kötelező érvényű vagy kényszerű reláció okán létezünk, amelyben Isten megsemmisíti a teremtményét), hanem a Legadakozóbbnak a korlátlan nagylelkűségét hivatott kifejezni: azt, hogy az élet ajándékát nyújtja bőkezűen, és nem utasít el semmi olyasmit, ami e létből részesül.

Ha ez így van, akkor Isten a létezés cselekvésének birtokosa. Mindannyian tudjuk, hogy “vagyok” az Ő neve. Következésképpen a teremtés nem válasz arra a kérdésre, mely annyira izgatja a modern nyugati metafizikát. “Miért van lét, és miért nem inkább semmi?” A teremtés válasza nem elégíti ki a nyugtalan szellemet, mely a világ rejtélyes jelenvalóságával szembesül. Nem szünteti meg a végtől való félelmeinket és az iránta való tiszteletünket. A “vagyok” felfoghatatlan rejtélyével szemben a hivő nem kérdi: “De ki is vagy Te valójában?” Csak azt mondhatja, kijelölve saját helyzetét: “Elismerem, hogy Te vagy az egyetlen Egy, és elfogadom a világot és az életet mint ajándékaidat, mert vagy.” Jób szavaival: “Az én fülemnek hallásával hallottam felőled, most pedig szemeimmel látlak téged.”⁷

Térjünk vissza arra a kérdésre, hogy mit is ér mindez szeptember 11-e után? Nem úgy áll-e a dolog, hogy a terroristák ideológiájával állunk szemben, mely eszközeit tekintve modern, okait tekintve azonban archaikus, minélfogva semmi köze sincs a fent meghatározott modernhez? Úgy tűnik, a terrorizmus mint politikai vallás vagy mint a vallás rangjára emelt politika elemzése nem írja le mélyrehatóan a problémát. A terror, melynek az utóbbi években szörnyülködő tanúi vagyunk, ostoba dolog, semmiféle mondanivalója nincs az ellenség, a másik számára, még csak nem is arra tesz kísérletet, hogy saját hitére térítse azt, csupán el akarja pusztítani az ellenséget, mégpedig teljes egészében. Az intenzív és halálos ellenségesség, mely egy terrorista cselekvésben rejlik, egy bizonyos “politika” kifejezése (legalábbis Carl Schmitt fogalmai szerint), mely nem jelent semmit, s amelyből hiányzik az a benső erő, hogy véget vessen az erőszaknak és zavargásnak; képtelen rendet teremteni a káoszban, mi több, nem is von meg semmiféle valódi határt a civilizációk között, hanem pusztán valamiféle baljós rémképeket vetít a valóságra. Szentségtörő antibölcsesség (emlékezzünk csak a bölcsességre, mely a Bölcsesség könyve szerint Isten közvetlen közelében található), mely bizonyos létezőket semmisnek nyilvánít, mert szerinte nincs bennünk semmi, és éppen ezért vissza kell térniük a semmibe. Legfőbb szentségtörés, mely Isten hatalmát bitorolja: mely azt kívánja, hogy ne legyen többé semmi, ne legyenek keresztények, és főleg ne legyenek zsidók az iszlám országokban, ne legyen Izrael. Éppen ez a romboló és önmegsemmisítő erő jelenti azonban a kapcsolatot a modernitás fent említett verziójával, amelyben a lét a saját hatalom programjának terméke, és amely szerint nem a Legfőbb Jó teremtő aktusa az, amely a különbségeket létrehozza.

Günther Anders állítja, hogy leírhatjuk saját korunkat pusztán teológiai terminológiával. Úgy látom, szerinte a metamorfózis olyannyira mélyreható, hogy immár nem jellemezhető másként, mint teológiai fogalmakkal… A gépek által, melyeket mi teremtettünk, az istenkehez hasonlatosak lettünk. Kétségkívül Istenhez hasonlatosak vagyunk egy szigorúan negatív értelemben, mert már nem a creatio ex nihilóról beszélünk, hanem sokkal inkább arról, hogy teljességgel képesek vagyunk a reductio ad nihilre. Úgy vélem, Anders eme reflexiói, melyeket az atombomba elterjedése váltott ki benne, eléggé pontosan leírják jelenlegi állapotunkat. A globális terrorizmus a megsemmisítő teljhatalom egyik modalitása, mely teljhatalmat mindenki birtokolni igyekszik. Léteznek egyéb modalitások is: pl. biotechnológiák, melyek, akár valami istenek, létrehozzák az életet (zoe). Azt a jogot követeljük magunknak, hogy az élet és halál jogával rendelkezzünk; sőt, még ennél is mélyebbre hatolunk, a lét mélyébe, mely az élet és a halál közös alapja. Nem relációvá, hanem termékké alakítjuk a létet.

A Bölcsesség Könyve jól leírja a teremtés tagadása és a bálványimádás közötti kapcsolatot: azok, kik azt mondják, hogy “nem voltak kezdettől fogva” és “nem is lesznek mindörökké”, olyanok, mint a kézműves, aki, miközben egy hasznos dolgon dolgozik, valójában bálványt hoz létre, vagy mint az a szülő, aki, a gyereke halálától meggyötörten, létrehozza gyereke képmását, és elkezdi imádni azt, akár egy istent; vagy mint az a zsarnok, aki valamiféle képet alkot önmagáról, hogy biztosítsa jelenlétét mindenütt az általa uralt területeken, hogy ily módon kísértse meg az alattvalóit, és elnyerje félő tiszteletüket.⁸ Az Írás azonban azt mondja: Isten nem teremtette a halált… “Isten halhatatlannak teremtette az embert.”⁹

A kézműves példázatával, aki bálványt faragott a fából, a Biblia közvetlenül megmutatja a halál, a hatalom és a bálványimádat közötti kapcsolatot. A Teremtő Isten nem alkot bálványokat, hanem szemléli és élvezi a teremtés jóságát,¹⁰ aztán pedig megpihen. A bálványimádó viszont egy olyan kézműves, aki teljességgel elidegenedik attól, amit megalkotott. A modernitás a teremtés jól ismert kiegészítéseihez – lázadás, a megértés hiánya, az engedelmesség, a semmisség érzése (a teremtés semmi volta a misztikusoknál) – az ember végessége miatti szégyenét is hozzáadja. A halál és a szégyen elkerülése végett (minthogy a teremtés már csak a halált jelenti számunkra) keressük az egyetlen kompenzatív megoldást: fokozzuk a hatalmas mű építésének sebességét, melyben minden benne foglaltatik, az embert is beleértve, egy őrült és dühödt mérnöki tervezés során. Tudnunk kell, hogy mi is ez a megoldás eredendően, hol is van a helye: egy bálványimádó anti-teremtésben, mely nem csupán technológiai átalakítás. A modernitás rejtélyes sajátosságának meghatározása természetesen nem meríti ki teljesen a mai filozófia feladatát. Ám azt gondolom, hogy éppen e ponton kell elkezdenie az autentikus emberi lét feltételeinek kutatását.

A fordítás V. Szabó László munkája.