Christo Todorov

Kölcsönhatások

Wilhelm Dilthey életrajzírásának szellemtörténeti módszeréről

Kortársai szemében Wilhelm Dilthey (1833–1911) sokkal kevésbé volt ismert a szellemtudományok alapvetésének programjáról, mint életrajzi és szellemtörténeti munkáiról. Legfontosabb életrajzi írásai a Schleiermacher- és a Hegel-biográfia.¹ Úgy a szakma, mint a közönség széles körében sikert aratott velük. Ezt a sikert nagymértékben az életrajzírás kulcsjelentősége magyarázza a 19. század hatvanas és hetvenes éveinek egész szellemtörténeti kutatásában. Az életrajzírás magas státuszának oka az akkor uralkodó meggyőződés volt, miszerint “csak akkor foghatjuk fel az ember világát, ha megjelenítjük a nagy személyiségek életét, és megpróbáljuk egyedülállóságában, sokrétűségében és hatásában megérteni azt.”² A nagy személyiségek életét akkoriban úgy tekintették, mint egyáltalán a történelmi világ megértésének kulcsát. E közfelfogás mögött az a meggyőződés rejlett, miszerint a történelem és főleg a szellemtörténet jelentős változásai csak a nagy egyéniségek cselekedetei által lehetségesek. Az egyéniségek nagyságát ekkoriban azon változások mércéjével mérik, amelyeket ezek a világban okoznak. Maguknak a változásoknak a nagyságát pedig az időben kifejtett hatásuk mértéke szerint ítélik meg. Ebben az összefüggésben Dilthey ismert kijelentése, miszerint a biográfia “a történelem leginkább filozófiai formája” egy széles körben elterjedt, csaknem magától értetődő felfogás kifejezése.

Dilthey mint biográfus sikere szempontjából a biográfia e magas rangja mellett döntő volt egy sajátos módszer kifejlesztése és alkalmazása, amit később “szellemtörténeti módszer”-nek neveztek el. Schleiermacher életének előszavában e módszer következő leírását találjuk: “Mert egyesnek az egészhez való viszonyában, amelyben fejlődik, és amelyre vissza is hat, rejlik a biográfia és maga az élet súlypontja. Valamely gondolkodó vagy művész életrajza legfőbbképpen azt a nagy horderejű történelmi kérdést hivatott megoldani, hogy a kultúra szétszórt elemei – melyek az általános állapotokban, a társadalmi és erkölcsi feltételekben, a folyamatok és kortársak hatásában adottak – miként alakulnak ki az egyén szellemének műhelyében, és hogyan alakulnak át eredeti egésszé, mely másfelől alkotó módon befolyásolja egy közösség életét.”³ A biográfia középpontjában Dilthey szerint nem egy adott személyiség benső, elszigetelt élete áll – melyről némelyek tévesen azt gondolták, hogy pszichológiai-introspektív módon a “magvához” és ezáltal egy szellemi teljesítmény lényegéhez juthatnak el⁴ –, hanem a “kölcsönhatás” az egyén és azon társadalom között, melyhez az egyén tartozik. A biográfiában ily módon az egyén élettörténetéről szóló elbeszélés teljességgel elválaszthatatlan a korszakról és a társadalomról szóló elbeszéléstől. E módszer, mely az egyén és a társadalom kölcsönhatásaira koncentrál, Dilthey számos életrajzi portréjának vezéreszméje, melyek különböző alkotóperiódusaiban születtek.⁵

A következőkben megpróbálom bemutatni Dilthey módszerét a Schleiermacherről írott életrajz kapcsán. Három meghatározott aspektusra koncentrálok, melyekben Schleiermacher ennek megfelelően mint vallásalapító, reformátor és politikai szónok jelenik meg. Egyéb aspektusokra, mint például Schleiermacher mint hermeneuta vagy etikus jelentőségére, mely témák önmagukban kétségkívül fontosak és érdekesek, itt nem térhetek ki. Csupán arra utalok, hogy a kortárs Schleiermacher-kutatásban az etika és hermeneutika viszonya Schleiermacher művében egy fontos és erősen vitatott pont. A 20. század nyolcvanas éveiben Manfred Frank állította fel a hermeneutika elsőbbrendű­ségének tézisét Schleiermacher összes műveit illetően.⁶ E tézist egy évtizeddel később Gunter Scholtz kritikának vetette alá. Scholtz ugyanis azt állítja, hogy a szellemtudományok schleiermacheri alapvetésének kontextusában az etikának világos prioritása van a hermeneutikával szemben.⁷

Dilthey a 19. század ötvenes éveinek végén véletlen folytán került kapcsolatba a nagy teológus és filozófus Friedrich Schleiermacher (1768–1834) gondolatvilágával. Ludwig Jonas, Schleiermacher veje javasolta neki, hogy működjön közre Schleiermacher levelezésének kiadásában. Jonas 1859-es korai halála után Dilthey magára vállalta az egész kiadói munkát, és kiadta a levelek harmadik kötetét. A kiadás kapcsán Dilthey soros kapcsolatba került a Schleiermacher-alapítvánnyal, és 1860-ban elnyerte az alapítvány díját a következőképpen megfogalmazott feladat megoldásáért: “A schleiermacheri hermeneutika tulajdonképpeni érdemének megvilágítása e tudomány korábbi, jelesül Ernesti és Keil munkáival való összehasonlításban.”⁸ Ettől az időponttól kezdve Schleiermacher élete és műve Dilthey kutatásainak középpontjába került.⁹ Fiatalkorában Dilthey egy évtizedig tanulmányozta ezt a témát, aminek eredménye egy hatalmas életrajzi mű, Schleiermacher életének (Leben Schleiermachers)¹⁰ első kötete lett. A kezdettől fogva tervezett és később többször is bejelentett második kötetet, mely Schleiermacher rendszerét mutatta volna be, sohasem tudta befejezni. A biográfia tehát végül is befejezetlen maradt. A Dilthey összes műveinek 14. kötetében közölt hagyatéki írások mindenesetre azt bizonyítják, hogy a második kötet eléggé előrehaladott állapotban volt. Barátjának, Yorck von Wartenburg grófnak írt, 1897-ben keltezett leveléből,¹¹ valamint Schleiermachernek A vallás problémája (Das Problem Religion)¹² töredékben fennmaradt (1911) rövid méltatásából arra következtethetünk, hogy Dilthey élete végéig foglalkozott Schleiermacher műveivel.

Schleiermacher mint vallásalapító

Dilthey meggyőződése szerint Schleiermacher személyiségének meghatározó eleme a vallásosság volt: “Schleiermacher természete szerint vallásos volt; szellemének legbensőbb ösztönzője volt a vallásos élet kialakítása önmagában és a vallásos életre való buzdítás a környezetében.”¹³ Az egész életmű értelmezése során Dilthey éppen ezért abból a feltevésből indul ki, hogy Schleiermacher mindenekelőtt egy újfajta vallásosság megalapítója volt. “A vallásos élmény számára az univerzumhoz való kapcsolatunk mélyéből fakadt. A dogmába, filozófiába, erkölcsi szabályba vetett mindenfajta megkövesedett hittől teljesen függetlenül a lélek a maga sajátosságának megfelelően a világnak a kedélyre kifejtett hatásában ragadja meg a dolgok láthatatlan összefüggését, és ez, csakis ez, maga a vallás.”¹⁴ Dilthey kiemeli, hogy Schleiermacher A vallásról szóló híres írásában (Reden über die Religion, 1799) csakúgy, mint a Monológokban (1800) a vallást úgy határozta meg, mint “a világegyetem szemlélését és érzését”.¹⁵ E felfogás volt tehát Schleiermacher vallásosságának középpontjában.

Schleiermacher éppen a vallás emez új felfogásával hatott leginkább környező világára. E hatás ugyanakkor csak magának a világnak Schleiermacherre kifejtett hatása révén volt lehetséges. E hatás azonban ambivalens volt. Mint vallásalapítóra és teológusra először is a felvilágosodás volt nagy hatással. Schleiermacher életének bevezetőjében ezt a fontos megjegyzést találjuk: “Schleiermacher fejlődésében a felvilágosodás szolgál háttérként. A protestáns Poroszországban a felvilágosodás nyújtotta a lelkészi hivatal mozgásszabadságát, mely nélkül valódi, fenntartások nélküli műveltségének kibontakozása lehetetlen lett volna. A felvilágosodás hagyományozta rá továbbá a bibliakritika eredményeit, mely felszabadította a lelkét a régi dogmatika nyomásától.”¹⁶ Másfelől a vallás schleiermacheri meghatározása mint “a világegyetem szemlélése és érzése” válasz volt a felvilágosodás filozófiájának “a vallás tekintetében megmutatkozó intellektualizmusára”, mely filozófia a vallást tévesen a tudomány szempontjából szemlélte. A filozófia számára a vallás egyszerűen “igazságok összefüggése” volt. Ezen idegenül hangzó meghatározással természetesen “visszaszorult a vallásos hit lényegi alapja”.¹⁷ Ennek következtében a vallás konfliktusba került a modern kultúrával. A hagyományos keresztény tanítás immár összeegyeztethetetlennek tűnt a természettudományok felemelkedése által meghatározott világképpel. Schleiermacher azonban sikeresen élét vette ennek a konfliktusnak. Amennyiben a vallás “a kedélyben jelenlévő isteninek benső szemlélete”,¹⁸ akkor önálló forrása van az emberben, és nem redukálható sem a tudományra, sem a metafizikára vagy morálra. E határ kijelölésével Schleiermacher megteremtette az alapot “a Nyugat intellektuális kultúrájának a vallással való jövőbeni kibéküléséhez”.¹⁹

Schleiermacher vallásértelmezése Dilthey számára Kant kritikai idealizmusának továbbfejlesztése és egyszersmind egy arra adott válasz. Dilthey mint életrajzíró érdeme, hogy világosan rámutatott Kantnak Schleiermacherre kifejtett erőteljes hatására.²⁰ Kimutatta, hogy Schleiermacher a 19. és 27. életéve között főként Kanttal foglalkozott, és hozzászokott ahhoz, hogy “Kant kritikai gondolatait … mint magától értetődőket fogadja el.”²¹ Ismeretes, hogy a transzcendentális kritika a tudományos megismerést pusztán a jelenségek területére korlátozta. Ezáltal elválasztotta a tudományt a moráltól, művészettől és metafizikától. Ez azonban egy roppant kihívást jelentett a vallás és a teológia számára. Kant minden olyan megismeréstől, mely átlépi a tapasztalat területét, minden jogot elvitatott, és ezáltal “romba döntötte” a racionális teológia alapját. Kritikája Isten mindenfajta bizonyítását cáfolta, és minden ilyen bizonyítást alapjában lehetetlennek tekintett.

Schleiermacher elfogadta a kihívást, és igyekezett meggyőző teológiai választ adni rá, miközben elfogadta és elsajátította Kant alapgondolatait. Kanthoz való viszonya e ponton rendkívülien bonyolulttá válik. Dilthey megállapítja, hogy Schleiermacher ugyan magáévá tette Kant gondolatait, ugyanakkor azonban erős benső ellenérzéssel volt irántuk. “A mélyreható, erősen meghatározó tanulmány és ama erőteljes ellenszenv különös viszonyáról van itt szó, mely hasonló ahhoz, amely Arisztotelész és Platón, Leibniz és Spinoza vagy Herbart és Kant között volt.”²²Ez az érzés fontos mozzanat volt Schleiermacher és Kant polémiájában. Az újkantiánusoktól eltérően, akik számára a filozófiatörténet és a problématörténet egy és ugyanaz, Dilthey megközelítésmódjára az jellemző, hogy “nem egyszerűen problématörténeti összefonódásokra akar rámutatni, hanem nagymértékben számba veszi az olyan irracionális tényezők szerepét is, mint a hangulatok és a ’világ puszta érzése’.”²³

Schleiermacher vallásértelmezése előfeltételezi a tudománynak a jelenségvilágra való kanti korlátozását. A vallás nem tudomány. Itt azonban Schleiermacher túllép Kanton. Amennyiben ugyanis a ember nem csupán gondolkodó, hanem érző lény is, a “lehetséges tapasztalatok határain” olyan meggyőződések jönnek létre, “melyek nem törvény nélküliek, de amelyek ugyanakkor nem függetlenek a személytől.”²⁴ Távol attól, hogy egy természetfölötti metafizikát élesztene újra, Schleiermacher úgy látja, hogy a vallásos tapasztalatban megszűnnek a tudás határai. A vallásos élményben “a világegyetem azáltal, hogy hat ránk, kinyilatkoztatja önnön realitását és lényegét” .²⁵

Diltheyt legfőbbképpen e gondolat etikai konzekvenciái érdekelték. Schleiermacher egyetértett Kanttal az erkölcsiség önállóságának állításában. Az erkölcsiség az akarat autonómiáján alapul, ennélfogva független minden vallástól. Ám éppen ezért, mivel a vallásos élményben a világegyetem önnön realitását nyilatkoztatja ki, csak a vallás bír azzal a képességgel, hogy “az erkölcsiségnek a legfőbb megalapozását, beteljesülését, szabadságát és harmóniáját kölcsönözze”.²⁶ Az erkölcsiség ugyan nem vezethető le a vallásból, ám ugyanakkor a vallás és az erkölcsiség között egy “benső kapcsolat” áll fenn. Vallás nélkül az erkölcsiség tartalmatlan, azaz pusztán formális lenne. Az erkölcs transzcendentális filozófiai alapvetése, mely által Kant megpróbálta kimenteni “az isteni világrendbe vetett hitet a teoretikusok érveléseiből”, az erkölcsi eszményt pedig “az emberi vágyak kusza elegyéből”,²⁷ valójában az érzéki világban történő emberi cselekvésnek a kiterjesztéséhez vezetett. A cselekvés mint “intelligibilis karakterünk puszta történése” jelent meg.²⁸ Schleiermacher ehhez kapcsolódó kritikai álláspontja teljességgel megegyezett az akkor uralkodó, schellingi-hegeli panteizmus álláspontjával. A következőképpen foglalható össze: minthogy az emberi akarat autonómiájába vetett hit szorosan összefügg az isteni igazságosságba vetett hittel, a világegyetemnek a vallásos élményben adott harmóniája a világban folytatott értelmes cselekvés elengedhetetlen feltétele.

Schleiermacher át akarta hidalni azt a szakadékot, mely Kantnál elválasztja az erkölcsi eszményt a az emberi cselekvés motívumaitól. Kant az erkölcsi eszményt úgy értelmezte mint életeszményt, mely az érzéki világban megvalósítandó, és amely egyszersmind “indítékaink szintetikus összefüggését”²⁹ alkotja. Az erkölcsi eszmény immanenciájának eme gondolatával Dilthey a vallás és erkölcs benső kapcsolatára világít rá. Az egyetemesnek, azaz az isteninek, mely mindannyiunkban bennünk rejlik, a lelki erők kibontakoztatásán keresztül kell eljutnia a “teljes kiműveléséig és a kiteljesült formájáig”. Ami nem egyéb, mint a személyiség kiművelése és egyszersmind a világ erkölcsi megformálása – “a világ az önállóan fejlődött individuumok szabad harmóniájává lesz.”³⁰

Az életeszmény korántsem filozófiai konstrukció. Sokkal inkább egy új világnézet magvát képezi, mely világnézetet nem is a filozófia, hanem az irodalom hozta létre. “Két hatalom határozta meg egyenlő mértékben annak a nemzedéknek a gondolkodását, melyhez Schleiermacher is tartozott: Kant filozófiája, valamint a nagy költők. Világnézetük kritikai alapját a filozófusok és a kutatók Kant halhatatlan munkáinak köszönhetik életeszményüket, világnézetük tartalmi magvát ellenben költőinknek.”³¹ Két nagy költő játszik itt döntő szerepet: Lessing és Goethe. Lessing elsőként juttatott kifejezésre egy új “életérzést”, és elsőként alapozott meg egy új magatartást. E magatartás maximája a következőképpen hangozhatna: “Ragadd meg … minden egyes, soha így vissza nem térő nap önálló értékét csakúgy, mint minden valódi és jóakaratú cselekvés feltétlen értékét, tekintet nélkül e cselekvés sikerére.”³² Másrészt Goethe volt az, aki “a filozófiai indoklás mellvértjétől” függetlenül “a világnézet fordulatát” idézte elő. E fordulat Goethe életének “hatalmas élettervében és kitartó törekvésében rejlik, mely arra irányult, hogy megragadja a természet egységét jelenségeinek állandó változásaiban, a kifinomult szellemi jelenségeket is beleértve, mégpedig a panteizmus formájában, mely innen ered. E forma minden korábbitól különbözik, minthogy a világegész összefüggését mint folyamatot, mint történelmet fogja fel, melyben a természet önmaga tudatára ébred.”³³ Goethe eme terve Dilthey szerint “Schelling és Hegel világszemléletének tulajdonképpeni magvát” alkotja. Schleiermacher korának két nagy szellemi hatalmának – Kant filozófiájának és a nagy költők penteizmusának – befolyása alatt állt. “Csak e két momentum összekapcsolásában találhatjuk meg Schleiermacher természetének mély vonását.”³⁴ A Schleiermacher által kifejlesztett új vallásértelmezés e két hatalom hatásának eredménye és ugyanakkor a befolyásukra adott válasz volt.

Schleiermacher mint teológus

Schleiermacher bemutatása során Dilthey mindig igyekszik világos határt vonni Schleiermacher mint a keresztény hit reformátora és Schleiermacher mint a protestáns teológia megújítója között. Schleiermacher vallásértelmezéséhez hasonlóan teológiáját is mint a transzcendentális idealizmus kihívását és eredményét interpretálja. A “Schleiermacher, a protestáns teológia Kantja”³⁵ megfogalmazással Dilthey nem csupán Schleiermacher jelentőségét hangsúlyozza, hanem a schleiermacheri teológiának a kanti transzcendentális filozófiához való kapcsolatát is. “Schleiermacher a protestáns teológia Kantja. Ugyanis a transzcendentális álláspontot foglalja el. … Isten tulajdonságainak vagy továbbélésünk mikéntjének megismerése átlépi az ész határait. A vallástudomány és a teológia így csupán azt a folyamatot tudja szemléltetni, amelyben az istenség és a lélek halhatatlansága részt vesz, a fokokat és formákat, melyekben ez a folyamat a különböző fajokban és a változó Nap alatt megvalósul.”³⁶

Valóban roppant változás történt a teológiai gondolkodásban akkor, amikor Schleiermacher a teológia feladatául jelölte meg a fejlődés és a sokféle forma kutatását, melyekben Isten és a halhatatlanság megtapasztalható. Ez valóban egyet jelentett a dogmatika mélyreható reformjával, megteremtve ugyanakkor egy szisztematikus teológia alapját. Immár nem “az igazság megtalálása”³⁷ volt a dogmatika feladata, hanem maga a vallásos élet. Tárgyát immár “a jelenkori vallásközösség hitben gyökerező kedélyállapotai”³⁸ képezték. Minden teológia legsürgetőbb kérdését, melynek megválaszolásától azonban az egyházak önértelmezése is függ, azt a kérdést ti., hogy melyik vallás is az igaz vallás egyáltalán, Schleiermacher teológiaértelmezése szerint a tökéletesség kritériuma szerint kell megválaszolnunk, mely kritérium magában a vallás folyamatában rejlik. Ebből adódik Schleiermachernek a teológiával szembeni azon elvárása, hogy pszichológiai és történelmi tanulmányokat folytasson. “A vallásosság pszichológiája, összehasonlító vallástörténet, pszichológiai alapra helyezve, a szubjektív, kedélyállapotnak megfelelő tökéletesség kimutatása a keresztény vallásosság jelenlegi fokán: csakis e szükségszerű, benső összefüggések fényében remélhető a teológiai problémák megoldása.”³⁹

Dilthey a transzcendentális filozófiának a történelemmel és a pszichológiával való összekapcsolásában látja a schleiermacheri teológia kiemelkedő teljesítményét. E teológiát mint “a kultúra teológiáját”⁴⁰ fogta fel, mivel ebben látta a vallásnak a “szellemi kultúra hatalmaival” való megbékélésének kezdeményét. “Minden jelenség – beleértve még a legnagyobb történelmi jelenséget is – egyedi voltának kritikai tudata,”⁴¹ beleértve a kereszténységet is a hit történelmi képződményeinek sokféleségével egyetemben, lehetetlenné teszi azt, hogy kidolgozzuk és megértsük a hit egyetlen formájának uralmát a kultúra más történelmi formáival – filozófia, művészet, erkölcs – való összefüggésében és kölcsönhatásában.

Összegzésképpen megállapíthatjuk, hogy a kanti transzcendentális idealizmus kihívására Schleiermacher gyakorlatilag a teológia valláspszichológiává és vallástörténetté való szétválasztásának követelményével válaszolt. Hozzá kell tennünk, hogy Dilthey pozitívan ítélte meg ezt a választ.

Schleiermacher mint politikai szónok

A teológia megújításának merész projektje azonban még korántsem jelenti azt, hogy Schleiermacher valláskutatónak tekintette volna önmagát. Önértelmezésében inkább vallásalapító és hitszónok volt. Az eleven vallásosság összehasonlíthatatlanul fontosabb volt számára, mint a tudomány és a filozófia. A vallás magva az istentudat, “mely ereje folytán mindig és tökéletesen magába fogadja, felülmúlja és egy magasabb rendű életben feloldja az erkölcsi rezdüléseket.”⁴² Az istentudat határozza meg tehát annak módját, ahogy a külső világot érzékeljük, és alakítja hozzá való viszonyunkat. A lényeg az, hogy ez a viszony “az istentudat által egy neki megfelelő cselekvésbe megy át.”⁴³ A keresztények magából Krisztusból merítik az erőt a cselekvéshez. Egy őseredetű képben adottak számukra a cselekvés szabályai és normái. Ennek tudata Schleiermacher szerint az istentudat tökéletes formája.

Dilthey ismételten hangsúlyozza, hogy a schleiermacheri vallásosság központi gondolatából, a “mulandó egyéni létben rejlő istenség immanenciájának”⁴⁴ gondolatából egy cselekvő és harcos magatartás adódik. Dilthey számára Schleiermacher a kereszténység “aktív, energikus, közösség felé forduló”⁴⁵ elemét képviselte. Érthető tehát az a megkülönböztetett figyelem, amit Schleiermachernek mint “politikai szónoknak” szentel 1806-1807-ben, azokban az időkben, amikor Poroszország vereséget szenved Napóleontól. “Az első nagystílű politikai szónok a kereszténység történetében”⁴⁶ diltheyi megfogalmazása nem azt jelenti, hogy Schleiermacher szónoklatával politikai érdeket követett volna. Ő ugyanis távol áll attól, hogy a vallást a politika szolgálatába állítsa, noha egy egész nemzet sorsáról volt szó. Sokkal inkább arra törekedett – és ez valójában Dilthey gondolata –, hogy a politikai fejleményeket vallási szempontból fogja fel. A történet politikai magyarázata az lenne, ha Poroszország katonai és politikai katasztrófájának okait az államférfiak és hadvezérek szubjektív gyengeségeiben és egyéni hibáiban keresnénk. Ellenben vallásos szempontot képviselünk akkor, amikor az okokat a nemzet romló erkölcsi állapotában látjuk. Schleiermacher szónoklataiban éppen ezért nem magáról a politikáról, hanem a politikai gondolkodásmódról van szó.

A politikai szónoklatokat jól látható módon egy megváltozott vallásértelmezés hordozza: “Nem egy teljes függőség érzése, hanem a gondviselésbe vetett mély hit”⁴⁷ áll előtérben. Az erkölcsi világrendbe vetett hit által, mely értelmet és irányt kölcsönöz az egyén cselekvésének, Isten munkálkodik a világban. “Ennélfogva Istent szeretni annyi, mint e munkálkodást önmagunkban igenelni, és a világban és a társadalomban megvalósítani, Isten királyságában e munkálkodás eszközévé válni, és a szerencse minden forgandóságát e királyság megvalósításának értéke szerint mérni.”⁴⁸ Az a forma, amelyben az egyén cselekvése által az isteni rend megvalósításában vesz részt, “kizárólag az állam.”⁴⁹ Schleiermacher éppen ezért a legfőbb erkölcsi feladatnak tekintette a porosz állam felszabadítása, helyreállítása és megújulása végett való munkálkodást.

Dilthey bizonyos elégtétellel számol be Schleiermachernek az államhoz fűződő viszonyában beállt változásáról a porosz katasztrófa éveiben. E viszony kezdetben eléggé visszafogottnak és szkeptikusnak tűnik. Következetes erkölcsi és vallási individualizmusa folytán Schleiermacher számára “a tudománynak, egyháznak és sajtónak az állami kényszer alól való felszabadulása” mint a “politikai szabadság legfőbb haszna”⁵⁰ jelent meg. Csakúgy, mint kiváló kortársai, Wilhelm von Humboldt és Fichte, azt szerette volna látni, hogy az állam befolyása a polgárok életére korlátozott. Olyan korban élt, amikor “a személyiség szabad és önálló mozgása csak akkor menthető, ha teret engedünk neki az állam hatalmán kívül is.”⁵¹ Ettől a meggyőződéstől vezérelve Schleiermacher az egyház és állam szétválasztását szorgalmazta. Dilthey szerint a porosz állam összeomlása megmutatta Schleiermacher számára, hogy az állam nem akadálya, hanem feltétele az egyéni szabadságnak. Az államhoz való ezen új viszony volt az előfeltétele Schleiermacher tevékenységének Poroszország felszabadításért és megújulásáért.

Dilthey okfejtése e ponton nyilvánvalóan saját viszonyát tükrözi az államhoz. A fiatal Schleiermacher szkeptikus magatartásától eltérően, Dilthey viszonyulása az államhoz kezdettől fogva pozitív volt. Számára Schleiermacher visszafogottsága az államot illetően egyszerűen elhibázott volt. Mindezt Dilthey a liberális nyugat-európai felvilágosult gondolkodással magyarázta, mely jelentős hatást gyakorolt Schleiermacher egész generációjára. Amire Dilthey nem gondolt, az, hogy e magatartás lehetséges oka a porosz tekintélyelvű állam állapotában rejlik.⁵² Dilthey szinte kizárólag nemzeti és nem liberális szempontból szemléli az államot. Schleiermacher hazafias tevékenységét a felszabadító harcok idején mint a fiatalkori liberális illúziók felülmúlását értelmezi. Schleiermacher patriotizmusa eszerint nem egyéb, mint egy kijózanodási folyamat eredménye, amelynek során a tévesként felismert elképzelések maguktól oszlanak szét.

E ponton láthatóvá válik Dilthey szellemtörténeti módszerének egy jellemző vonása. Schleiermachernek az államhoz fűződő megváltozott viszonya ugyanis életrajzírója szerint nem valamiféle szükségszerű folyamatot tükröz hegeli értelemben, hanem sokkal inkább maguknak a történelmi eseményeknek a hatása alatt ment végbe; ennélfogva egy egyéni történelmi tapasztalat volt. Dilthey szerint az egyén szellemi fejlődését több külső, kontingens tényező határozza meg. Biográfusként azt a célt tűzte ki maga elé, hogy rekonstruálja e tényezők komplex együtthatását. Csakhogy egy ilyen rekonstrukció csak bizonyos határokon belül lehetséges. E határokat egyfelől az események véletlenszerűsége, másfelől annak a módnak a sajátossága és hiányossága vonja meg, ahogy az egyén ezeket az eseményeket megéli és értékeli. “Mindez a lélek erőinek nem tudatos, nem ellenőrzött, titokzatos életében eredezik; az ilyen egyénekben a szellemi szerveződés egésze lép elő, melynek törvényszerű összefüggése mindazokkal a feltételekkel, melyek között létrejön, kifürkészhetetlen marad, minthogy sem a külső impulzusok véletlenszerű sorában, sem a fogalmaknak gondolkodóról gondolkodóra történő folyamatos átáramlásában nem ismerhető fel.”⁵³

Az életrajz és a rendszerezés sajátos kölcsönhatása

Schleiermacher életének megjelenése után a korabeli olvasóknak az lehetett a benyomásuk, hogy a szerző teljességgel azonosul hősével. Dilthey számára azonban puszta félreértés volt “azt hinni, hogy Schleiermacher minden szenvedését saját törékeny lelkemen viselem.”⁵⁴ Úgy vélte, hogy saját filozófiai álláspontjának magyarázatával eloszlathatja ezt a tévedést: “Abban a tudatban voltam, hogy mindenekelőtt egy olyan álláspontra kell helyeznem az olvasót – aki azért egy életrajznál többre kíváncsi –, amely számomra is lehetővé tette Schleiermacher történelmi szempontból való megértését.” ⁵⁵ Csak egy rendszeren alapuló perspektíva garantálhatja az életrajzírónak az olvasók által is hiányolt kritikai távolságát Schleiermacherhez. Ha egy filozófiai életrajznak adekvát megértése a szerző filozófiai eszméinek ismeretétől függ, akkor ezeket az eszméket szisztematikus formában kell artikulálni. Az életrajzi-történelmi kutatásból ily módon egy “artikulációs kényszer”⁵⁶ jön létre, vagyis a saját filozófiai pozíció körvonalazásának kényszere.

Semmi kétség afelől,⁵⁷ hogy Dilthey Schleiermacher-biográfiájának megírását nem csupán a történelmi érdeklődés vezette. Dilthey szándéka nem abban állt, hogy emlékművet állítson Schleiermachernek. Sokkal inkább arra törekedett, hogy személyiségének bemutatásával megújítsa, esetleg megerősítse jelenben is érvényesülő hatását. “Nem csupán mesélni akarok, hanem meggyőzni is. Azt szeretném, hogy az olvasó lelki szeme előtt, amikor becsukja a könyvet, ott lebegjen e nagyszerű élet képe. Ám egyszersmind maradandó eszmék összefüggését is be kívánom mutatni, szigorú okfejtéssel, beavatkozva a tudományos munkába és a jelen tevékeny életébe.”⁵⁸

Dilthey szellemtörténeti módszerének két követelménye: egy rendszerező álláspont magyarázatának követelménye és a jelenre való hivatkozás követelménye bonyolult kölcsönhatási viszonyban áll egymással. Az a kérdés, hogy vajon a biográfia mely “maradandó eszméi” érvényesülnek a jelenben, illetve melyek hatnak rá, végső soron a rendszerezés elvén belül válaszolható meg. E rendszerezés azonban azon “artikulációs kényszerből” ered, melyet maga a történelmi kutatás teremt meg. Ezen “artikulációs kényszer” eredménye volt a Bevezetés a szellemtudományokba 1883-ban megjelent első kötete. E könyv előszavának a legvégén Dilthey a következőképpen magyarázza azt a kiemelt szerepet, melyet a szisztematikus műnek szentelt: “Ez a kísérlet azelőtt jeleik meg, hogy leróttam volna régi adósságomat, ti. azelőtt, hogy befejeztem volna Schleiermacher biográfiáját. Miután az életrajz második felének előmunkálatait befejeztem, kiderült, hogy a schleiermacheri rendszer bemutatása és kritikája mindenütt a filozófia végső kérdéseivel kapcsolatos okfejtéseket előfeltételez. A biográfiát ily módon e kötet megjelenéséig elhalasztottam, mely ekképpen megkímél ama magyarázatoktól.”⁵⁹ Dilthey szándéka tehát az volt, hogy a biográfiát csak akkor fejezze be, ha rendszerező álláspontját már kellőképpen kifejtette és bemutatta. A probléma természetesen az, hogy Diltheynek végső soron nem sikerült a Bevezetés a szellemtudományokba című rendszerező művét is befejeznie. Ebből adódóan a biográfia is befejezetlen maradt. Ennélfogva Dilthey művében egy különös kölcsönhatás jön létre az életrajz és a rendszerezés között; úgy tűnik, az életrajzírás megkövetelte és elősegítette a rendszerzést, miközben a befejezetlen rendszerező munka jelentős mértékben akadályozta az életrajz folytatását.

A fordítás V. Szabó László munkája.

Szerkesztői utasítás: A kiadványszerkesztéskor ezen lap aljára lábjegyzetbe beillesztendő szöveg: Kortárs bolgár filozófia című rovatunkat Kiss Endre állította össze.