Fehér M. István

Russell és a filozófiatörténet

I.

Bertrand Russell History of Western Philosophy című könyve azoknak a műveknek a sorába tartozik, melyekben egy filozófus tárja elénk véleményét a filozófia történetéről. A jelentős filozófusok által írt filozófiatörténetek hosszú sort s egyúttal sajátos műfajt alkotnak a filozófia történetében. Filozófusok különféle okokból gyakran írnak átfogó filozófiatörténetet – vagy a filozófiatörténet rövidebb, hosszabb szakaszait illető műveket –, ezekre pedig általában az jellemző, hogy szerzőik filozófiai nézetrendszere valamilyen értelemben meghatározza a filozófia történetéhez való viszonyukat; azt, hogy a filozófia történetében mely gondolkodókra, iskolákra és áramlatokra terjed ki a figyelmük, és hogy miképpen ítélik meg őket. Nincs ez másként Russell esetében sem. Ami a műfajt illeti, nyilván azok a filozófusok által írt filozófiatörténetek tartanak leginkább számot az érdeklődésre, melyek szerzőik filozófiai nézeteinek tágassága, filozófiai érdeklődésük sokoldalúsága, kiterjedtsége folytán hasonló tágassággal fordulnak a filozófia történetéhez, s képesek ily módon minél többet láttatni belőle. Russell ebből a szempontból ugyancsak kiváló példa. Kiterjedt filozófiai érdeklődése, a filozófia legkülönfélébb területeihez való önálló, alkotó hozzájárulása kellőképpen tükröződik filozófiatörténetében. Művének teljes címe önmagában is jelzi e tényt: History of Western Philosophy and Its Connections with Political and Social Circumstances from the Earliest Times to the Present Day. Russellnek a társadalom és történelem iránti filozófiai érdeklődése abban a formában fejeződik itt tehát ki, hogy magát a filozófiát is széles társadalmi, történeti beágyazottságban vizsgálja és ábrázolja. Úgy is fogalmazhatnánk: ha valaki a filozófiát társadalmi-történeti kontextusban tartja vizsgálhatónak, akkor ennek logikusan azt kell maga után vonnia, hogy amennyiben filozófiatörténetet ír, érdeklődése e kontextusra is kiterjed. A legtöbb filozófiatörténettel szemben rögtön az Előszóban Russell ebben az összefüggésben azt az ellenvetést fogalmazza meg, mely szerint bennük “mindegyik filozófus úgyszólván vákuumban jelenik meg; nézeteiket mindenfajta viszonyítás nélkül, legföljebb korábbi filozófusok nézeteihez viszonyítva tárgyalják. Én ezzel szemben – folytatja – mindegyik filozófust úgy próbáltam bemutatni, mint körülményeinek eredőjét; gondolkodóként, akiben olyan gondolatok és érzések kristályosodtak ki, melyek homályos és diffúz formában elevenen éltek abban a közösségben, melynek tagja volt.”¹ A filozófiát Russell ennek megfelelően szélesen felfogott társadalmi környezetbe ágyazva határozza meg: “a filozófia a legkorábbi időktől fogva, nem pusztán az iskolák avagy egy maroknyi tanult ember disputájának ügye volt. A közösség életének integráns részét alkotta, és ilyenként próbáltam is bemutatni” – írja (6.). “A filozófusok egyszerre okok és okozatok: okozatai társadalmi körülményeiknek és koruk politikai életének és intézményeinek; okai pedig (ha szerencsések) olyan véleményeknek, melyek későbbi korok politikai nézeteit és intézményeit alakítják” (5.).

II.

Az Előszót követő Bevezetés elején Russell visszatér a filozófiatörténetének alapját képező filozófiafelfogás kifejtésére, és némileg részletezőbben, argumentatíve is kibontja. Ez a Bevezetés elején található hozzávetőleg kétoldalas – négy bekezdésből álló – rész (10–11.) véleményem szerint kis remekműnek tekinthető: világos, tömör, jól argumentált. Akár osztjuk az itt kifejtett filozófiafelfogást, akár nem, aligha lehet elvitatni azt az érdemét, hogy a számtalan lehetséges és történetileg megfogalmazott filozófiafelfogás egyikét egyedülállóan markáns, összefogott és meggyőző formában fejti ki. Az érdeklődő laikus számára – akinek a fentiek értelmében a filozófiához éppannyira köze van, mint a szakembernek – olyan felfogást tud ezáltal közvetíteni, mely a történetileg létezett filozófiák nagy részét illetően nem csupán helytállónak bizonyul, de ezen túlmenően képes egyúttal az érdeklődőkben rokonszenvet ébreszteni a filozófia iránt, jó értelemben véve híveket toborozni mellette. Világos, áttekinthető argumentáció és őszinte, személyes meggyőződés – egyfajta világszemlélet és tartás – párosul itt egymással; s mindez egyszerű nyelven kifejtve, közérthető formában és alig két oldal terjedelemben.

A következőkben e filozófiafelfogás vázlatos rekonstrukciójára, helyenként különböző szempontok szerinti kommentálására, rövid kitekintő-kiegészítő elemzések fölvillantására teszek kísérletet.

Russell argumentációja két részre bontható, avagy két lépésben épül fel. Az elsőben a filozófia fogalmi elhatárolására, meghatározására tesz kísérletet, s ez a rész egyfajta szkeptikus válasszal zárul. Ez átvezet ahhoz a további kérdéshez, hogy amennyiben a filozófiában megoldhatatlan kérdésekkel bajlódunk – kérdésekkel, valamely végleges válasz reménye nélkül –, akkor miért vesztegetjük rá egyáltalán az időnket? Erre a további kérdésre Russel kétfajta választ igyekszik körvonalazni, kétféle síkon próbál választ adni: egyrészt a történész, másrészt az individuum szemszögéből.

III.

A fogalmi teret, melyben Russell a filozófia meghatározásának nekilát, ismerős szereplők töltik be. Noha a kifejtés példás, maga a megközelítés korántsem originális. Ez az adott kontextust figyelembe véve ugyanakkor nem annyira hátrány, mint inkább előny. Hiszen nem arról van szó, hogy valami újat, soha nem hallottat mondjon, hanem arról, hogy az érdeklődő olvasónak szakszerű, érthető eligazítást, felvilágosítást nyújtson, melyet a személyes meggyőződés hitelével képes alátámasztani.

A fogalmi térnek, melyben a filozófia elhatárolása történik, három szereplője van: a filozófia mellett a tudomány és a teológia.² A filozófia e kettőre tekintettel, hozzájuk viszonyítva kerül meghatározásra. A filozófia, írja Russell, valami a teológia és tudomány között elhelyezkedő köztes dolog. A teológiával rokonítja az, hogy olyan tárgyakra vonatkozó elmélkedésekből áll, melyekre vonatkozóan valamifajta szilárd tudás felől mindezidáig nem lehetett bizonyosságot szerezni. A tudományhoz közelíti ezzel szemben az a vonása, hogy az emberi észre hivatkozik, nem pedig a tekintélyre, legyen az utóbbi akár a hagyomány, akár a kinyilatkoztatás tekintélye. Mármost mindenfajta szilárd, kétségen felül álló, bizonyos, végleges tudás [definite knowledge], hangzik az erős tétel, a tudomány jellemzője; mindenfajta arra vonatkozó dogma, mely meghaladja a szilárd tudást, a teológia sajátja. Ám teológia és tudomány között húzódik valamiféle senki földje, mely mindkét oldalról támadásnak van kitéve, ez a senki földje pedig a filozófia.

Russell idáig kifejtett okfejtését talán összegezhetjük úgy, hogy a filozófiát a teológiával tárgya, a tudománnyal pedig módszere, eljárása rokonítja. Hiszen azok a kérdések, melyeket e ponton a filozófia tipikus kérdéseiként felsorol, s melyek meghaladják a tudomány kompetenciáját, a teológia körébe tartozó kérdésekkel nagy mértékben egybevágnak. Ugyanakkor a teológusok e kérdésekre vonatkozó magabiztos válaszai – a tudomány eljárásmódjaihoz vonzódó kutató szemszögéből különösen érthető ez – ma már nem tűnnek oly meggyőzőnek, mint korábbi századokban. Az a hozzávetőleg egy tucatnyi kérdés, amelyet Russell a következőkben példa gyanánt fölhoz, részben tradicionálisan ismert nagy metafizikai (pl. anyag és szellem viszonyát érintő) kérdések, részben – a tudomány körét ugyancsak meghaladó s ennyiben a metafizika körébe tartozó – etikai kérdések. Ezekre a kérdésekre, mondja Russell, nem található válasz a laboratóriumban. A teológusok, tér vissza egy előző gondolatra, megválaszolni vélték ugyan őket, méghozzá véglegesen; ám e véglegesség (definiteness) a modern elmékben gyanakvást kelt a válaszok iránt.³ Mármost ezeknek a kérdéseknek a tanulmányozása, ha nem is a megválaszolásuk: ez a filozófia dolga, hangzik a kétoldalas rész első felének záró konklúziója.

IV.

Próbáljuk röviden kommentálni az eddigieket! A filozófiának teológia és tudomány fogalmi terében való elhelyezése kézenfekvő és meggyőző, megfelel annak az általános vagy hagyományos beállításnak – annak körébe illeszkedik, annak egyfajta variánsát alkotja –, mely a filozófiát a (vallási) mítosztól a logosz felé való haladásként vagy továbblépésként fogja föl, és racionális gondolkodásként határozza meg. Ugyanakkor elkerüli azt a szélsőséges pozitivista nézetet, mely a filozófiát a tudományban oldja föl, vele teljességgel azonosítja, s a metafizikai kérdésekről tudni sem akar (vagy legföljebb csupán annyiban, hogy miképp lehet kiküszöbölni őket). Egyfajta mérsékelt, szkeptikus pozitivizmusként jellemezhető a Russell által itt körvonalazott filozófiafelfogás: pozitivista, amennyiben a tudomány lebeg példaként a szeme előtt, azaz a tudományos tudás szolgáltatja számára a mércét és mintaképet, amelyhez a filozófia tudásigényét méri; ugyanakkor mérsékelt, mivel nem mond le a filozófia tárgyterületének hagyományos tágasságáról, a teológiáéval való rokonságáról, vagyis a filozófia tartományát nem szűkíti le sem a tudomány által hozzáférhetővé tett tudásnak vagy ismereteknek a körére, sem a tudományos megismerés elemzésére és ismeretelméleti legitimálására, és a filozófia feladatát sem a tudományos ismeretek egyfajta tudományos világképben történő összegzésében határozza meg (a pozitivizmus három jellegzetes, egymással érintkező, de egymástól viszonylag jól elkülöníthető formája), hanem kitart a filozófia “nagy” kérdései, e kérdések értelmessége mellett, miközben e kérdések megválaszolására (a tudományos megismerésre való pozitivista orientálódás folytán) nem lát reményt. Ebben az utóbbi tekintetben, a sajátlagosan filozófiai- metafizikai kérdések határozott igenlése és megválaszolhatóságuk nem kevésbé határozott megkérdőjelezése tekintetében Russell álláspontja tág értelemben véve párhuzamokat mutat Kantéval. A metafizika Kantnál is mint tudomány problematikusként, mint természetes hajlandóság viszont az emberi ész lényegében gyökerező, kiirthatatlan hajlamként, törekvésként jelenik meg.⁴ Az utóbbi szempontból szinte teljesnek látszik az egyezés, az előbbit illetően Russell annyiban tűnik radikálisabbnak Kantnál, hogy számára a metafizika mint tudomány nem csupán problematikusként, hanem egyenesen lehetetlenként jelenik meg. Ennyiben kettőjük közül Russell képvisel szilárdabb vagy határozottabb álláspontot, s ez nyilván összefügg azzal, hogy a szkepticizmus – mint amelynek egy válfaját Russell is képviseli – mindig hallgatólagosan valamilyen szilárd bizonyosságon – ti. valamilyen tudás lehetetlenségét illető bizonyosságon – nyugszik. Kant a szkepticizmust a dogmatizmussal együtt utasította el, s igyekezett mindkettőt mint egymással szembenálló álláspontot a kriticizmus révén magasabb szinten meghaladni. Innen szemlélve Russell filozófiai alapállása a kantianizmus szkeptikus-empirista, azaz éppenséggel mérsékelten pozitivista áramlataival rokonítható.⁵

Ha a meghatározás különböző elemeit vesszük szemügyre, először is kínálkozik a megjegyzés: a tudománynak “definite knowledge”-ként való meghatározása, a “végleges tudással” való azonosítása ma már némileg túlzónak tűnhet. A tudományt a kuhni fordulat óta többnyire paradigmavezérelt tevékenységnek tekintjük, melynek lényegi része közösségi-társadalmi beágyazottsága, történeti dimenziója, ebben az új fogalmi perspektívában pedig a véglegesség kérdése értelmesen nem is igen vethető föl. A véglegességről való lemondás azonban nem azt jelenti, hogy a tudományos tudás bizonytalan volna, és hogy minden ingadoznék – mondjuk a szilárd/végleges versus bizonytalan/ingadozó fogalompár értelmében –, hanem inkább azt, hogy érvényes tudás nagyon is létezhet, ám mindig csak egy adott paradigmán belül, miközben a paradigmák játékszabályaira nem lehet értelmesen rákérdezni, s ennélfogva ami egy adott paradigmán belül érvényes, az egy másik szempontjából nem is annyira érvénytelen, mint inkább irreleváns és értelmezhetetlen. Nem szabad azonban elfelejtenünk, hogy amikor Russell műve íródott, akkor – a negyvenes években, de később, még az ötvenes évek elején is – a logikai pozitivizmus pozíciói igen erősek, úgyszólván megingathatatlanok voltak; a történeti dimenziót kiiktató (logikai) látásmód keretében pedig nagyon is lehetséges volt – némi pozitivista hajlandóság mellett – a tudomány lényegét valamifajta végleges tudásba helyezni vagy azzal azonosítani. A kuhni tudományfelfogás által hozott fordulat – mely saját terminológiája értelmében maga is méltán írható le paradigmaváltásként, tudniillik a tudományfilozófiában bekövetkezett paradigmaváltásként, amennyiben a tudomány filozófiai megközelítésének fogalmi eszköztárát radikálisan átrendezte, új megvilágításba helyezte – csak a hatvanas években megy majd végbe, és hoz áttörést a tudományfilozófia berkeiben. Ha az ezen fordulat által hozott új tudományfilozófiai paradigma szemléletmódjának keretein belül gondolkodunk, akkor ennek megfelelően Russell nézetét nem annyira tévesnek, mint inkább egy adott, megelőző vagy korábbi paradigmán, ti. a logikai pozitivizmus paradigmáján belülinek, azon belül pedig értelmesnek, ill. érvényesnek kell tartanunk.

Russell a Bevezetésben nem specifikálja a tudomány különböző ágait, egységesen “science”-ről beszél. Hogy közelebbről milyen tudományokra gondol akkor, amikor “definite knowledge”-ról beszél, a mű vége felé derül ki. “A logikai analízis filozófiája” című utolsó fejezetben azt írja ugyanis: az “analitikus empirizmus” (“analytical empiricism”) “Locke, Berkeley és Hume empirizmusától a matematika bevonása és valamely erőteljes logikai technika kidolgozása révén különbözik” (by its incorporation of mathematics and its development of a powerful logical technique”). “Ily módon képes – folytatja – bizonyos problémák tekintetében olyan végleges válaszokat adni, melyek a tudomány, nem pedig a filozófia jellegével rendelkeznek” (“It is thus able, in regard to certain problems, to achieve definite answers, which have the quality of science rather than philosophy”; 862.; kiemelés F.M.I.). Ehhez az állításhoz kapcsolódva kifejti azután ama megyőződését, mely szerint az “analitikus empirizmus” módszerei ebben a tekintetben a tudomány módszereihez hasonlítanak, hozzátéve, hogy amennyiben filozófiai tudás lehetséges, ilyen módszerekkel lehet eljutni hozzá, s hogy ezáltal számos régi probléma tökéletesen megoldhatóvá válik. Ezeken a pontokon mintha a mérsékelt pozitivista a radikálisabb, azaz logikai pozitivistának adná át a szót.

V.

A filozófia körülhatárolásának másik pólusát a teológia alkotja. Míg a tudományt a végleges tudás és az észre való hivatkozás jellemzi, addig a teológia lényege a dogmában és a tekintélyre való hivatkozásban áll. Ezzel a felfogással szemben az a kézenfekvő ellenvetés hozható fel, mely szerint Russell a vallásosság számtalan formája közül (avagy a vallásosság önmeghatározásának számtalan formája közül) egyet tüntet ki figyelmével, és (naívan-dogmatikusan) vele azonosítja: valójában egy nagyon is intellektualista vallásosságot vesz alapul, olyat, amelyet a vallás más önmeghatározásai nem csupán nem fogadnak el, de nem ritkán kritika – helyenként pedig heves és szenvedélyes kritika – tárgyává teszik. Ily módon Russsell jellemzése egy erősen leszűkített és több szempontból – magán a valláson belül is – vitatott, vitatható vallásfelfogásra orientálódik, s ezzel véli azután a tudományt, illetve a filozófiát szembeállíthatni. Ha ezt a vallásfelfogást nem fogadjuk el, akkor viszont a tudománnyal és a filozófiával való szembeállítása is alapját veszti.

Nem biztos azonban, hogy ez a kézenfekvő ellenvetés megállja a helyét. Ha a szöveget figyelmesen olvassuk, azt látjuk ugyanis, hogy – egy a “religious”-nek a 10. oldal első bekezdésében való nem specifikus felbukkanásától eltekintve – a “vallás”, “vallási” kifejezések nem fordulnak elő benne, s megkockáztatható a feltevés, hogy ez a tartózkodás tudatos. Russell fogalomhasználata mindenesetre itt teljességgel konzisztens: az érvelés során mindenütt (ha jól számoltam, hét alkalommal) “teológiáról”, ill. “teológusokról” beszél. Így hát azok a (vallásfilozófiai) nézetek, melyek a vallást nem azonosítják a teológiával, illetve vallás és teológia között határozott különbséget tesznek, ellenvetésük megfogalmazásához ebben a szövegrészben nem lelnek fogódzóra. (Azért mondom, hogy “nem biztos”, s nem azt, “biztos, hogy nem”, mert az elemzett szövegünket közvetlenül követő bekezdés a 11. lap alján így indul: “Philosophy, as distinct from theology, began in Greece in the sixth century B.C.” Itt a “teológia” vélhetően tág értelemben szerepel, úgy, mint ami átfogja a vallást is; ha viszont szűkebb, specifikus értelemben értjük, akkor az állítás nyilvánvalóan pontatlan.)

Azt a föltételezést, hogy Russell tudatosan beszél vallás helyett teológiáról, erősíti az a tény, hogy a teológiát a dogmával hozza összefüggésbe. A dogmák ugyanis sajátosan a (keresztény) teológia jellegzetességei, melyek kereszténység és görög filozófia összetalálkozásából születtek. Vallás, illetve hit nagyon is létezhet dogmák nélkül – miképp teológia nélkül is –; ám a (keresztény) teológia aligha: a dogmák épp a lényegét alkotják. Ha föltételezzük, hogy Russell tudatosan beszél e helyen teológiáról, éspedig – értelemszerűen – úgy, mint ami a vallásnál szűkebb jelentésű, annak fogalmi megragadását, megismerését tartalmazza, és ilyenformán – egyebek mellett – specifikus ismeret- és tudásigénnyel föllépő dogmákban ölt testet, akkor az a mód, ahogy Russell a teológiát érti, lényegi hasonlóságokat mutat azokkal a meghatározásokkal, amelyeket a kor mértékadó német teológusai és filozófusai a teológiáról nyújtottak. Bultmann szerint a páli teológia például nem tesz mást, mint hogy “a hitben mint olyanban tartalmazott megismerést a tudatos tudás világosságába emeli”, miáltal a hit aktusa a megismerés aktusává lesz.⁶ “A dogma – hangzik Adolf von Harnack klasszikus meghatározása – a maga fogalmiságában és kiépülésében a görög szellem műve az evangélium talaján”.⁷ A vallás és teológia közötti határozott különbségtételre, sőt vallás és teológia szembeállítására ugyancsak Harnackot hozhatjuk fel példaként, aki alapvető műve egy helyén a következőképpen kiált föl: “a történelem folyamán mily gyakran volt a teológia csupán a vallás háttérbe szorításának az eszköze!”⁸ A századforduló és a századelő filozófiai-teológiai klímájára jellegzetes fényt vet továbbá ebben az összefüggésben Johannes Weiß megállapítása, majd hozzá kapcsolódó kérdése: “Pál óta a kereszténységben vallás és teológia oly szorosan kapcsolódott össze egymással, hogy a mai napig lehetetlen volt ezt a szövetséget megbontani. Nagyon is föl kell tennünk a kérdést, hogy a kereszténység számára ez vajon üdvös volt-e.”⁹ Mind Harnack, mind Weiß művét ismerte a fiatal Martin Heidegger, akinek a húszas évekbeli fejlődését, marburgi éveit, amint Theodore Kisiel írja, a baseli teológus, Franz Overbeck “kérdésfeltevése uralta; az a kérdésfeltevés, mely a »keresztény teológiának« a keresztényiségét magát [...] tette kérdésessé”. ¹⁰ Heidegger a maga részéről pedig, mint Gadamer utal rá, “átvette a keresztény teológia végzetes hellenizálódásának harnacki tézisét”.¹¹ Egész gondolkodói útját áthatotta a meggyőződés, mely szerint a hit filozófiai-teológiai fundamentuma elavult, s ily módon megújításra szorul.

Azt a föltételezést, hogy Russell nem véletlenszerűen beszél vallás helyett teológiáról, s hogy a vallást és a teológiát ilyenformán nem azonosítja minden további nélkül egymással, tovább erősíti az a tény, hogy vallási írásaiban a vallás lényegét általában a teológiára való vonatkoztatás nélkül határozza meg vagy írja körül, sőt, a teológiától időnként kifejezetten el is határolja. A korai “The Essence of Religion” című írásban azt írja: “miután a dogmákat elvetettük, a vallás életben betöltött helyének kérdése még egyáltalán nincs eldöntve”,¹² amiből egyértelműen következik vallás és teológia megkülönböztetése, az, hogy a vallás nem szükségképpen teológiai dogmák (létének vagy elfogadásának) függvénye. Kicsit később hasonlóképpen úgy fogalmaz, hogy “a múlt vallásai ugyan kisebb vagy nagyobb mértékben mind a dogmától függtek, az univerzum természetére és céljára vonatkozó valamely elmélettől, ám a hagyományos hitrendszerek fölbomlása minden dogmán nyugvó vallást esendővé, sőt lehetetlenné tesz sokak számára, akik erőteljesen vallásos beállítottságúak.”¹³ A levont következtetés pedig teljesen egyértelmű: “Így elsődleges fontosságúvá vált, hogy megőrizzük a vallást minden ama dogmától való minden függőség nélkül, melyekkel intellektuális becsületességgel egyetérteni napontajainkban egyre nehezebbé válik.”¹⁴

A vallás ama jellemzései, melyekkel Russellnál itt találkozunk, nagyjában-egészében megfelelnek a német tradícióban kidolgozott mértékadó meghatározásoknak – időnként pedig egyenesen meglepő hasonlóságokra is bukkanhatunk. A fenti írásban Russell arról beszél, hogy a vallási/vallásos élet egyfajta “life in the whole”,¹⁵ ill. “life in harmony with the whole”, mely “lehetséges dogma nélkül is”, és hogy “a végtelenség jellege az, ami a vallást vallássá teszi” (“it is the quality of infinity that makes religion”). Russell ugyanitt “a véges éntől az egészben való végtelen élethez való átmenetről” beszél, amely “az abszolút önmegadás mozzanatával”¹⁶ rendelkezik, e meghatározás pedig nagymértékben egyezik mind Schleiermachernek a vallásról adott nevezetes meghatározásával, mely szerint a vallás lényege nem a metafizika és a morál, hanem egy az univerzumhoz való “másféle viszony”, “nem a gondolkodás és nem is a cselekvés, hanem a szemlélet és az érzés”, éspedig “a mindenségnek, az egésznek a végtelen természetében való élet”¹⁷, “az abszolút függőség érzése”¹⁸; mind a fiatal Hegel teológiai-filozófiai spekuláció iránt föltűnő közönyt tanúsító – pl. “a véges és végtelen viszonyának metafizikai tárgyalását”¹⁹ megvetően, lekicsinylően elutasító – vallásfelfogásával: eszerint “az embernek [...] a felemelkedése, nem a végestől a végtelenhez [...], hanem a a véges élettől a végtelen élethez, ez a vallás”.²⁰ Russell fenti meghatározása az utóbbival szó szerint is szinte egyezik, az egyetlen – apró – különbség az, hogy míg Hegel “felemelkedésről”, addig Russell “átmenetről” beszél. Az egyezés mélyebb alapja feltehetően az, hogy mindkét esetben egyfajta panteista-panteizáló vallásfelfogásról van szó.²¹ Schleiermacher “az abszolút függőség érzéséről” beszél, hangsúlyozva, hogy az nem zárja ki a szabadságot²²; és érdekes módon Russellnál hasonlóképpen a következő kifejezésekkel találkozunk: “self-surrender” “submission”, “subordination”²³ (pl. “union with the universe by subordination of the demands of the self”), és az az állítás sem hiányzik, mely szerint “a világgal való egységben a lélek megtalálja a maga szabadságát” (“in union with the world the soul finds its freedom”).

Kantra utaló nézeteket is találunk Russell egyéb vallási tárgyú írásaiban. A “What is an Agnostic?”-ban kifejti, hogy az agnosztikus nem ateista, mivelhogy az ateista – a hívőhöz hasonlóan – úgy gondolja, tudni lehet, hogy van-e Isten vagy nincs. Az agnosztikus ezzel szemben fölfüggeszti az ítéletet, arra hivatkozva, hogy nincs elegendő ok sem az állításra, sem a tagadásra.²⁴ Az elméleti ész területén hasonlóképpen járt el Kant, amikor az istenbizonyítékokat cáfolta, s ezzel mindazonáltal – minden félreértés ellenére – nem Isten létét kívánta cáfolni. Ugyancsak Kantra – Kant pietizmusára – emlékeztet Russell ama nézete, mely szerint a célok birodalmában (“realm of ends”, maga a kifejezés is kanti) “valami másra van szükségünk, mint az észre. Az agnosztikus a maga céljait önnön szívében találja meg, nem valamilyen külső parancsban”.²⁵ A “Why I am not a Christian” hasonlóképpen Kantra – a kanti észvallásra – emlékeztető morális meggondolásokat tartalmaz. Ennek alapján írja Russell: “Azt hiszem, jó néhány kérdés van, amiben Krisztussal sokkal tovább együtt tudok haladni, mint a legtöbb hívő keresztény.”²⁶ S úgy tűnik, elsődlegesen ugyancsak a morált előtérbe helyező kanti meggondolások miatt nem tartja magát – ebben a tekintetben Kanttól eltérően – kereszténynek. Az emberek a vallást, írja, jórészt érzelmi alapon fogadják el. “Gyakran hallani, hogy helytelen dolog támadni a vallást, minthogy a vallás teszi erényessé az embereket. Így hallom én is; de még nem vettem észre. [...] Az alapvető gondolat abban áll, hogy mindannyian gonoszak [wicked] volnánk, ha nem ragaszkodnánk a keresztény valláshoz. Számomra úgy tűnik, hogy akik ragaszkodtak hozzá, többségükben rendkívül gonoszak voltak.”²⁷ S morális meggondolás rejlik a kiélezett végkövetkeztetés mögött is: “a keresztény vallás, amint a maga egyházaiban szervezeti formát ölt, volt a múltban a világ morális haladásának legfőbb ellensége, és az még ma is”. E tételt Kant nyugodtan elfogadhatta volna, hiszen épp emiatt vont éles különbséget egyházi hit és morális hit vagy észhit, látható és láthatatlan egyház között, ²⁸ de – különböző hangsúlyeltolódások mellett – Harnacknak vagy Heideggernek sem eshetett volna nehezére a tételben foglalt tényállítással egyetérteni. A vallás (kül)világi-egyházi megjelenése és a történelemben játszott szerepe, a dogmák egyre fokozottabb előtérbe kerülése és az elfogadásuk kikényszerítésében és erőszakos terjesztésében megnyilvánuló intolerancia, úgy tűnik, azok a fő okok, amelyek miatt Russell distanciálódik a vallástól (a nagy világvallások közül a buddhizmust, mint utal rá, azért részesíti előnyben, mert az üldözés benne játszotta a legkisebb szerepet,²⁹ míg a kereszténységet a többi vallással szemben az üldözésre való nagyobb készség tüntette ki³⁰). Ez a distanciálódás azzal jár, hogy a dogmaképződést egyre inkább a vallások elkerülhetetlen kísérőjelenségének látja, ³¹ s így számára a vallás lényege egyre inkább a teológiába tolódik át; ez pedig azt eredményezi, hogy a History of Western Philosophy Bevezetésében immár csak teológiáról ejt – negatív értelemben – szót, a vallás fölött pedig – pozitív értelemben – hallgatással siklik át. (Alighanem ez az oka annak is, hogy míg a tudományos tudás véglegességét semleges leíró állításként fogalmazza meg, addig a teológiai dogmák véglegessége – és magabiztossága – ellen kritikailag szót emel; mintha azt sugallná: az előbbi véglegessége kevésbé vezet üldöztetéshez, mint az utóbbié.) A dogmatikus vallási attitűdtől való távolságtartás pedig, mint mindjárt látni fogjuk, nagymértékben meghatározza azt a filozófusi attitűdöt, amelyet alternatívaként a helyébe állít.

VI.

Elemzett szövegünk argumentációjának első része a filozófia fogalmi elhatárolására irányult tudomány és teológia feszültségterében, s egyfajta szkeptikus válasszal zárult. Ez vezet át a második rész ama további kérdéséhez, hogy ha a filozófiában megoldhatatlan kérdésekkel van dolgunk, akkor miért vesztegetjük rá egyáltalán az időnket? Erre a kérdésre Russel kétfajta szemszögből próbál válaszolni: egyrészt a történész, másrészt az individuum szemszögéből.

A történész válasza egyszerű és kézenfekvő. Mióta az emberek képessé váltak szabad elmélkedésre, cselekedeteik számos vonatkozásban függtek azoktól az elméletektől, amelyeket a világról és az emberi életről, a jóról és a rosszról alakítottak ki. Ahhoz, hogy megértsünk egy kort vagy nemzetet, meg kell értenünk a filozófiáját, ennek érdekében pedig magunknak is bizonyos mértékig filozófusokká kell válnunk. Kölcsönös függőséggel van dolgunk: történeti körülményeik sok tekintetben meghatározzák az emberek filozófiáját, amint fordítva is: az emberek filozófiája is sok tekintetben meghatározza körülményeiket.

E válasz jól mutatja Russell széles körű érdeklődését. Nem csupán a filozófus, nem is a filozófiatörténész, de egyenesen a “történész” szól itt hozzánk. Ez a történész pedig részben eszme- vagy szellemtörténész is. A filozófiatörténet kapuja tágra nyílik, és befogadja az eszmék történetét. A történelmet, sugallja Russell, nem lehet megérteni filozófia – filozófiatörténet – nélkül. Hiszen az emberek mindig valamilyen világkép, valamilyen eszmék alapján cselekedtek. Ha pedig cselekedeteik, tetteik érdekelnek bennünket – s mi másban is állna a történelem iránti érdeklődés? –, akkor érdeklődnünk kell filozófiáik iránt. Hogy a történelemnek érdekelnie kell minket úgy általában, az persze nem olyan biztos; Russell erre nem tér ki, egyszerűen előfeltételezi az igenlő választ. Ahogy az sem teljesen világos, mit takar pontosabban a kölcsönös függőség állítása. Az persze elfogadható, hogy a filozófusok jó részben koruk gyermekei, az azonban nem világos, mi értendő azon, hogy a filozófia is sok tekintetben meghatározza az emberek körülményeit. Kantra vagy Fichtére nagymértékben hatott a francia forradalom; hogyan hatottak ők maguk koruk körülményeire? A filozófusok általában kevéssé látványos történeti életet élnek; a nagy történelmi személyiségek filozófia általi meghatározottsága pedig bonyolult dolog, esetről esetre vizsgálandó.

Az igazán érdekes azonban Russellnak az individuum szemszögéből adott – mint Russell fogalmaz: “személyesebb” – válasza. E válasz az egzisztáló egyén válasza, legyen bár történész, valamilyen más tudományág művelője, avagy csupán egyszerű ember. A tudomány megmondja nekünk – hangzik Russell válasza –, hogy mit tudhatunk; ám amit tudhatunk (a tudományos tudás értelmében, szilárd bizonyossággal), az kevés; ha viszont megfeledkezünk arról, mennyi mindent nem tudhatunk, érzéketlenné válunk sok nagy fontosságú dolog iránt. A teológia ezzel szemben – tér vissza a korábbi argumentum – dogmatikus hitet kelt aziránt, hogy tudással rendelkezünk ott, ahol valójában tudatlanok vagyunk, s ezáltal egyfajta pimasz tiszteletlenséget hoz létre a világegyetemmel szemben. “Eleven remények és félelmek jelenlétében a bizonytalanság fájdalmas dolog, ám el kell viselnünk, ha vigasztaló tündérmesék támasza nélkül akarunk élni” (“Uncertainty, in the presence of vivid hopes and fears, is painful, but must be endured if we wish to live without the support of comforting fairy tales”; 11.). Nem jó sem elfelejteni a filozófia által föltett kérdéseket, sem abban a hitben ringatni magunkat, hogy kétségbevonhatatlan válaszokat találtunk rájuk. Megtanítani, miképp lehet bizonyosság nélkül élni úgy, hogy közben mégse bénítson minket a habozás – ez talán a legfőbb dolog, amit a filozófia korunkban tehet még azokért, akik tanulmányozására adják magukat.

E “személyesebb” választ mély, személyes meggyőződés hatja át; nagy ívű, benyomást keltő, emelkedett beszéd, egzisztenciális tónusokkal; méltán mondhatni, jó értelemben vett hitvallás. Ami a dolog természetéből következik is. Olyan végső állásfoglalásról van szó, amely mellett nem lehet további argumentumot fölhozni – ha lehetne, épp nem volna végső –; ahol pedig az argumentumok véget érnek, ott van helye a hitvallásnak. – Ott azonban helye van.

E “személyesebb” válasz részletesebb elemzést, kommentárt érdemelne. Terjedelmi okokból csupán egyetlen vonására összpontosítom a figyelmet. Az attitűd, amit e válasz sugall, ami mellett kiáll, és hitet tesz: a szkeptikus hitvallása. Azé a kutatóé, aki a végleges bizonyosság reménye – mondhatni csalóka lidércfénye – nélkül sem adja fel a kutatást. De nem lesz úrrá rajta uhgyanakkor a bénultság – vagy, tehetjük hozzá, a csalódottság vagy a kiábrándultság, a kishitűség vagy a cinizmus – sem. Nem lesz haszontalan azonban, ha itt a szkepszis szó eredeti jelentésére figyelünk. A klasszikus filozófiában a szkepszis, írja Karl Löwith, “annyit jelent, mint valamit kifürkészni, valaminek utánanézni, valamit kutatni, keresni. [...] A szkepszis az igazság keresése, ám oly módon, hogy a kutató megmarad a keresésben egészen addig, amíg meg nem találta azt, ami kételyét minden kétséget kizáróan eloszlatja.”³² “A görögben a szó – írja M. Hossenfelder – annyit jelent, mint körbekutatni, keresni, vizsgálni. Míg a szkeptikust az jellemzi, hogy még keresi az igazságot, addig a dogmatikus az, aki már úgy véli: megtalálta.”³³ A szó eredeti jelentését illetően David R. Hiley is erre helyezi a hangsúlyt: míg dogmatikus az, akinek tanai vannak, a szkeptikus ezzel szemben a kutató.³⁴ S nem közömbös azt sem megemlítenünk, hogy egy helyen Heidegger is arra figyelmeztet: a szkepszis annyit jelent, hogy utánanézünk a dolognak, s noha számunkra ma a szkeptikusok azok, akik azért kételkednek, hogy kételkedjenek, eredetileg azonban ők nem mások, mint a vizsgálódók.³⁵

Az attitűd, mely “vigasztaló tündérmesék támasza nélkül” akar élni, keménységet sugall. A filozófia, fejtette ki hasonlóképpen Heidegger, sohasem teszi könnyebbé a dolgokat, hanem mindig csak nehezebbé – feltéve, hogy igazi filozófiáról van szó. A filozófia nehézzé teszi, elnehezíti a dolgokat, de úgy is mondhatnánk: visszaadja a dolgok súlyát. A filozófia feladata bizonyos értelemben éppen az, fogalmazott Heidegger a Cassirerrel folytatott davosi vitában, hogy “az embert visszavesse sorsának keménységébe”.³⁶

A dogmatikus vallási attitűd alternatívájaként körvonalazza Russell a filozófusi attitűdöt, állítottam feljebb, s e kérdésre itt térhetünk vissza. A vallás, írja Russell a dogmákban kifejeződő inautentikus vallási attitűdre gondolva, “elsődlegesen és főképp a félelmen alapul” – félelmen az ismeretlentől, a rejtélyestől, a kudarctól, a haláltól.³⁷ Amikor embereket a templomban hallani, amint megalázkodnak, és nyomorult bűnösöknek nevezik magukat, írja, ez csak megvetést érdemel; nem méltó önmagukat becsülő emberi lényekhez. “Oly felfogás ez, mely szabad emberekhez teljességgel méltatlan.” A vallási attitűd despotizmusáról, az ember ama kiskorúsításáról van szó, mellyel Kant a felvilágosodás nagykorúságát, a “Saper aude” bátorságát állította szembe. “Föl kell egyenesednünk”, írja Russell, “és őszintén szembe kell néznünk a világgal”; félelem nélküli világszemléletre van szükségünk.

Ezek a “Why I am not a Christian” végén írott szavak láthatóan azt az attitűdöt írják körül, amely a History of Western Philosophy Bevezetésében éppen a filozófusi attitűdként jelenik meg. Az inautentikus vallási beállítottságtól való eltávolodás és a vele való szembehelyezkedésben leledző filozófusi önmagára találás más jelentős filozófusra is jellemző volt, így pl. a fiatal Martin Heideggerre. Hermeneutikai fordulatának, első világháború utáni filozófia-felfogása radikális változásának egy kiemelkedő pontján Heidegger a filozófia alapvetőÅ diszpozícióját hasonlóképpen egy negatív jellegű teológiai vonatkoztatás, a teológiától, illetve a vallástól, pontosabban egyfajta vallási beállítottságtól, tudniillik a bebeszélő-mímelőÅ-ájtatoskodó, ill. a pusztán a tradícióra hagyatkozó vallásosságtól való elrugaszkodás, elhatárolódás keretében artikulálta: eszerint az élet önmagához való radikális visszatérítése, önmagára eszmélése-eszméltetése, ami maga a filozófia, vallási terminusokban annyi, mint: “kezet emelni Istenre”.³⁸ Hogy a filozófia Heidegger számára egyfajta vallási beállítottságtól való elhatárolódásban, elszakadásban talál önmagára, kitűnik hozzávetőleg egy évvel a fenti sorok papírra vetése után tartott első, marburgi előadásából is. “A kérdezéstől való gyávaság – hangzik az előadás elején – gyakorta vallásosság mögé rejtőzik. Az önmaga elé állított végső kérdezés ezen vallásosság számára vakmerőségként jelenik meg”.³⁹ A kérdezés Heidegger hermeneutikai fordulatának kulcsterminusa, a filozófia éltető középpontja – az, ami köré a kutató-vizsgálódó magatartás, azaz az eredeti értelemben fölfogott szkepszis szerveződik; Heidegger hermeneutikája pedig nagyon is fölfogható a szkepticizmus radikalizálásaként, egyfajta következetesen végigvitt, önmagára alkalmazott szkepticizmusként.⁴⁰

Ha Russell a vallást, pontosabban egyfajta vallást a “szabad emberekhez teljességgel méltatlan” attitűdként írta le – amiből az következik, hogy a filozófia viszont a szabad ember világszemlélete, szabad emberhez méltó világszemlélet –, úgy Heidegger a filozófiát “a teljességgel önmaga talpára állított ittlét szabad kérdezéseként” határozta meg, világos különbséget téve “hívő lét és az egész ittlét szabad önátvétele között” (“Gegensatz zwischen Gläubigkeit und freier Selbstübernahme des ganzen Daseins”).⁴¹ S az is jellemző, hogy Heidegger, aki egész gondolkodói útján nagy súlyt fektetett arra, hogy újra és újra hangsúlyozza: filozófiája vallási kérdésekben sem pro, sem kontra nem foglal állást, ezalól egy rövid időre, épp a tárgyalt időszakban, 1919 és 1923 között mégiscsak kivételt tett, és a fent leírt inautentikus vallási beállítottságokra hivatkozva, azokkal szembehelyezkedve, e rövid átmeneti időszakban kihívóan a filozófia “ateizmusáról” beszélt.⁴² S ha Russell számára a teológia a végleges válaszok hiteltelen magabiztosságával lépett föl, akkor Heidegger, miközben a maga hermeneutikává radikalizált szkepticizmusát az abszolút igazság birtoklásával nyugtatgató vallásossággal állítja szembe a maga hermeneutikává radikalizált szkepticizmusát, az abszolút igazság eszméjét dédelgető, azt birtokolni vélő álláspontot, “álomba ringató ópiumnak” nevezi.⁴³

A filozófia fogalmaira, mondta vallásfenomenológiai előadásai bevezetéseként hermeneutikai fordulatának egy pontján Heidegger, az jellemző, hogy ingadozóak, folyékonyak: “a filozófiai fogalmak értelméhez tartozik, hogy mindig bizonytalanok [unsicher] maradnak”.⁴⁴ E bizonytalanság tartós és fennmarad, a hermeneutikai kérdezés tartóssága őrzi meg mint bizonytalanságot.S Russell pedig úgy vélte: a bizonytalanság (“uncertainty”) fájdalmas, de el kell viselni, éspedig tartósan, ha szabad emberként akarunk élni. Szabad emberként élni pedig annyit tesz: “álomba ringató ópium”, avagy “vigasztaló tündérmesék támasza nélkül”. Egy másik jelentős XX. századi filozófus, a száz éve született Jean-Paul Sartre szavait kölcsönözve: a szabadság okozta “szorongástól a megnyugtató mítoszok felé való menekülés” nélkül.⁴⁵

Jegyzetek