Georgi Kapriev

A bolondság születése az ész diadalából

Az itt kifejtett gondolatok központjában a Michel Foucault és Jacques Derrida által a bolondságról folytatott diskurzus áll, amely a szembenálló pozíciók ellenére is közös alappal rendelkezik.¹ Vitába kívánok szállni a két ismert gondolkodóval, miközben eredeti célom az, hogy a Foucault által megfogalmazott feladatot megoldjam: a történelem általános keretében meglelni “a bolondság történetének kiindulópontját”,² melyben a bolondság Foucault meghatározásában értendő, noha én személyesen kételkedem abban, hogy az ember történetében az valamikor is egy “differenciálatlan tapasztalat”³ lett volna.

1. A kérdésfelvetés indoklása

Amikor a bolondságról mint az emberi természetnek ellenálló, határozottan “embertelenről”⁴ kialakult felfogás eredetére kérdezünk rá, olyasmire vállalkozunk, mely túlmutat a pusztán archivális érdeklődésen. Jelentőségét Foucault közvetlenül is meghatározza. Szerinte minden társadalom egy sor ellentmondást rögzít, melyek e társdalomra nézve konstitutívak, miközben Foucault az európai kultúrára jellemző ellentétpárokat az ’ész / bolondság’ szembenállásából vezeti le.⁵ Foucault számára tehát az ész / bolondság egy alapvető fogalompár, mely Európa kulturális identitása mélyén húzódik.⁶

Az ’ész / bolondság’ viszonya Foucault számára a nyugati kultúra sajátos dimenzióját alkotja.⁷ Foucault hangsúlyozza, hogy a bolondság és az esztelenség (folie et deraison) , melyek e helyütt azonosak, az európai kultúra határait körvonalazzák. A határ éppen annyira jellemzi a kultúrát, mint azon értékeit, melyek a történelem kontinuitásában megőrződnek. A “kultúra formálásának eredendő rétegéről” van szó.⁸ Foucault arra az “eredendő szakadásra” gondol, mely az ész és esztelenség közötti távolságot létrehozza, miközben az esztelenséget mint bolondságot, tébolyt vagy betegséget határozza meg.⁹

Minden eltérés ellenére Foucault és Derrida egyetértenek abban, hogy az európai kultúra rendjét és értelmét folyamatosan a – történelmileg felemelkedő vagy ahistorikusan együtt haladó¹⁰ – ratio határozza meg; mindkettejük számára a cogito az “abszolút kezdet”.¹¹ Derrida nyilvánvalónak tekinti azt a tézist, miszerint az ész nyelve a rend nyelve, azaz az objektivitás rendszerének és ugyanakkor az egyetemes racionalitásnak a nyelve.¹² E rendnek szerinte mindent meghatározó jellege van. Ereje egyedülálló. Éppen ezért az európai kultúra egészére vetett pillantásnak egyszersmind “a nyugati ész kalandjára” vetett pillantásnak kell lennie.¹³ Meggyőződését a következő mondatba sűríti: “Isten azonban magának az ész abszolútumának, egyáltalán az észnek és az értelemnek egy másik neve.”¹⁴ Derrida patetikus módon beszél “az észrend felülmúlhatatlan, pótolhatatlan és egyeduralkodó fenségességéről, mely nem engedi meg az ész átalakítását “egy történelmileg meghatározott struktúrába, mégpedig egy struktúrába a többi lehetséges struktúra között”.¹⁵ Az ész szuverenitását, egyedülálló és abszolút voltát Derrida egy pillanatig sem vonja kétségbe. A vita maga az ész lehetséges vagy lehetetlen benső történetiségéről szól, a megfelelő korlátokról, melyeket maga az ész maga állít fel, valamint annak valószínűségéről, hogy e határok áttörésére kerülhet sor.

E helyütt a Foucault által támasztott követelmény korrekt volta érhető tetten, aki az ész abszolút voltát és a saját másikhoz való viszonyát nem filozófiai konstrukciónak, nem a filozófiai spekuláció elemének, hanem általános társadalmi értelemben és összefüggésben tekinti.¹⁶ Ebből a perspektívából kell feltennünk “magának a bolondságnak az eredetére” vonatkozó kérdést is, mely lehetővé teszi, hogy megállapítsuk a bolondságnak (folie) az esztelenségben (deraison) – mely mindenféle aszociális jelleggel is azonosítható – való feloldódását az ún. “klasszikus korban”.¹⁷ Meg kell azonban említenünk, hogy Foucault nem egészen jogosan rója fel Derridának a rendíthetetlen ragaszkodását a filozófiai diskurzushoz a társadalmi meghatározottságától való természetellenes elvonatkoztatás szintjén. Hiszen éppen Derrida fogalmazza meg azt a szembenállást, melynek végletei egyfelől a normalitás és az értelem (egészen általános értelemben), másfelől a bolondság.¹⁸

E világos és egyszerű séma azonban hamar hiányosnak bizonyul, amikor magának a történelemnek az anyagára kívánjuk alkalmazni. Foucault könyvében a “racionalizmus klasszikus korára” összpontosít, mely kb. az 1650 és 1800 közötti időszakra esik. A bolondság történetének “kiindulópontját” azonban nem e korszak elejére helyezi. Hiszen ily módon vétene az egyetemesség fent említett igénye ellen. Foucault a “különös differenciálódás” (ész / bolondság) hatósugarát “a középkor elejétől a 20. századig, sőt talán messze ezen túl” jelöli ki.¹⁹ Ettől függetlenül a görögöknek a hübriszhez való viszonyával, Szókratész megnyugtató dialektikájával és a görög logosszal kezdi, mellyel semmi sem áll szemben.²⁰ Derrida szintén részletesen foglalkozik az ókori logosz fogalommal és működésének módjával,²¹ noha nem teljesen világos, miért is e korszakról esik szó, lévén az alkalmazott idősémán kívül esik. Ugyanakkor éppen itt fogalmazza meg Derrida azon kételyét, hogy a szókratikus és a Szókratész utáni antik világban bármi is létezett volna, amit ’őrültségnek’ tekinthetnénk.”²² E kétely megérdemli figyelmünket, noha a két szerző szövegeiben nem tér ki rá részletesen.

A bolondsághoz való viszony a középkor kapcsán (ahol feltétlenül jelen kell lennie, hogy az egyetemes séma beigazolódjon) hirtelen mint a “vallásos típushoz” való viszony nyer meghatározást: a bolond szabadon tévelyeg ezen a világon, az esztelenség jelen van, hordozói szakrális jelleget öltenek, mert “megszállott” lények, akik a kinyilvánítják a transzcendenst. A bolondság az ész szívében fészkel, mely egyfajta szüntelen dialektikában játszik vele. A reneszánsz megjelenésével azonban a bolondság kezdi lerázni a transzcendenshez fűződő viszonyát, és az igazság-kinyilatkoztatás egy formájából a tévedés emberi formájává alakul, melyet a bölcsességnek kell elűznie.²³

E kép roppant megdöbbentő, és éppen ezért kifejezetten furcsa, hogy a szerzők nem foglalkoznak vele. Először is a bolondság és a transzcendens összefonódása zavaró, mely talán azért lehetséges, mivel a transzcendens képes a leginkább elviselni azt, ha minden lehetségest a nyakába varrnak. Az “ész szíve” kifejezés semmit sem mond, míg az ebből levezetett tézis, miszerint a bolondság benne lakozik a középkori észben – miközben éppen a bolondság mondaná ki az igazságot –, egyszerűen botrányos. Ha az ’ész / bolondság’ megkülönböztetése azonos az ’ész / esztelenség’ megkülönböztetéssel, akkor kénytelenek vagyunk feltételezni a középkorra nézve konstitutív “irracionális racionalitást” vagy “racionális irracionalitást”. Csakhogy egy ilyen megfogalmazást midig is súlyos intellektuális zavarok eredményének tekintettek és tekintenek. A középkori gondolkodók, cseppet sem kevésbé határozottan, mint maga Foucault, az emberi természetet “eszesként”, “racionálisként” határozzák meg. Itt tehát legalábbis egy jókora anakronizmusról van szó, ha nem többről.

Hogy megértsük, miféle dialógus szakadt félbe a 18. században (vagy korábban?),²⁴ és mi vezetett oda, hogy “a nagy esztelenség elzárása” megtörténhessen, minélfogva “a bolondságot a hovatartozás ama szféráján kívül helyezik, melyben a szubjektum fenntartja magának az igazsághoz való jogát”,²⁵ a következőket tehetjük:

1. Elfogadjuk, hogy az ész, mely az európai kultúrát tekintve konstitutív, az európai történelemben egy immanens dialektikus folyamaton megy át, melynek során önmagából a másikat is tételezi, ami éppen a “klasszikus” korszak alatt megy végbe (ez azonban kizárható, ha az ész fogalmát Foucault-val fogjuk fel, és vele együtt az észről mint az emberi természet konstitutív alapeleméről beszélünk). Vagy:

2. A sem Foucault, sem Derrida által nem tárgyalt kérdést vetjük fel: mit jelentett egyáltalán a “normalitás” az európai kultúrában és a “preklasszikus” korokban, és vajon ez a fogalom az európai kultúrában és főleg a középkorban, mindig ugyanazt jelölte-e? Milyen volt az ész pozíciója a normalitáshoz viszonyítva? Vajon a normalitás egyetlen kritériuma volt-e?

Más szóval: nem vonom kétségbe a bolondság foucault-i elemzését, hanem érveléseim alapjának tekintem azt. A bolondságot tehát az ész tulajdonképpeni ellentéteként lehet elgondolni, minélfogva mindig is negatív jelentést tulajdonítottak neki, miközben ez az értelmezés valamilyen oknál fogva a racionalizmus “klasszikus korában” ölt radikális formát. Ugyanakkor elfogadom azt az “eretnek” hipotézist, miszerint az ész státusza (éppenséggel a mentálisnak a struktúrájában elfoglalt státusza, nem pedig maga az ész, melyet az emberi természet mindenkori konstitutív elemének tekinthetünk) a történelem folyamán változáson megy át. E hipotézis kétségbe vonja az ész megingathatatlan pozícióját az igazság megtalálását illetően, és feltételezi az “egészséges értelem” meghatározásának variabilitását.

A hipotézis bizonyításából vagy nem bizonyításából azon kérdés megválaszolása következik, hogy vajon a Foucault által levezetett ’ész / bolondság’ alapvető fogalompár az egész európai kultúrára vagy csak egy bizonyos fázisára érvényes. Ha csak egy fázistól van szó, akkor viszont nem vagyunk kötelesek megválaszolni a kérdést, hogy ez esetben egy immanens teleológia megvalósításáról van-e szó. Úgyszintén szükségtelen bármiféle prognózisokba bocsátkoznunk. Hiszen e szövegben csak azt követjük nyomon, ami mint eset fennáll.

Még egyet tisztázzunk: csak olyan bizonyítékokat sorolunk fel, melyek filozófiai szövegekből származnak. Ezeket azonban azért választottuk ki, mert nem annyira az adott spekulatív rendszerekre, hanem valami más szempontból nézve reprezentatívak. A gondolkodókat mint a kultúrában elfoglalt helyük roppant precíz kifejezőit tekintjük. A filozófiai szövegekből tehát elsősorban “a tudás formálásának azon feltételeit és szabályait vezetjük le, melyeknek a filozófiai diskurzus, minden egyéb diskurzusformákhoz hasonlóan – melyek szintúgy a racionalitás igényével lépnek elő – minden korban alárendelődik.”²⁶

2. Canterbury Anzelm: a koraközépkor “egészséges” értelmezése

Anzelm, a Bec kolostor szerzetese és apátja, 1093-tól Canterbury érseke, magától értetődően kap helyet itt, nem csupán azért, mert magában egyesíti és megismétli a koraközépkor mentalitását, hanem azért is, mert ő az egyetlen középkori gondolkodó, akit Foucault és Derrida vitájuk során megemlít. Éppen Derrida írja: “Szent Anzelm látta az insipienst, az esztelent mint olyat, aki nem gondolkodik, mert a saját maga által mondottat nem tudja elgondolni. A bolondság számára is hallgatás, egy gondolat beszédes csendje, mely nem gondolja el szavait.”²⁷ Attól tartok, hogy Anzelm korántsem tekintette volna sikeresnek ezt az értelmezést, mert az inkább saját, mintsem Anzelm gondolatait veszi figyelembe.

Először is jegyezzük meg, hogy Anzelm bevonása ebbe a vitába elvileg nem alaptalan. Többé-kevésbé mint “racionalistát” szokták meghatározni. Elméleti írásaiban Anzelm valóban csak az ész (sola ratione) alapján ítél és következtet, anélkül, hogy a transzcendens érvényességéhez vagy olyan okokhoz nyúlna, melyek a kinyilatkozásból, a személyes vagy egyházi misztikus tapasztalatból stb. származna. Éppen Anzelm mondja:

“Amiképpen a dolgok helyes rendje azt követeli, hogy előbb higgyünk a keresztény hit mélységeiben, mint hogy megelőlegeznénk ezek észérvekkel (ratio) történő vizsgálatát, azonképpen az értelem elhanyagolásának tartom, ha nem törekszünk megérteni (intelligere), amit hiszünk, miután már a hitben erősek vagyunk ehhez.”²⁸Ugyanabban az írásában azonban, mégpedig II. Orbán pápának írt ajánlásában Anzelm a “racionalizmus” mellett érvel. “Mivel belátom, hogy az életünkben kapott belátás (intellectus) közbülső helyzetben (medium) van a hit (fides) és a színről színre látás (species) között, ezért véleményem szerint annyira közelíti meg az ember a mindannyiunk által áhított színről színre látás állapotát, amennyit az értelmi belátás felé előrehalad.”²⁹ Figyelembe kell vennünk itt az intellektuális megismerés (belátás) jelentőségét életünkben, úgyszintén annak közbülső helyzetét a többi képesség és erő között, melyek vele együtt hatnak és hatékonnyá teszik azt.

Derrida azonban nem a Cur deus homo? írásra utal, hanem a Proslogionra, amelyben az értelemen alapuló Isten-bizonyítás található. Itt találjuk ugyanis az esztelent (insipiens), mely nem is annyira az ellenlábas szerepét játssza, hanem a legmesszebb terjedő argumentációs hátteret jelöli ki. Derrida állításával szemben Anzelm előbb a gondolkodás, sőt a helyes gondolkodás képességével látja el az esztelent. Különben nem érthetné és foghatná fel azt, amit hall. Az Anzelm-kutatásban találunk egy éleselméjű megjegyzést, miszerint az esztelen tud latinul: ismeri a nyugati középkor apa- és nem anyanyelvét, melynek elsajátítása az esztelenség pozíciójából teljességgel lehetetlen. Az esztelen ráadásul nem mondott egyebet, mint hogy “non est Deus”. Ebből adódóan mindenekelőtt a hit tapasztalatának hiányáról tesz tanúbizonyságot. Anzelm éppen ezért egy procedúrát bonyolít le, melynek célja, hogy a problémát tisztán racionális szintre terelje. Istent úgy írja le, mint olyasmit, “aminél nagyobb nem gondolható”. A meghatározásnak az esztelen számára teljességgel érthetőnek kell lennie. Ily módon “megvan az értelmében”, amit hallott, miközben azonban Anzelm felhívja figyelmünket arra, hogy mást jelent az, ha “egy dolog az értelemben létezik”, “és megint mást jelent megérteni, hogy ez a dolog létezik”.³⁰

Az elemzésből kitűnik, hogy Isten valóságosan létezik, mégpedig úgy, hogy nem gondolható el nem létezőként. Közvetlenül az esztelentől való végső búcsú előtt, és rögtön azután, hogy mint ostobát és esztelent (stultus és insipiens) jellemezte őt,³¹ Anzelm már csak ezt a kérdést teszi fel: hogyan lehetséges a szívben mondani azt, ami nem gondolható el, vagy nem gondolni azt, amit a szívben mondunk? Eközben egy pillanatig sem kételkedik a “gondolkodás” szinonimájának használatában. A válasz úgy hangzik, hogy nem ugyanaz valaminek a fogalmát, vagy magát a dolgot elgondolni. Az első módon elgondolható, hogy Isten nem létezik, a második esetben egy ilyen gondolkodásmód ki van zárva. Aki csak az előbbi módon tud gondolkodni, azt Anzelm mint insipienst határozza meg. Ez azonban kizárólag a racionalitás szerinti gondolkodás.³² Nyilvánvaló, hogy az ilyen ember nem az esztelenség oldalára való átállás alapján, hanem más okból insipiens.

Ezen ok megismerése a fogalmak pontosítását előfeltételezi. Az insipiens nem annyit jelent, mint ’bolond’, ’meggondolatlan’ vagy ’nem bölcs’. A bölcsesség Anzelm szerint nem a helyes gondolkodásban, hanem az igazság birtoklásában, illetve a helyes tudásban áll.³³ Lehetséges tehát helyesen gondolkodnunk anélkül, hogy igaz módon gondolkodnánk. Ebben áll ugyanis annak stultitia-ja illetve insipientia-ja, aki Isten nemlétezését jelenti ki. Esztelen tehát az, aki fordított sorrendben cselekszik, mégpedig végső soron azért, mert nem ismeri önmagát.

Ez az elvi meggyőződés Anzelm igazságelméletében gyökerezik, aki az európai kultúra történetében elsőként alkot igazságdefiníciót. Anzelm hangsúlyozza, hogy ha azt állítjuk vagy gondoljuk, hogy valami van, akkor, ha ez valóságos, egy igazságot mondunk ki, melyet ő azonban “akcidentálisnak” nevez, és megkülönbözteti a dolog természetes igazságától. A természetes igazságot, mely úgy is megjelenik itt, mint rectitudo, Anzelm a dolog kellésében (debere) fedezi fel: azt kell tennie és annak kell lennie, amit tennie és aminek lennie kell. Egy immanens létformáról van szó, mely a legfőbb normativitásra, vagyis a legfőbb igazságra mint rectitudora ill. rectitudo veritatisra való törekvésből ered. Az igazság anzelmi meghatározása mint rectitudo mente sola perceptiblis (’egyedül a szellemben felfogható helyesség’) nem mellőzi az észt az igazság megismerése során, de nem is részesíti előnyben azt, mert itt nem olyasmiről van szó, ami csupán a racionalitás zárt területén belül marad, vagyis nem pusztán akcidentális igazságról, hanem minden létező létnormájáról.³⁴ Az igazság nem ismerése nem a racionalitás problémájának, hanem egy általános egzisztenciális problémának bizonyul.

Ahhoz, hogy e pozíció benső motivációját megértsük, figyelembe kell vennünk az ész anzelmi tanát, mely szerinte “az emberben meglévő valamennyi dolog vezérelve és bírája”.³⁵ Anzelm szerint nincs olyan ember, akinek ne lenne esze, az ész az emberinek szükségszerű fundamentuma. Az ész azonban nem az egyedüli konstitutív eleme az emberi gondolkodásnak, vagyis az emberi szívben koncentrált mensnek, mely az egész élet központi orgánuma. A mens magába foglalja az emlékezetet és a megismerést, az érzelmeket és az akaratot, a szeretetet és az önismeretet, a gondolat és a beszéd erejét, valamint az értelem szemének különös pillantását (inspectio oculi mentis), mely magának a mensnek az igazságát szemléli.

E mens szempontjából úgy tűnhet, hogy valamely ember nem rendelkezik “egészséges értelemmel” (simplex intellectus), hanem csak olyan értelemmel, mely “bele van gabalyodva az anyagi képzetekbe”³⁶. E belegabalyodás másfelől a mens benső szétesésének eredménye. E szétesés az ész tevékenységétől is függhet. Arról van szó, hogy az ész képes attól függetlenül gondolkodni, hogy tulajdonképpeni princípiumát tekinti-e önnön tevékenysége kiindulópontjául. Az ész használata feltételezi a sokféleségét, vagyis azon lehetőségét, hogy bármely irányba forduljon, és gondolkodása konkrét tárgyát úgy tekintse, mint a gondolkodás folyamatának kiindulópontját. A sokféleség itt nem feltételez egyfajta átmentet valami egység felé. A gondolkodás centrumainak e sokféleségén belül az ész maga excentrikus, saját princípiuma pedig önmaga számára is titok, amennyiben a lehetséges gondolatkezdemények végtelen sokféleségén belül marad. Ebben a szituációban az ész legjobb esetben is csak arra képes, hogy önmagát mint gondolkodása princípiumát ismerje fel, és összekapcsolja a mentálisan ésszerűt a racionálisan helyessel. Csakhogy egy másfajta lépés is lehetséges.

Egy bonyolult folyamatot követően,³⁷ melyet Anzelm a Proslogionban fejt ki a legrészletesebben – legalábbis, ha egészében tekintjük³⁸ –, az ész abba a helyzetbe kerül, hogy felismerheti tulajdon korlátait, és ebből adódóan önnön princípiumát és eredetét. Ekkor megérti, hogy a gondolkodás igazsága nagyobb, mint maga a gondolkodás: a gondolkodás immanens igazsága maga a legfőbb igazság. A gondolkodás, mely eléri az igazságot, az önmagát transzcendáló gondolkodás. Ily módon nem válik Istenné és nem saját igazsága szerint ismeri meg Istent, de azzá válik, ami önmagában volt. A “tiszta” gondolkodás képtelennek bizonyul teljes mértékben megoldani a megismerés feladatát: Anzelm számára éppen ezért az egészséges értelem olyan értelem, melyet a hit megtisztított.³⁹ Csak így juthat el az ész hiteles pozícióba a mensen belül, és járulhat hozzá a bölcsesség megszerzéséhez, miközben a mens és az egész emberi lét harmonikus egészének legitim és lényegi elemévé válik, és az is marad.

Nem nehéz belátni, hogy az ’ész / esztelenség’ szembeállítása Anzelmnél az emberi természet normájának meghatározásában, és így az emberi normalitás meghatározásában semmiféle szerepet nem játszik. Ezt a következtetést az egész koraközépkorra nézve érvényesnek tekinthetjük. E körülmény egyébiránt már a fogalmak etimológiájából is kiolvasható, melyek az abnormalitást jelölik, miközben érvényességüket messze az eddig tárgyalt korszakon túl is megőrzik.

Úgy Derrida, mint Foucault lelkesen bizonygatják tanultságukat, és a descartes-i latin nyelvű Meditációival⁴⁰ foglalkoznak. Derrida a Descartes által használt amentes és dementes szavakat kommentálja, melyeket ma a “bolond, tébolyult” illetve “esztelen”⁴¹ szavakkal fordítunk, miközben Foucault, aki elfogadja a kihívást, hosszasan foglalkozik a demens orvosi és jogi tartalmával.⁴² Ebben az eljárásmódban egyenesen sokkoló, ahogy a két gondolkodó egyetlen szóval sem kommentálja a fogalmak tulajdonképpeni jelentését, melyek semmikképpen sem értendők szó szerint, mint “folles” vagy “deraisonable” (’bolondok’, ill. ’esztelenek’). Könnyen észrevehetjük, hogy eredetileg a mens valamiféle károsodását feltételezik, melyet azonban a középkori terminológia sohasem tekintett azonosnak az ésszel. A mai értelemben használt “bolond” a középkorban inkább az insanus (szó szerint ’egészségtelen’, ’beteg’, úgyszintén ’eszeveszett’, ’őrült’) jelentésének felelne meg. E megnevezés ismét csak nem az észre vonatkozik, hanem az ember általában vett egészségi állapotára, és főként legtágabb értelemben vett mentalitására. Az insanus valóban szabadon mozgott a középkori utcákon – melyek korántsem voltak a nyilvánosság legreprezentatívabb helyei –, de őt nem tekintették (az amenshez és demenshez hasonlóan) transzcendens üzenetek hordozóinak azok, akik önmagukat sanusnak vélték. A formák és személyek, akik által Isten a középkori embernek kinyilatkozott, mások voltak.

Ez az etimológiai kitérő természetesen csak az itt felvetett kiindulópontból, és nem Foucault és Derrida Descartes-ról szóló konkrét vitájára nézve jelentős. Descartes is nyilván úgy fogta fel ezeket a fogalmakat, mint két vitázónk. Elegendő e tekintetben a “bölcsek” descartes-i meghatározását megemlítenünk, akiket szembeállít a “bolondokkal”: “Csak a bölcseknek adatik meg, hogy megkülönböztessék azt, ami világosan felfogható, attól, ami csak olyannak tűnik, vagy olyannak mutatja magát.” Foucault, aki ezt a descartes-i definíciót idézi, teljességgel egyetért annak tartalmával.⁴³ Nyilvánvaló, hogy úgy Descartes, mint Foucault a bölcsességet az értelem tevékenységével vagy legfeljebb a racionalitással és annak helyes működésével azonosítják, miáltal egy áthidalhatatlan távolság ékelődik közéjük és Anzelm gondolatmenete közé. Bizonyára történt valami, mégpedig nem a Montaigne és Descartes, hanem az Anzelm és Descartes közötti időkben, mely ezt a szembeötlő különbséget létrehozta. Ha pedig Foucault hívei még mindig a “bolondság történetének kiindulópontját” keresik, mégpedig azon bolondságét, ahogy azt Foucault meghatározta, ajánlanám figyelmükbe az Anzelm halála körüli időszakot, vagyis a 12. század elejét.

3. Aquinói Szent Tamás: Az ész mint legfőbb döntéshozó instancia

Anzelm korában még minden stabilnak és egyensúlyban lévőnek tűnik. Anzelm egyáltalán nem ismer saját tapasztalatából olyan, bensőleg szétesett személyt, aki insipiens lenne, hanem a zsoltárból (Zsolt. 13, 1) kell kölcsönöznie azt. Az anzelmi insipiens fikció. A megrázkódtatások, melyek az egyensúly lehetőségét, ahogy az művében jelen van, és életében megvalósult, kérdésessé teszik, röviddel halála után következnek be. Abban az időben, amikor (és azokon a helyeken, ahol) Anzelm élt, a hit- és a kultúrközösség nagyjából azonos fogalmak. Éppen e magától értetődőség szétesése határozza meg az ész megnövekedett jelentőségét. Ekkor kezdődnek az ész mint önálló nagyság felfedezésére tett kísérletek. A racionalizálás olyan folyamatként értelmezhető, mely során a hagyományos eljárásokat, berendezkedéseket és hatalmakat módszerek, intézmények és létesítmények helyettesítik, melyeket értelemszerűen gondolnak el vagy célszerűnek bizonyulnak. Joggal feltételezhetjük, hogy a 12. században végbemenő racionalizálási folyamat és az ész ennek megfelelő felértékelődése az identitásmechanizmusok megingásához és új identitásstruktúrák felépítéséhez kapcsolódik.⁴⁴

Anzelm halála után körülbelül százötven évvel, vagyis egy olyan korszak után, mely csaknem megfelel a Foucault által leírt “klasszikus kornak”, ezt írja Aquinói Szent Tamás: “…Közülük (a tévelygők közül) némelyek, nem ismerik el velünk együtt a Szentírás legalább egy részének tekintélyét, melyekkel meggyőzhetők lennének úgy, ahogy mi a zsidókkal az Ótestamentum, az eretnekekkel pedig az Újtestamentum alapján vitatkozhatunk. Hiszen egyiket sem ismerik el. Éppen ezért szükséges visszanyúlnunk a természeti észhez (ad naturalem rationem), melyet mindenkinek el kell fogadnia (cui omnes assentire coguntur). Az ész azonban Isten dolgait illetően hiányos.”⁴⁵ Az egész nyugat-európai kultúra drámája a 13. század közepén és ezzel egyidejűleg Tamás filozófiai rendszerének drámája ebbe az egyetlen példamondatba bele van foglalva.

Tamás rendszerében az ész az emberi lét és megismerés legfőbb döntéshozó instanciájává lesz az életstátusz minden in via dimenziójában. Természetesen számára is a hit a megismerés meghatározó regulatívuma, éppen ezért hangsúlyozza, hogy a keresztény hit igazsága és az ész igazsága között nem lehetnek ellentmondások, még akkor sem, ha a hitbéli igazságok felülmúlják az emberi ész felfogóképességét.⁴⁶ Ezt a tényállást támasztja alá, hogy az emberi értelem csak azáltal juthat a megismerés birtokába, hogy természeténél fogva rendelkezik bizonyos alapvető, a Teremtő által belehelyezett igazságokkal, melyeket semmiiképpen nem lehet valótlanoknak gondolni. Ezek az igazságok minden megismerés fundamentumát alkotják. A hitbéli okok és az értelem princípiumai tehát semmiképpen sem kerülhetnek ellentmondásba egymással. Ebben az értelemben a hit az emberi megismerés és cselekvés szabályozó elve. Ezzel azonban Tamás nem azt mondja, hogy a hit bármely dolog vagy dolgok összességének (ide tartozik minden, az ember által megismerhető dolog) megismerésénél közvetlen alapul szolgál, sem azt, hogy a megismerés folyamatában az ész nélkülözhetetlen lenne. Éppen e megismerésfajtában foglalja el Tamásnál az ész a legfőbb pozíciót, mellyel a lélek semelyik más képessége sem vetekedik.⁴⁷ Tamás szerint a világ maradéktalanul intelligibilis: minden dolog annyiban megismerhető, amennyiben részesül a létből.⁴⁸

E tényállás az igazság elméletének valóban erőteljes feltétele, mely elméletet a nyugat-európai kultúrában elsőként Tamás alkotta meg, és amely e kultúra filozófiájában később mint élenjáró igazságelmélet jutott érvényre. Az alapvető definíció így hangzik: “Veritas est adaequatio rei et intellectus.”⁴⁹ (’Az igazság a dolgok és az értelem megfelelése.’) Tamás szerint az “igaz” szó transzcendentális meghatározottságú, és minden dolog általános létmodusát jelöli. Ez a modus akkor áll fenn, ha egy olyan létező fordul elő, mely képes minden más létező lenni, miközben megismeri azt. Tamás Arisztotelészre támaszkodik, aki szerint a lélek “bizonyos értelemben minden”, és utal a megismerő, intellektív lélekre.⁵⁰ Az értelem ily módon minden létező általános létmodusának biztosítéka. Tamás természetesen nem tulajdonít az emberi értelemnek egy effajta abszolút előjogot. Felhívja azonban figyelmünket arra, hogy a dolgok az emberi értelem hiányában is igazak lennének, mivel eredeti értelemben, az isteni értelemre való vonatkozásuknak köszönhetően igazak. Csak ha mindkettő, vagyis az isteni és az emberi értelem egyaránt hiányozna, csak akkor nem rendelkeznének a dolgok ratio veritatis-szal.⁵¹

Amíg Tamás az észnek a lét területén mindenekelőtt ítéletfunkciókat tulajdonít, addig az észnek a társadalom területén játszott szerepe számára annál fontosabb. Tamás szigorú metafizikai feltevésekből vezeti le társadalomelméletét, és az ember lényegiségéből és animal sociale-ként való meghatározását helyezi előtérbe. A társadalmi cselekvést annak minden dimenziójában az emberi rationalitas definiálja, miközben Tamás szerint az akaratot is az értelem határozza meg: az akarat tárgya az értelem által felismert jó, a politika területét pedig a bonum communae, tehát az egész társadalomra érvényes jó jelöli ki. Az értelem arra hivatott, hogy garantálja a természeti jog alapelvei és a pozitív emberi törvények kontinuitását, miközben az értelem számára a lex aeterna a maga egészében hozzáférhetetlen marad. Ezzel szemben a természeti jog alapjai az értelem számára közvetlenül adottak. Éppen ezért ezek minden ember számára minden időben egyformán hozzáférhetők, jelenlétüket pedig az általános érvényű ellenmondás biztosítja, melyen minden más elv alapul. Tamás ily módon időtlen érvényességet tulajdonít a természeti jognak, melyet az emberi ész garantál és érvényesít. Ugyanakkor ebből adódik e jog meghatározhatatlan, absztrakt volta a konkrét esetekben. A tartalmi normákat, melyek a történelem folyamán megfogalmazódnak, a társadalom iránytóinak kell racionálisan megfogalmazniuk, miközben – jegyzi meg Tamás – az immanens, ellentmondásmentes törvények nem feltétlenül igazságosak, vagy nem feltétlenül irányulnak a jóra: előfordulhat, hogy zsarnokokat szolgálnak. Ilyen jogi normák elkerülése érdekében felül kell múlni a partikularitást, a magánérdeket. Ez azonban csak a bonum commune konkrét történelmi modusának átfogó szemlélete révén lehetséges, mely modus a konkrét szociális képződményre nézve érvényes.⁵² Az ész tehát a társadalom területén a közvetítő szerepét játssza a transzcendens, valamint a történeti-valóságos törvényhozásban. Az ész ugyanakkor Tamás értelmezésében az a konstitutív mechanizmus és alapkritérium, amihez minden szociális norma és cselekvés sokrétűen kapcsolódik, és amelytől ezek függnek.

4. Wilhelm Ockham: Az ész mint egyedüli törvényhozó

Megállapíthatjuk, hogy Tamás filozófiájának előnyei, úgyszintén apóriái, melyekkel küzd, nagyrészt abból fakadnak, hogy igyekszik megfelelőképpen megoldani az individualitás problémáját. Tamás nem ért egyet ama koraközépkori, végeredményben újplatonista felfogással, mely szerint az egyetemes meghatározások létprioritással bírnak, miközben az individualitás az akcidenciák variációjából adódik. Ellenkezőleg, meg van győződve arról, hogy a konstitutív elvek, az anyag és az egyetemes forma-meghatározottságok állandó egységet képeznek.

Más szóval: a konstitutív alapelemek és a megfelelő törvények, melyek szerint Isten megteremti vagy irányítja az egyedi létezőket, eleve adottak az isteni értelemben, miközben nincs semmiféle olyan minta, mely az isteni teremtés aktusának szabadságát ténylegesen korlátozná. Csak az egyedi reálisan létező, miközben az általános jellemzők, melyek objektíve adottak a létezőkben, az elvonatkoztató észből vezethetők le. A korai egyetemes skolasztika eme nézetei, végső konzekvenciái Wilhelm Ockham művében jelennek meg.

Ockham 1317 és 1324 között írja tulajdonképpeni filozófiai műveit, és lefekteti az ún. via nova vagy moderna alapjait, a “régi” úthoz sorolva Albertus Magnus, Aquinói Szent Tamás, sőt Duns Scotus tanait. Doktrínájának alapja a “csak az egyedi létezik” tézis radikális formája: minden általános meghatározottság és mindenfajta univerzália csak az értelemben (intellectus) létezik. Az egyetemes nem az értelmen kívül lévő valami; nem szubsztancia, mely a gondolkodó lélek tartományán kívül létezne, sőt, semmiféle értelemben nem az.⁵³

Az egyedit az értelem először is mint egyedit ismeri fel. Az egyedi mint immateriális és a maga esetleges igazságában ismerszik meg. Ockham megkülönbözteti az “intuitív” és az “absztraktív” megismerést. Az intuitív megismerés a dolog egzisztenciáját, valóságos létezését állapítja meg. Az absztraktív megismerés olyan megismerésmód, mely elvonatkoztat a létezéstől és a nem létezéstől. E két megismerésmód, valamint az intuitív érzéki megismerése alkotják a megismerés tulajdonképpeni tapasztalatát. E megismerés során alakulnak ki a mentális adottságok, melyek mint “első intencióból származó nevek” határozhatók meg. Olyan tárgyakat jelölnek, melyek nem jeleket vagy olyasmit ábrázolnak, ami a jelhez mint jel tartozik. Ockham megnevezésében ezek intentiones seu passiones animae vagy conceptus mentis (’a lélek intenciói vagy szenvedélyei’, ill. az ’értelem fogalmai’), amelyek az ún. második intenció tárgyát alkotják. A második intenció nevei a lélek intencióit jelölik, melyek jelek. Ezekhez tartoznak az olyanok, mint ’nem’, ’faj’, ’univerzália’ stb. Mindezek a terminusok használhatók szubjektumként vagy predikátumként egyaránt. Az univerzáliát Ockham végső soron magával a megismerés aktusával azonosítja. A megértés, a konkrét értelmi aktus az a terminus, mely egyetemes vonatkozást kap, noha ő maga sem a reálisan létező, sem az értelem területén nem vonatkozik valami egyetemesre.⁵⁴

Ily módon az ellentmondás kijelentése és az abból adódó szükségszerűség képezi az egyetlen alapot, melyen Isten ,a teremtés és a megismerés összefüggésbe hozható. Ockham minden mást, beleértve a kauzalitás tanát is, kétségbe von. A világot immár nem mint egy örök rend hasonmását képzeli el, elutasítja az ontikus szükségszerűségek létét. A világ mindamellett, az ellentmondás-mentesség formális aspektusának köszönhetően, nyitva marad az intellektuális megközelítés előtt.

Mindezek alapján Ockham a tudományt már nem mint a megismerésre szánt világról való tudást fogja fel. A tudomány nem extramentális tárgyak után kutat. Ockham szerint a tudomány úgy határozható meg, mint kijelentések értelmezése és mint e kijelentések közötti összefüggések levezetése. Az általánosság és a szükségszerűség elveinek, melyek a tudományos elemzések során megfogalmazódnak, semmi sem felel meg obligát módon a valóságban. A tudomány tárgyát az intenciók határozzák meg, melyek feltételezése (szuppozíciója) a valóság tárgyainak helyét foglalja el. A tudományok közötti különbségek a különböző tudományok terminusainak eltérő szuppozícióiból erednek. A tudomány fogalmakkal foglalkozik, nem dolgokkal. A lét és a gondolkodás nemcsak, hogy távol áll egymástól, hanem teljességgel különálló.⁵⁵

Ockham filozófiája e perspektívából adódóan magától értetődő módon szentel figyelmet a fogalomalkotásnak és a fogalmak funkcióinak a kijelentés és a szillogizmus keretében. Ezeknek az elemzéseknek nagy jelentőséget tulajdonít, minthogy az ockhamizmus paradigmája szerint az a tény, hogy valamely dolog megismerhető, nem jelent egyebet, mint hogy egy kijelentésbe van zárva, és általa kimondható. Ez az eljárásmód csak a terminusok helyes feltevése révén lehetséges, melyek az adott dolgot jelölik egy helyesen felépített mondatban. A “kijelentés” egyaránt vonatkozik a kimondott és leírt, de leginkább a mentális mondatokra, melyek a mentális felfogás aktusával azonosak. Ily módon fogalmazódik meg az ész, gondolat és nyelv Derrida által természetesnek tartott egysége,⁵⁶ miközben azok paraméterei és a közöttük lévő helyes összefüggések különös figyelmet kapnak.

Az “igaz” fogalma, amely – hasonlóan a “jó” fogalmához és a “létező” fogalmával ellentétben – nem abszolút, hanem konnotatív név, vagyis olyan név, mely valami elsőrendűt, illetve másodrendűt fejez ki,⁵⁷ Ockham számára, teljesen konzekvens módon, elsősorban egy asszertórikus mondatot (oratio) jelent, és csak másodsorban valami a parte rei-t. ⁵⁸ Tehát elsősorban magát a kijelentést jelöli, és csak másodsorban az általa kimondott tényállást vagy az intelligibilist. A valószerűséget mindenekelőtt mint intramentális jellemzőt értelmezi, mely azonban nem pusztán az értelem önkényes képződménye. Ockham hangsúlyozza, hogy a fogalmak maguknak a dolgoknak a tulajdonságait mondják ki.

Ockham ezzel párhuzamosan intenzív kritikai munkát végez az emberi ész megismerésének lehetőségeit illetően, aminek eredménye az ész kompetenciáinak szigorú meghatározása. E munka Ockham számára magától értetődő, lévén az extramentális valóság létezését, a dolgok lényegi- és minőségi meghatározását semmilyen értelemben nem utasítja el. Ugyanakkor azonban meg van győződve arról, hogy az extramentális, radikálisan esetlegesként értelmezett valóság területén nem létezhet szükségszerűség: “A teremtés oly módon lét, hogy nem szükségszerű az, hogy legyen – Creatura autem sic est esse quod non est necessarie esse.”⁵⁹ Minthogy Ockham szerint a metafizika tárgyát nem a létező léte képezi a maga esetlegességében, hanem csupán a létlehetőség szükségszerűsége, a bizonyíthatóság kérdését, mely szükségszerűséget és általános érvényűséget igényel, maradéktalanul az ész és tevékenysége területére utalja.⁶⁰

Az ész fogalmához és megismerő tevékenységéhez tehát az ockhamizmusban egy kiemelkedő fontosság és felelősség kapcsolódik. Éppen az észnek kell a világot “rendbe hoznia”, neki kell meghatároznia a törvényszerűségeket és normákat a világon, miközben csak az ellentmondás-mentesség követelményéből és saját helyes voltából indulhat ki. Az észnek meg kel oldania ezeket a feladatokat anélkül, hogy eközben bármiféle transzcendens vagy egyéb extra- vagy intramentális alapra támaszkodna. Ebből a szempontból nyilvánvaló, hogy mindaz, ami eltér az ész működési normáitól, a helyes fogalomhasználattól, a kijelentés megalkotásától és következtetéstől, az abnormális területéhez tartozik, mégpedig nem pusztán privát-racionális vagy tisztán mentális, hanem általános értelemben.

Az az állítás, miszerint ez a nézet egyszerűen egy anakronisztikusan éles elme egyéni platformja lenne, nem állja meg a helyét. Éppen ellenkezőleg: Ockham tanítása roppant pozitív fogadtatásban részesült művelt kortársai, és főleg a 15. század gondolkodó főinek körében, mialatt tézisei egy radikalizálódási folyamaton mentek át. Az ockhamizmusról szóló vita – mellette vagy ellene – tulajdonképpen minden egyetemen kibontakozott, és néhány példát leszámítva, érvényre is jutott. Alapvető doktrínaként fogadták el, mivel megfelelt a 15. és 16. századi emberek nézeteinek. A reneszánsz-humanisták, akik az akadémiai tudományosság és annak “arisztotelizmusa” ellen foglaltak állást, az ockhamizmusban leltek valódi ellenlábasukra, melytől épp annyira eltávolodtak, mint amennyire az befolyásolta őket.

Hozzátehetjük még, hogy az ockhami doktrína alapfeltevése lényege szerint teológiai. Ockham határozottan foglal állást minden apriorisztikus forma felállítása ellen, mely az esetleges valóság megteremtésénél ex nihilo mint Isten akaratát és hatalmát meghatározó és ezáltal korlátozó lenne értelmezhető. Ockham hangsúlyozza, hogy Isten nem általános elveket, hanem konkrét létezőket teremt. Minden létező megfelel önnön lényegiségének, és nem egy általános lényegiség sokszorosodásának eredménye. Minden, ami van, eredete szerint egyedi, és létezése szerint esetleges. Minthogy az isteni akarat és az isteni hatalom semmiképpen sem valamiféle külső motivációnak van alávetve, és önmagában megismerhetetlen – miközben az abszolút szabad és mindenható Isten többre képes, mint amennyit valójában létrehoz –, az általános és szükségszerű megismerés lehetőségére irányuló, úgyszintén bizonyos reáliáknak egyetemességére vonatkozó kérdés döntő jelentőséget nyer.⁶¹ E teológiai kérdésfelvetés minden olyan ockhami elemzés mögött meghúzódik, melynek minősége számos mai kutatót arra a megállapításra ösztönzött, miszerint a modern gondolkodás a 14. században már explicit módon kialakult.⁶²

Az ezt követő korszakot e kérdésfelvetés teológiai motívumainak és okainak fokozatos kiküszöbölése jellemzi. Ily módon még a “klasszikus kor” előtt, melyet Foucault elemez, az ún. “antropocentrikus humanizmus” dominanciájához jutunk el (mely ellentétben áll a kora- és virágzó középkor teocentrikus humanizmusával). Descartes születése idején “az abszolút és nem determinált ész, melynek másik neve a klasszikus racionalisták szerint Isten”⁶³, kétségbevonhatatlan evidencia. Nem Isten van az ész mögött mint az ész létoka és legfőbb meghatározása, hanem, éppen ellenkezőleg, az ész önmagából vezeti le Isten létezését, ahogy azt Descartes Elmélkedéseiben világosan látható. Ha az ész önmagát abszolútnak és előfeltevéstől mentesnek gondolja, akkor “természetes” ellenpólusa csak a tiszta esztelenség, azaz a bolondság lehet.

5. Összegzés

Néhány általános következtetést vonhatunk le az eddig mondottakból. Kiderült, hogy az ’ész – esztelenség/bolondság’ ellentétpárja nem tekinthető meghatározónak, és főleg nem megalapozónak a nyugat-európai kultúrát illetően, ha elfogadjuk, hogy e kultúra struktúrái a 9. századtól fennállnak. Az ész és bolondság válaszvonalát csak akkor foghatjuk fel úgy, mint a kulturális normalitás és abnormalitás határát, ha az ész státuszát kritikátlanul abszolútnak tekintjük, mely státusz a racionalizmus klasszikus korszakának kezdetétől legkésőbb a 20. század közepéig volt érvényes. Az ész fokozatos önállóvá válása (a 12. és 16. század között!) ezt a válaszvonalat mint a kultúrára mérvadót aktualizálja. Nyilvánvalóan egy olyan dominanciáról van szó, mely csak egy nagyon korlátozott időszakban, vagyis a nyugat-európai kultúra egy olyan fázisában érvényesül, melyet általános okokból mulandónak kell tekintenünk. Feltételezhető egy, főként a normalitást elsődlegesként definiáló szembenállás (ész / esztelenség ) transzformációja vagy elutasítása.

A bolondság azért legalábbis azért nem tekinthető a koraközépkorban a normalitás kritériumait meghatározónak, minthogy az ész ebben az időszakban nem az emberi természet vagy mentalitás egyetlen meghatározó jegye. A “bolondot” “szerencsétlennek” vagy “betegnek” tekintik, de nem antropológiailag abnormálisnak, ahogy az a pestisben vagy hűlésben megbetegedettekre is érvényes. Nem tekintik “bolondnak” vagy “őrültnek” a szó modern értelmében. Ebben a korban a bolond és a bolondság bizonyos értelemben nem létezik. Éppen ezért csak annyiban tekinthetjük “a bolondság történetének kiindulópontjaként”, amennyiben a bolondságot a Michel Foucault által felfogott formában értelmezzük. A bolondság jelentősége és így a kultúrára nézve érvényes volta tehát az ész mint a “helyes” társadalmi- és világrendet szabályozó és/vagy alkotó elvének önállósodásával arányban határozható meg. Olyan észről van szó, mely végső soron abszolutizmusra törekszik. A bolondság az ész diadalából született.

A fordítás V. Szabó László munkája.