Máté Zsuzsanna

“Mit szabad remélnie Ádámnak?”

Kant és Madách Imre Az ember tragédiája

Madách Imre ‘philosophiai lelkű művész’, aki – Arany János szavaival – ‘erősebben gondol, mint képzel’. Az ember tragédiája című drámai költeménye egy irodalmi műalkotásba átformált sajátos életfilozófia, lét- és történelemértelmezés. A másfél évszázadon keresztül ívelő, szinte könyvtárnyi méretű Tragédia-interpretációkban, kommentárokban és elemzésekben található gazdag filozófiai összehasonlításokból többek között egy lényeges sajátosságra következhetünk: Madách Imre olyan bölcselő költőalkat, aki képes volt bizonyos filozófiai problémáknak a meglátására, a rákérdezésre és a hagyományon alapuló, ám több esetben azon is túl mutató, sajátosan egyéni végiggondolásra és kifejezésre. Ebben a hatalmas méretű, egymásnak néhol ellentmondó interpretációs irodalomban és recepcióban igen gyakori a drámai költeménynek az a megközelítési módja, amelyben az értelmezők kiemelnek egyes bölcseleti jelentésegységeket a műalkotásból, és hozzáillesztik azt a filozófiai gondolatot vagy rendszert, amelyet relevánsnak tekintenek az értelmezés folyamatában. A probléma ott kezdődik az effajta megközelítéseknél, hogy rendre kiderül: Madách Imre nem volt sem következetesen hegeliánus, sem teljesen kantiánus; aztán amennyire pozitivista és mechanikus materialista volt, éppúgy ‘objektív idealista’ is, sőt ‘agnosztikus idealista’. Aztán megszületik a következtetés: Madách Imre nem volt jó filozófus, csak kontárkodott, hisz túlságosan eklektikus, következetlen és ellentmondásos. Az effajta, a műalkotás természetével ellentétes megközelítési nézőpontot Lukács György 1918-ban és az ötvenes években írt kritikái reprezentálják, aki szerint Madách egy drámaiatlan “dialogizált filozófiai tankölteményt” írt^1, illetve később is kifogásolja a mű pesszimizmusát, a világnézet és cselekvés közötti áthidalhatatlan szakadékot, valamint azt, hogy Madách elutasítja a plebejus forradalmat, a nép vezető szerepét és a szocializmus eszméjét.²

Madách bölcseleti irodalmi műalkotása, mint irodalmi szöveg nem lép fel azzal az igénnyel, hogy az emberi létezés történelmét dokumentálja, nem lehet filozófiai szövegnek tekinteni, sem erkölcsi kiskáténak, netán teológiai ’útmutatásnak’. Egyetértve Sőtér Istvánnal: “Az ember tragédiáját úgy érthetjük meg, ha kritikai műnek tekintjük, mely a korra jellemző eszméket és kételyeket, bizakodásokat és hitetlenségeket kritikailag szembesíti egymással.”³ A Tragédia értékességére rákérdező, azt vitató kritikák egyik része mégis éppen erre az összevethetőségre építkezik, és a történelmi tényektől, a Biblia világától való eltéréseket kéri számon, vagy bizonyos ideológiai, filozófiai, netán teológiai következetességet hiányol vagy éppen talál benne, mintegy az értelmezés ’kulcsaként’, és ezeket egyoldalúan kiemeli. E nézőpont jellege révén kimondatlanul is tagadja a műalkotás fiktív világát és a szabad művészi formálást, valamint annak kritikai és szembesítő jellegét.⁴ Ilyen egyoldalú kiemelésnek az eredménye az a tévesen rögzült és sajnos a közoktatásban is kanonizálódott nézet, mely a Tragédia hegelianizmusát tételezi, és nem veszi tudomásul a hegeli gondolatokon való túljutás szövegalapú tényeit.⁵ Szerb Antal így érvel: “Az ember tragédiája már nem olyan diadalmas theodicea, mint Hegel rendszere, már közeledik a XX. század történetfilozófusának, Spenglernek a felfogása felé, aki nem egyenesbe komponálja a történelmet, hanem kör alakba, az emberiség nem megy előre, hanem visszatér és újrakezdi.(...) Az ember tragédiája a hegeli szabadságcentralitásból indul ki, és végeredményben a szabadságeszme likvidálása (...) A hegeli kiindulás csak arra való volt, hogy a hegeli eszme legnagyobb cáfolata legyen.” ⁶ Hasonló véleményen van Fábián Ernő is: “A Tragédiában nyomát sem lelni a “magánvalósága” szerinti hegeli szabadságnak, végcélnak, mint a szellem tudatának, meghatározott tartalmi cél létrehozásának, fokozott tökéletesedésnek, az államok világszellemi magasságba emelésének, isteni gondviselésnek. (...) A Tragédia szabadságeszméje semmiképpen sem tekinthető azonosnak, de még rokoníthatónak sem a hegeli világtörténetben megvalósulóval - a haladás a szabadság tudatában elvvel.” ⁷ Barta János ugyan a hegeli bölcselet hatásának tulajdonítja ugyan, hogy a Tragédia több lett, mint “romantikus-mitikus kalandsorozat”, és hogy Madách érdeklődése a világtörténelem folyamata felé irányult. Azonban “Madách akkor került ennek a historizmusnak a bűvöletébe, amikor az már hanyatlóban volt; a vele járó optimista metafizikát már nem is tudta átvenni. (...) Ha van Az ember tragédiájában egységes bölcseleti tartalom, az nem hegeli, s kevesebb benne a hegeli elem, mint eleinte hitték.” ⁸ Ezt a műalkotásból kiinduló szemléletet követi Németh G. Béla is: “Azt állítani, hogy a hegeli rendszer a maga tisztaságában volna jelen, nem lehet. (...) Madáchnál is, látható, az egyes történelmi fokozatok belső ellentmondásai szülik a következő fokozatot, mint Hegelnél, csakhogy nem egyben folyton magasabbat is.” ⁹

Madách Imre, a ‘poeta philosophus’ Az ember tragédiájával megteremtette a magyar bölcseleti irodalom kiemelkedő művét. A létre, az emberi létezés lényegére vonatkozó metafizikai, élet- és történelemfilozófiai kérdései sok tekintetben megegyeznek a hagyományos, metanarratív filozófiai teóriák alapproblémáival, annak metafizikus, illetve a metafizikát tagadó vonulatával. Így nem véletlen, ha analógiákat lát(hat)unk Madách műve és a sztoikusok, a romantikus-liberális történelemfilozófia, a pozitivisták, a mechanikus materialisták, a determinizmus különböző válfajai, az utópikus szocializmus, a deizmus, Szent Ágoston¹⁰, Kant¹¹, Hegel¹², Fichte¹³, sőt Kierkegaard¹⁴, Schopenhauer, Nietzsche, Bergson, Spengler¹⁵ vagy éppen az egzisztenciálfilozófiák¹⁶ között. Ezeknek a részben Madách korán is túlmutató lehetséges analógiáknak az okai, az azonos metafizikai, élet- és történelemfilozófiai kérdésfelvetések; okozatai: az egyes filozófiai teóriák megoldásai és Madách művének válaszai között hasonlóságok mutatkoznak.¹⁷ Mindez ugyan függetleníthető attól a filológiai kérdéstől, hogy Madáchra valóban hatottak-e az egyes filozófusok, amely néhány fentebbi párhuzam esetében természetesen fel sem tehető. E függetlenítés nem jelenti azt, hogy érdektelenek volnának a konkrét hatásra irányuló filológiai kutatások, amit Kant esetében magam is megkíséreltem. Ennek a sokszínű, néhol saját korát tekintve előremutató filozófiai analógiáknak a megléte voltaképp Madách Imre autonóm gondolkodását bizonyítja, azt a tényt, hogy képes volt bizonyos filozófiai kérdések felvetésére, végiggondolására¹⁸ és e bölcseleti jelentéstartalom átlényegítésére esztétikummá. A Tragédia maradandóságát és értékességét bizonyítja a hatástörténetiség sokfélesége, a hatalmas terjedelmű és folytonosan megújuló értelmezéssorozata, vagy például a Tragédia legkülönbözőbb színrevitelei, illetve az illusztrációk sokasága. A drámai költemény XX. századi hatástörténetének egészen új és meglepő aspektusát tárta fel tudománytörténeti és tudásszociológiai vonatkozásban Békés Vera: A “konstruktív pesszimizmus” forrásvidéke. A magyar tudományos műhelyek “utolsó polihisztorai” és “titkos klasszikusai” a 20. század első felében című tanulmányában, részletezve többek között a műalkotás Palágyi Menyhértre, Neumann Jánosra, Wigner Jenőre és Szilárd Leóra tett hatását: “Az igazi hatást a jellegzetesen kreatív magyar tudományos mentalitás, a “konstruktív pesszimizmus” kiformálódására (Neumann János kreativitását jellemezte így egyik amerikai szerkesztője) maga Az ember tragédiája gyakorolta.(…) A Tragédia és a róla folyó viták részei voltak az értelmiségi közgondolkodásnak, bensőségesen ismert szövege pedig egyrészt alkalmas volt a külföldre távozottak között is fenntartani az utalások élményközösségét, másrészt könnyen hozzáférhető, a “gazdag és jól szervezett előismeretek tárházaként” konkrét részletek kérdésében is támogatni tudta a heurisztikus gondolkodást.” ¹⁹

Tanulmányomban vázlatosan kiemelek néhány kanti analógiát mutató gondolati párhuzamot, amelyről ugyan nem tudjuk eldönteni, hogy konkrét hatáson alapultak-e, vagy például az Athenaeum folyóirat által közvetített adaptációs hatásról van-e szó, de nem is ez a szándékom, hanem a gondolatiság analogikusságának a megmutatása. Mellékesen mégis megemlíteném, hogy két filológiai adatot találtam. Madách Imre könyvtára körülbelül 1500 kötetből állhatott, ebből 1084 kötetet ismerünk pontosan cím szerint. A Madách-könyvtár katalógusában, a 897-es bejegyzés alatt szerepel Kant A tiszta ész kritikájának második rigai, 1787-es kiadása.²⁰ Emellett Madách Imre feljegyzéseiben, melyek néhány soros vagy éppen egysoros fragmentumokból állnak, található egy valószínűsíthetően kanti analógiát jelző beírás: “A metafizika annak poézise, mit nem tudunk.” ²¹ E töredék a kanti metafizika és észkritika relációját tekintve a ’metafizika mint az emberi ész határairól szóló tudomány’ egyik lehetséges madáchi értelmezését mutatja.

A feltehetően Madách Imre által is ismert A tiszta ész kritikájának végén Kant három kérdést vet fel:

“1.Mit lehet tudnom?

2. Mit kell tennem?

3. Mit szabad remélnem?” ²²

E három kérdés köré ívelve mutatnám be e drámai költemény kanti analógiáit: a filozófiai kérdésekre adható válaszok antinomikusságának a kifejezését, a morális küzdéseszményt mint kategorikus imperativuszt és az utolsó szín meghatározó gondolatát, miszerint erkölcsi előny az ember számára, hogy a halhatatlanság, a determináció és a szabad akarat, az emberiség teleologikus fejlődése szempontjából bizonytalanságban marad, hiszen éppen ebben a kétségállapotban folytatott morális cselekvésből - a műben konkrétan a nagyszerű eszmék megvalósításáért folytatott hiábavalónak tűnő küzdelemből - ered majd az embernek mint erkölcsi lénynek a ‘nagysága és erénye’.

1. Mit lehet tudnia Ádámnak?

Lehetséges kanti ihletettséget mutat a Tragédia egyik leglényegesebb sajátossága, mégpedig a filozófiai kérdésekre adható válaszok antinomikusságának a megmutatása, többnyire Ádám és Lucifer diszkusszióiban. Itt nem a négy kanti antinómia mechanikus átvételéről van szó, hanem a harmadik és negyedik kanti antinómia feloldási módjának a hasonlóságáról. A Tragédiában a bizonyosság – bizonytalanság; a létezés értelmessége – értelmetlensége; a szabad akarat és a vele szemben álló természeti, társadalmi és transzcendens meghatározottság, mint egy determinisztikus és célszerű világrend antinomikussága esetében tétel és ellentétel egyaránt igaz lehet az értelem számára. A történéseket kommentáló ádámi és luciferi eszmecseréből a befogadó számára kibontakozó bölcselkedés a ‘semmit sem tudhatunk biztosan’, kanti terminológiában a feltétlen bizonyosságot nyújtó ismeret határoltságának a megmutatásán alapul. Tehát annak bemutatásán, többnyire Lucifer nézőpontjaként megjelenítve, hogy csak saját konkrét megismerő képességeink, az emberi elme öntevékenységének folyamatában, a mindenkori értelmi és cselekvési struktúráink viszonylatában ismerhető meg a valóság, és ezek a megismerő struktúrák, képességek az emberiség történelmében folyamatosan változnak. Azt, hogy egy dolog lényege szerint mi, nincs módunkban megismerni. Két szállóigévé vált mondatot emelek ki példaként a megismerés szemléletváltására: “Tragédiának nézed? nézd legott/ Komédiának s múlattatni fog.” ; “Néked silány szám, nékem egy világ.” ²³

A Tragédia bölcseleti antinomikussága révén egy nyitott és többértelmű diszkurzust tart fenn, állandó ‘meggondolkodtató’ beszélgetésbe vonva be a befogadót, mégpedig úgy, hogy a filozófiai problémafelvetések után az értelem számára két feloldhatatlanul ellentétes, antinómikus válasz fogalmazódik meg Ádám és Lucifer dialógusaiban. Mindkét válaszlehetőség mellett találunk érveket a műalkotásban ‘mint folyamatban’, így a probléma eldöntetlen, nyitott marad az utolsó színig. A Tragédia egészében a szélsőségesen ellentétes válaszok együttlevőségének, együttesének a logikája érvényesül, folytonos gondolati feszültséget teremtve. A válaszok közötti feszültség a befogadót állandó újrakérdezésre készteti, tudatát a két válasz ‘síkja’, dimenziója közötti ‘vibrálásra’ kényszeríti, a ‘melyik érvényes a kettő közül, melyiket fogadjam el?’ dichotómiájában. Így a befogadó állandó dialógusban van a műalkotással. A kérdésre adott egyértelmű válasz helyett a folyamatos gondolati feszültség, az eldöntetlenség és az eldönthetetlenség feszültsége van jelen, és ez az intellektuális és egyben esztétikai hatás fenntartója, a mindig megújuló értelmezések kényszerítő ereje.²⁴

2/ Mit kell tennie Ádámnak?

Lucifer a Tragédia második színében Ádámot lázadóvá teszi az Úrral szemben, csábításának lényege - az ígért, de el nem ért halhatatlanság mellett - az értelem által biztosított önerő, szabad akarat, autonómia és tudás:

“Avagy mi tesz nemesbbé tégedet?

(…)

Igen, tán volna egy, a gondolat,

Mely öntudatlan szűdben dermedez,

Ez nagykorúvá tenne, önerődre

Bízván, hogy válassz jó és rossz között,

Hogy önmagad intézzed sorsodat,

S a gondviselettől felmentene.”

Ádám és Éva megízlelik a tudás almáját, megszegve az isteni törvényt. A halhatatlanság fája mellől a Kerubok elűzik, majd az Úr így szól az első emberpárhoz:

“Ádám, Ádám! Elhagytál engemet,

Elhagylak én is, lásd, mit érsz magadban.”

Az Urat elhagyó Ádám, az önmaga ’enistenévé’ lett ember az álomszínekben az emberi létezés valamely eszmei lényegében hisz, ennek megtalálásáért és megvalósításáért küzd.

Ádám tragikussága részben abban rejlik, hogy az értelmes életre küzdő törekvést egészen az utolsó színig egy hiábavalónak tűnő küzdelemként éli át. Mégis a ’küzdés maga’ az, amely az emberi életnek, az emberiség létezésének értelmet ad, a küzdés valamely nagyszerű eszme megvalósításáért. Goethétől és a magyar romantikától, Kölcseytől, Vörösmartytól örökölt küzdés, fáradozás heroizmusának gondolata: az emberi élet, az emberiség létezésének megtalált értelme és ezáltal a lényege. A küzdés mint morális emberi küldetés a szabadságért, az egyenlőségért, a testvériségért, a hazáért, a közjóért, a szerelemért, a szellemi önállóságért, egyszóval a ‘szent és nagyszerű’ eszmék megvalósításáért.²⁵ Az utolsó színig a küzdés parancsa egy egyéni, történeti, közösségi és etikai parancs, egy kanti kategorikus imperatívuszként értelmezhető. Mivel egy olyan egyetemes erkölcsi cselekvés a küzdés, melyben – Kant szavaival A gyakorlati ész kritikájának 7. paragrafusát, “a tiszta gyakorlati ész alaptörvényét” idézve folytatólagosan – “akaratod maximája mindenkor egyszersmind általános törvényhozás elveként érvényesülhessen”.²⁶ Ezt a belső indíttatású küzdést Ádám saját öntörvényadó, autonóm akarata, felismert szabadsága hozza létre, Istent elhagyó és Istentől elhagyatott, független állapotában. Ez a belső törvény, a küzdés ténye olyan parancs, melyet a történelmi színekben nem rendít meg a bukások sorozata, így nincs tekintettel a tapasztalati valóságra. S talán nem véletlen az sem, hogy Lucifer ezt a folyton megújuló küzdéseszményt tiszteli leginkább Ádámban, a ’gyarló féregben’. Hasonló kanti párhuzamot mutat az is, hogy a küzdést önmagában való jellege mellett annak jó szándéka, jó akarata és nem elsősorban a tárgya és eredménye határozza meg.

3/ Mit lehet remélnie Ádámnak?

A drámai költemény 11. színétől Ádám már csak szemlélője a falanszterbeli és az eszkimóvilág történéseinek, és az utolsó színekben az emberi létezés hiábavalósága és vele együtt a történelmi színek küzdéssorozatának az értelmetlensége erősödik fel. Lényeges látnunk, hogy a küzdés értelmességének megerősítése a drámai költemény utolsó mondatával, az Istenéhez visszatérő Ádámhoz szól²⁷, míg az értelmetlenség és értelmesség feloldhatatlannak tűnő kettősségében az Istent elhagyó Ádám gyötrődött. Másrészt ebben a “Mondottam, ember: küzdj és bízva bízzál!” isteni felszólításban és az ezt megelőző isteni válaszban az is benne foglaltatik, hogy az ember számára az értelemadó, az értelmességet visszaadó a transzcendentált hatalom lehet.²⁸ A falanszter és az eszkimó-szín alapján úgy tűnik, hogy az emberiség önmaga számára, ‘enisteni’ mivoltában nem képes értelmet adni létezésének, illetve küzdésének. A jövő színeiben kétségessé vált hitet és reményt – a létezés és az erkölcsi cselekvés folytathatóságának értelmében – ‘transzcendeltálnia’ kellett Madáchnak. Galamb Sándor és Fábián Ernő²⁹ úgy látják, hogy itt a kanti etika átvétele érvényesül: az embernek önmaga megsegítéséért kell ‘transzcendentálnia’ erkölcsi értékeit, a Tragédiában a küzdést magát és hitét. Az embernek gyakorlati, erkölcsi cselekvéséhez szükség van egy ‘magasabb morális lény’ eszméjére, vagyis Istenre: így “A Tragédiában Isten erkölcsi szükség.” ³⁰

Az ádámi küzdésnek, mint autonóm erkölcsi cselekvésnek - Kant szavaival - mint a “szabad akarat önállóan hozott lényegi törvényé”-nek a létrejötte során nincs szüksége vallásra, Istenre, ahogy azt láthatjuk is a bibliai keretszíneken kívül, de ez a morál, további kanti analógiát mutatva elkerülhetetlenül a valláshoz vezet, hiszen a nemes célokért való küzdés erkölcsi világrendjének megtarthatósága már nem az ádámi akarat, hanem az ádámi remény tárgya, melyhez posztulálni kell Istent, a legfelsőbb lényt, aki e morális törvények szerint parancsol a Tragédia utolsó mondatával. ³¹

Az utolsó színben az Istenéhez visszatérő, önmaga ‘enisteni’ emberi mivoltában csalódott és az ember gyarlósága, az élet értelmetlensége, a hiábavalónak tűnő küzdések miatt kétségbeesett Ádám négy kérdést tesz fel³²:

“ÁDÁM

Uram! rettentő látások gyötörtek,

És nem tudom mi bennök a való.

Óh mondd, óh mondd, minő sors vár reám:

E szűkhatárú lét-e mindenem, (1.)

Melynek küzdése közt lelkem szűrődik,

Mint bor, hogy végre amidőn kitisztult,

A földre öntsd, és béigya porond?

Vagy a nemes szeszt jobbra rendeléd?

Megy-é előbbre majdan fajzatom, (2.)

Nemesbedvén, hogy trónodhoz közelegjen,

Vagy mint malomnak barma, holtra fárad,

S a körből, melyben jár, nem bír kitörni?

Van-é jutalma a nemes kebelnek, (3.)

Melyet kigúnyol vérhullásaért

A kislelkű tömeg?

Világosíts fel,

S hálásan hordok bármi végzetet;

Csak nyerhetek cserémben, mert ezen

Bizonytalanság a pokol.

(...)ki fog feltartani

Hogy megmaradjak a helyes uton?” (4.)

Az Úr válasza azonban részben bizonytalanságban hagyja Ádámot, hiszen nem ad bizonyos tudást a halhatatlanság és a fejlődés teleologikus kérdését illetően, ugyanakkor a másik két kérdésre – “Van-é jutalma a nemes kebelnek?” és a “ki fog feltartani,/ Hogy megmaradjak a helyes uton?” – viszont egyértelműen válaszol. Isten végső válaszai egyszerre nyújtanak bizonyosságot és bizonytalanságot. A madáchi metaforát továbbírva: a bizonyosság mennyországát és a ‘bizonytalanság poklát’.

“Ne kérdd

Tovább a titkot, mit jótékonyan

Takart el istenkéz vágyó szemedtől.

Ha látnád, a földön múlékonyan

Pihen csak lelked, s túl örök idő vár:

Erény nem volna itt szenvedni többé.

Ha látnád, a por lelkedet felissza:

Mi sarkantyúzna, nagy eszmék miatt,

Hogy a muló perc élvéről lemondj?

Míg most, jövőd ködön csillogva át,

Ha percnyi léted súlyától legörnyedsz,

Emel majd a végtelen érzete.

S ha ennek elragadna büszkesége,

Fog korlátozni arasznyi lét.

És biztosítva áll nagyság, erény. –”

Az isteni válasz megismétli az ádámi kérdés ‘halandó vagy halhatatlan az ember’ kettősségének alakzatát, és részben ez okozza a bizonytalanságot. A válasz a létezés titkának megőrzését indokolja. Ezzel az abszolút tudás megszerezhetetlenségét állítja, mivel, ha az ember tudná, hogy halandó, egyetlen földi életének tudata a hedonizmusba, a ‘múló perc élvébe’ süllyesztené; illetve, ha az ember biztosan tudná, hogy halhatatlan, “erény nem volna itt szenvedni többé”. Horváth Károly egy kanti párhuzamra hívja fel itt a figyelmet: “éppen a kétségben való küzdés az ember erkölcsi nagyságának a biztosítéka. A problémának ilyen értelmezése nem egyezik a tételes keresztény vallások tanításával. Kant filozófiájára megy vissza, aki szerint erkölcsi előny az ember számára, hogy az Isten, a halhatatlanság és a szabad akarat eszméje szempontjából bizonytalanságban van, éppen ebben a kétségállapotban folytatott morális cselekvésből ered a ‘nagyság és erény’ - a Tragédia szövege szerint.” ³³

Isten válaszának másik része a ‘most’ szempontjából indokol, halandóság és halhatatlanság egymásnak feszítésével az erre irányuló tudás bizonytalanságának a szükségessége mellett érvel. Egy, a filozófiai hagyományból jól ismert ismeretelméleti kétely szólal itt meg, paradox módon éppen az Úr szavain keresztül, aki nem a halhatatlanság lehetőségét tagadja, hanem a halhatatlanságról való biztos emberi tudás szükségességét. A nem tudás hasznosságát a két ellentétes létfelfogás kiegyenlítődésével indokolja az Úr: az ember percnyi létét tágítja a halhatatlanság, a végtelen érzete, de ennek mint bizonyosságnak az eltúlzásakor ismét határt szab az arasznyi lét, a halál végessége. Hasonlóan bizonytalanságban marad Ádám az emberi nem teleologikus fejlődésének tekintetében, az Úr nem cáfolja, de nem is erősíti meg a luciferi álomszínek érvényességét. A két bizonytalan választ két bizonyosság egyenlíti ki. Ádám reménykedhet abban az isteni bíztatásban, hogy maga a küzdelem mint a morális emberi küldetés folyamata és egyben kategorikus imperatívusza az emberi ‘nagyságnak és az erénynek’ a biztosítéka (“Karod erős – szíved emelkedett:/ Végetlen a tér, mely munkára hív”), igaz, e küzdelem teleologikus eredményessége kétséges. Az Úr abban erősíti meg Ádámot, hogy az ember erkölcsi előrehaladása – kanti terminológiában a “morális progresszus” lehetősége – adott az emberiség számára. Úgy tűnik, hogy az ember mint erkölcsi lény a teremtés célja. Másrészt Ádám abban is bizonyos lehet, hogy nemes, erkölcsi törekvéseiben segíti az ‘égi szózat’, Éva mellett és Éván keresztül, ‘költészetté és dallá szűrődve’. Az etikus küzdés és magatartás lehetőségét, a szabad választást jó és rossz között, valamint az isteni gondviselés bizonyosságát és együttlevőségét még egyszer megerősíti az angyalok karának éneke. Isten és az ember viszonyának helyes megélésére szólít fel: a szabad akaratnak mint a választás autonómiájának és az isteni gondviselésnek (a transzcendens determinációnak) a kiegyenlítettségét állítja, és az ember egocentrikus fontosságtudata helyett a transzcendens hatalom mindenek fölöttiségét hangsúlyozza. Amit Lucifer ígért az álomtörténelem kezdetén (“Hogy válassz jó és rossz között”), azt a szabad akaratot az Úr adja vissza a Tragédia végén Ádámnak³⁴:

“Szabadon bűn és erény közt

Választhatni, mily nagy eszme,

S tudni mégis, hogy felettünk

Pajzsul áll Isten kegyelme.

Tégy bátran hát, és ne bánd, ha

A tömeg hálátlan is lesz,

(...)

Ámde útad felségében

Ne vakítson el a képzet,

Hogy, amit téssz, azt az Isten

Dicsőségére te végzed,

És ő éppen rád szorulna,

Mint végzése eszközére:

Sőt te nyertél tőle díszt, ha

Engedi, hogy tégy helyette. –”

Ádám nem tud szert tenni az abszolút tudásra, nem tudja meg, hogy az ember halandó vagy halhatatlan, sem azt, hogy ‘megy-é előbbre fajzata’. A megtalálni vélt emberi lényeg, a folytonos küzdés, az Istentől elhagyott világban értelmetlenné válik, csak a transzcendencia adhatja vissza ezt az értelmességet mint hitet és reményt a küzdés értelmességében. Elbizonytalanodva, kétségekkel telve, és a ‘de mégis’, valamilyen módon, valamiért és a valamiben reménykedni, hinni, bízni akaró és a tenni, (túl)élni vágyó Madách Imre életfilozófiai válasza ez.

Talán ez az ember tragédiája: küzd, de nem tudja, nem tudhatja meg, hogy küzdésének van-e – a morális tökéletesedésen túlmutató – eredménye. Úgy tűnik, hogy az ember mint erkölcsi lény a teremtés célja a Tragédiában - ahogy Kant A gyakorlati ész kritikájában.³⁵ E végkövetkeztetés elsősorban a morálisan értelmezett kanti filozófiai analógiát erősíti fel értelmezésemben.