Rónai András

Russell és a hétköznapi nyelv filozófiája

Előadásomban Russell a mindennapi nyelv filozófiája elleni támadását elemzem, és azt igyekszem megmutatni, hogy létezik e filozofálási módnak olyan változata, amely megfelelő válaszokat ad e támadásokra; az, amelyet Stanley Cavell amerikai filozófus dolgozott ki, és kisebb-nagyobb változtatásokkal ma is művel.

Russell kifogásai nagyjából azonosak a mindennapi nyelv filozófiájával szemben általában megfogalmazott ellenvetésekkel. Legismertebb írásai a tárgyban a néhányoldalas The Cult of “Common Usage”¹, és a Filozófiai fejlődésem magyarra le nem fordított Some Replies to Criticism című fejezetének Philosophical Analysis² című része. Russell írásait példaként használom, tehát nem vizsgálom szűkebb filozófiatörténeti kontextusukat, sem azt, hogy kritikái mennyiben találók egyes, ma már kevésbé ismert filozófusokra³. Csupán a kései Wittgenstein (avagy WII, ahogy Russell nevezi, megkülönböztetendő a Tractatus szerzőjétől⁴) gondolkodásának Cavell általi interpretációjával fogok foglalkozni, amit az ötvenes évek végén kezdett kidolgozni⁵, és ami lényeges pontokon tér el minden egyéb általam ismert Wittgenstein-interpretációtól.

Nem foglalkozom külön a kései Wittgensteinnel kapcsolatos leggyakoribb váddal, nevezetesen az érthetetlenség, homályosság és kaotikusság vádjával. Nem hiszem, hogy volna egyszerű módja egy ilyen vád megválaszolásának; amit tehetünk, az annyi, hogy mutatunk egy olyan értelmezést, amely azzal az igénnyel lép fel, hogy érti a szóban forgó szöveget, és képes meggyőző magyarázatot nyújtani a homályosnak vagy kaotikusnak tűnő részekre; még ha Wittgenstein esetében ezeket teljességgel eltüntetni nem tudja és nem is akarja⁶.

Russell vádjai részben mély filozófiai ellentétből fakadnak, részben pedig mélységes értetlenségből. Bár ez utóbbiakkal kapcsolatban megjegyzi, hogy “nem kívánom félreértelmezni e filozófiai iskolát, de felteszem, hogy bármely elmélet képviselői úgy gondolják, ellenfelük rosszul értelmezi elméletüket”⁷ – ami természetesen aligha tagadható (leszámítva azokat a ritka eseteket, amikor valaki egy kritika hatására feladja korábbi elgondolásait), ugyanakkor Russellt nem éppen a hermeneutikai jóindulat bajnokaként őrzi a filozófiai köztudat.

Russell vádjait három csoportba osztom. Az első csoportot két idézettel szemléltetem: “Hasonlóan minden WII előtti filozófushoz, legfőbb célom az volt, hogy amennyire jól csak lehet, megértsem a világot (…). Ám WII szerint nem lett volna szabad azt gondolnom, hogy érdemes e célt kitűznöm magam elé, ami pedig természetesnek tűnt számomra. De most meg kell tudnunk, hogy nem a világ az, melyet megérteni próbálunk, hanem csakis mondatok, amelyekről pedig WII azt teszi fel, hogy mindőjük igaz, leszámítva azokat, melyeket filozófusok ejtenek ki.”⁸. A The Cult of “Common Usage” egy anekdota szereplőjéről a következő kijelentést teszi: “Világossá akarta tenni a kérdést, de az már nem érdekelte, hogy meg is válaszolja azt. Pontosan így jár el a modern filozófia is azokkal szemben, akik buzgón keresik az igazságot.”⁹

Először is teljesen téves, és nemcsak a mindennapi nyelv filozófiája felől, hanem a Russell által oly sokszor, hol pozitíve, hol negatíve hivatkozott józan ész szerint is ilyen élesen elválasztani a világ megismerését és a nyelv megismerését. Ha megismerünk egy új szót, akkor csak egy új szót ismerünk meg? Platón egy párbeszédében vajon arról van csak szó, hogy mit jelent a barátság szó, vagy arról is, hogy mi a barátság¹⁰? Vagy egy, a mindennapi nyelv filozófiájához közelebbi példával: ha meg akarom tudni, mi is az a “tudás”, vajon az “adatokat”, melyekből kiindulok, nem az szolgáltatja-e számomra, hogy mikor, milyen körülmények között mondjuk valakire, hogy tud, nem tud, rosszul tud valamit?

Cavell azt írja: ha meglepőnek tűnik az, hogy a szótárban egy szó meghatározását fellapozva megtudhatunk valami a világról, az azért van, mert “elfelejtjük, hogy egyszerre tanuljuk meg a nyelvet és ismerjük meg a világot [we learn language and learn to world together]”¹¹ – amire természetesen lehet azt mondani, hogy való igaz, ám a filozófust és/vagy a tudóst az különbözteti meg a hétköznapi emberektől, hogy túllép azon, amit gyerekkorában tanult, és mindennapjaiban persze ő is reflexió nélkül használ; hogy felméri, mi az, ami ebből felhasználható, és azt megfelelően korrigálva és módszeresen kiegészítve koherens elméletté formálja.

Éppen ez az az eljárás, amit a filozófiában a mindennapi nyelv filozófiája a lehető legélesebben támad: ezáltal a filozófus kilép az életben játszott nyelvjátékokból, egy olyan külső (képzeletbeli) pozícióból tekint rájuk, ahonnan megítélheti, hogy mennyi “igazság” van abban, amit mindennapjainkban mondunk. Az “ortodox wittgensteiniánusok”¹² szerint ilyen, az életen kívüli pozíció pusztán képzeletbeli lehet, viszont ennek színlelése révén a filozófus az általa használt szavakat megfosztja jelentésüktől – voltaképpen értelmetlen, amit állít.

Ezzel elérkeztünk a második kérdéshez. Aki csak egy kicsit is olvasott a Filozófiai vizsgálódásokból, az aligha állítja majd Russell-lel, hogy Wittgenstein célja ott a kérdések világossá tétele. Sokkal inkább arról van szó, hogy a filozófia (legalábbis a filozófus számára, legalábbis filozofálás közben, legalábbis saját bevallása szerint) világosnak tűnő kérdéseiről kiderül: egyáltalán nem azok. Gondoljunk például a privátnyelv-argumentum híres helyére, ahol Wittgenstein célja az, hogy kimutassa: a “honnan tudod, hogy ma is ugyanazt az érzést érzed, mint amit tegnap magad számára az É jellel megjelöltél?” kérdés voltaképpen értelmetlen, hiszen nem tudunk megjelölni olyan kritériumot, amely a helyes választ megkülönböztetné a helytelentől¹³.

Bizonyos kérdések, éspedig a (hagyományos?) filozófia kérdései olyanok, hogy pusztán megfogalmazásukkal megfosztjuk magunkat a helyes válaszra vonatkozó mindennapi kritériumainktól – viszont nincsenek más kritériumaink. “Hogyan lehetek biztos abban, hogy létezik külvilág? hogy más emberek(nek látszó objektumok) érzésekkel bírnak?” – kérdezi a filozófus, mintha a világhoz vagy éppen mások érzéseihez a tudás viszonyulásával bírnánk. Holott nem tudjuk, hogy létezik a világ, hiszen ez (a tud ige használati szabályai szerint) azt feltételezné, hogy lehetne akár másképpen is: akár, hogy lehetséges volna, hogy nem létezik a világ, vagy hogy nem tudom, hogy létezik¹⁴. Bár természetesen a “hagyományos” filozófus még mindig mondhatja, hogy persze, hogy nem a tudás mindennapi értelméről van itt szó; amire a mindennapi nyelvhasználatból kiinduló filozófus újfent felteszi a kérdést: hát akkor milyenről?

Cavell Wittgenstein-értelmezése igyekszik meghaladni ezt a terméketlen szembenállást; már csak azért is, mert az ortodox wittgensteiniánus nézet szerint a filozófus egyfajta önmagáról nem tudó idióta képét kezdi felölteni. Ezzel nemcsak az a gond, hogy szakmai öntudatunknak a lehető legnagyobb mértékben ellentmond, hanem az is, hogy feltételezi, hogy szembeállítható egymással a filozófiától mentes mindennapi élet és az (élettől mentes) filozófia. Holott életünk át van itatva a (tág értelemben vett) filozófiával, mint arra Russell is utalni látszik, mikor azt írja: “A józan ész, noha igen jól szolgálja mindennapi céljainkat, könnyen zavarba hozható, akár olyan egyszerű kérdésekkel is, mint” és itt többé-kevésbé filozófiai vagy legalábbis a filozófia irányába mutató kérdések felsorolása következik, például: “Ha fájdalmat érzel amputált lábadban, hol van a fájdalom? És ha azt mondod, hogy a fejedben van, akkor ezek szerint akkor is ott van, ha nem amputálták a lábadat?”¹⁵

Cavell értelmezése szerint Wittgenstein törekvései arra irányulnak, hogy megmutassa: mi motiválja a filozófust kérdéseinek feltételében, és mi akadályozza abban, hogy megválaszolja azokat. A világra irányuló kérdés feltevését végső soron az motiválja, hogy a filozófus elégedetlen azzal, hogy tudásunk emberi, “csak” emberi: hogy tudásunkat emberi közösségek önkényesnek tűnő, “pusztán” nyelvhasználati “szokásai” alapozzák meg – ám ez az elégedetlenség nem szüntethető meg végességünk valamilyen heroikus “vállalásával”. Ezért aztán a mindennapi nyelv és a filozófia nem úgy áll egymással szemben, mint ahogy az ortodox wittgensteiniánusok tartják, de nem is úgy, ahogy Russell gondolja; sokkal inkább egy lezárhatatlan mozgásról kell beszélnünk, amely a mindennapi nyelvtől el-, majd oda visszavezet – és Wittgenstein írásmódja ezt a mozgást viszi színre.

Reményeim szerint ezzel megválaszoltam Russell idézett vádjait; azzal azonban tisztában vagyok, hogy az eddigi érvelés némiképp dogmatikusan hárította el a “hagyományos” filozófus igényét arra, hogy mindennapi nyelvünkön kívüli pozícióból beszéljen. E kérdés végleges tisztázására ezen előadás kereti között nem is lesz lehetőség; ráadásul itt alapvető, a filozofálás vagy éppenséggel a gondolkodás módjára és lehetőségeire vonatkozó vitáról van szó. Az érdeklődőket a The Claim of Reason¹⁶ igen alapos (és a wittgensteininél világosabb) elemzéseihez szeretném utalni, melyek ha apodiktikusan bizonyítani nem is, de alátámasztani tudják Cavell pozícióját.

Másodszorra Russell azon vádjait vizsgálnám meg, melyek szerint a mindennapi nyelv filozófiája értelmetlennek nyilvánítja a tudományokban való elmélyülést, “felmentést nyújt a tudományokban való járatlanságra”¹⁷. “Azt talán megengedik, hogy a szerves kémiában szükség lehet hosszú szavakra, és hogy a kvantumfizikában olyan formulákat kell használni, melyeket nehéz a mindennapi angol nyelvre lefordítani, de a filozófia, úgy gondolják, más. Azt tartják, hogy a filozófiának nem feladata, hogy megtanítsa a tanulatlan embereket valami olyasmire, amit nem tudnak; épp ellenkezőleg, az a feladata, hogy tudomására hozza a tanultabbaknak, hogy egyáltalán nem annyival magasabb rendűek, mint gondolták (…)”¹⁸

Tanultság és tanulatlanság, vagyis a különböző nyelvhasználók kérdésével a következő pontban foglalkozom; egyelőre azt szeretném megvizsgálni, hogy valóban ilyen módon tudományellenes-e a mindennapi nyelv filozófiája. Nos, akkor volna az, ha a tudományos vizsgálódások információkat szolgáltathatnának a számára, amelyeket finnyásan visszautasítana; ez azonban egyáltalán nem így van. Remélhetőleg a világ és a nyelv közti kapcsolatra vonatkozó korábbi megjegyzések után nem lesz felháborító az az állítás, hogy a mindennapi nyelv filozófiájának vizsgálódásai valójában transzcendentális vizsgálódások. Amikor Wittgenstein egy szó “grammatikáját” vizsgálja, vagyis azt, hogy milyen esetekben használjuk az adott szót valamely tárgy, esemény, viselkedés leírására, akkor e fogalom alkalmazásának lehetőségfeltételeit igyekszik feltárni¹⁹. Azt is mondhatjuk, hogy a kanti elgondoláshoz képest a wittgensteini annyiban jelent hatalmas elmozdulást, hogy a transzcendentalitás fogalmát kiterjeszti a mindennapi nyelvre; ezáltal belevonja a társadalmiság és, ha talán kevésbé nyilvánvaló módon, de a történetiség kérdéseit is.

Az, hogy a mindennapi nyelvben, abban, ahogy a szavakat bizonyos kontextusokban használjuk, másokban nem, működik transzcendentális tudásunk, azt is jelenti, hogy korántsem arról van szó, hogy Wittgenstein szerint a hétköznapi józan észnek “mindenben igaza volna”: nem az explicit állítások igazolásáról van szó, hanem annak feltárásáról, ami bennük működik. Így aztán aligha jelent csapást a mindennapi nyelv filozófiájára, hogy, mint Russell írja, “a korábbi századokban a józan ész körébe tartozott rengeteg olyan dolog, melyeket ma tévedésnek tartunk.”²⁰ A transzcendentális működés nem állítások megtételéből áll, és nincs értelme feltennünk a kérdést, hogy igaz-e, hiszen nem tudjuk elképzelni, hogy ne lenne igaz (pontosabban, hogy ne működne): minden “elképzelés” már az ezek által meghatározott játéktéren belül, a világon belül működik.

Azt hiszem, az ember transzcendentális (vagy akár nyelvi, pszichológiai stb.) működésének, tudásának önmaga számára való átláthatatlansága ismerős nemcsak a filozófusok, hanem bármely humán tudomány művelői számára, így hát aligha kell túl sok időt fordítani arra, hogy megcáfoljuk Russell sugalmazását, mely szerint a mindennapi nyelv filozófiája csak olyat mond a tanulatlan embereknek, amit ők amúgy is tudnak. Cavell, illetve szerinte Wittgenstein nem felfedezi ezt az átlátszatlanságot, csak egy újfajta magyarázatát alkotja meg, amikor, mint láttuk, arról beszél, hogy azért nem vagyunk átlátszók magunk számára, mert menekülünk attól a tudástól, hogy tudásunk csak emberi.

Eltávolodva egy pillanatra Cavelltől, röviden megvizsgálnám a tudomány és a filozófia (mint a mindennapi transzcendentális tudás feltérképezése) viszonyát. Russell egy helyütt azt írja, hogy nem alkothatjuk meg a szó szó jelentésének elméletét anélkül, hogy ne támaszkodnánk az osztályok logikai és az intenció pszichológiai elméletére²¹. Egy egészen hagyományos ellenvetés szerint azt mondhatjuk erre, hogy a pszichológiai elmélet mindenképpen egy (akár implicit) filozófiai elméletre kell, hogy támaszkodjon, hiszen különben soha nem lehet biztos abban, hogy éppen az intenció elméletét nyújtja. A tudomány nyelvjátéka felett a filozófia nyelvjátékának kell uralkodnia; míg Russell szerint éppen fordítva van. És eme rögtönzött és elnagyolt filozófiai áttekintéshez hozzácsaphatjuk még azokat az értelmezéseket, melyek szerint a nyelvjátékoknak “békében kell egymás mellett élniük”, anélkül, hogy bármelyik “fasiszta” módon uralkodni próbálna a többin.

Úgy gondolom, hogy a mindennapi nyelv filozófiája alkalmas eszköz volna arra, hogy akár a tudományellenesség vagy -pártiság, akár a hamis semlegesség ideológiájának túl könnyű megoldásaitól mentesen megvizsgáljuk mindennapi életünk, nyelvünk és a tudomány (nyelve) közti kapcsolatot. Hatott-e tárgy-, idő- és térfogalmunkra a modern fizika? Ha nem, milyen értelemben mondjuk, hogy tudjuk, hogy hogyan működik például a mikrohullámú sütő? De, hogy egy Husserl által is feldolgozott és Russell által futólag említett²² kérdésre is utaljak: milyen értelemben forog a Föld és milyen értelemben áll; és mi a viszony a két értelem között? Látható, hogy e kérdések vizsgálata új szempontot hozhatna a redukcionizmus körüli végeláthatatlan vitákba is. Politikai jelentősége is volna annak, ha feltárnánk, hogy a pszichológia, szociológia stb. belátásai hogyan képesek, ha egyáltalán, beépülni mindennapi tudásunkba.

Végül rátérnék a harmadik, módszertani jellegű vádcsoportra, melyet Russell erkölcsi jellegű kifogással is fűszerez²³. Szerinte a mindennapi nyelv filozófiája őszintétlen, mert azt veszi mindennapi nyelvnek, amit képviselői beszélnek, “ennél kevesebb műveletlenség, több pedantéria”²⁴. Ez a filozofálási mód tehát a “»közönséges ember« mitikus alakját”²⁵ alkotja meg, ahelyett, hogy a mindennapi használatot megfigyelésekre, statisztikai adatokra alapozva határozná meg.

Cavell ellenvetése szerint az, hogy “mikor mit mondunk”, nem egy leíró kijelentés, amelyet hasonló empirikus módszerekkel kellene alátámasztanunk. Egy adott nyelvet anyanyelveként beszélő ember, épp azért, mert anyanyelvi beszélő, jogosult ilyesféle kijelentések megtételére (egy statisztikai vizsgálat, éppen ezeket tekinthetné kiinduló adatainak). Ez kifejezés nem leíró, de nem is előíró, normatív; Cavell a játékszabályok példáját hozza fel²⁶, mint amik tekinthetők úgy, hogy leírják, hogy mi a sáncolás, de értelmezhetők úgy is, hogy “ha sáncolni akarsz, ezt és ezt kell csinálnod”. Mármost a nyelv esetén nem tehető fel az a kérdés, hogy “akarod-e ezt a játékot játszani”, az ember már mindig a nyelven belül szólal meg, és még csak azt sem mondhatjuk, hogy szándékosan (tudatos döntés eredményeképpen) tenné ezt²⁷.

Mindazonáltal adhatunk Russell felvetésének egy mélyebb értelmet. Amikor a filozófus azt mondja: “ezt így és így mondjuk”, akkor a többes szám első személy használata azt jelzi, hogy egy (nyelvi) közösség nevében szólal meg. Saul Kripke értelmezése szerint éppen a közösséghez tartozás mint nem racionális, mégis megingathatatlan alap szolgáltatja Wittgenstein számára azt a (hume-i értelemben vett) “szkeptikus megoldást”, mellyel megválaszolhatja a Filozófiai vizsgálódások apóriáit²⁸. Cavell szerint viszont a wittgensteini közösség nem eleve adott és megingathatatlan; a wittgensteini írásmód éppenséggel e közösség határainak, szilárdságának és ingatagságának a kitapogatása. A filozófus, mikor a közösség nevében szólal meg, a közösséghez fordul, és vállalja a kockázatot, hogy az elutasítja őt: így derülhet ki, hogy nem él “egy világban” a közösséggel vagy egyes beszélgetőtársaival (noha aligha valószínű, hogy itt a Russell által többször is említett tanultság-tanulatlanság volna mérvadó). Az a filozófus, aki kilép mindennapi nyelvjátékainkból, éppen ezt a kockázatot igyekszik elkerülni.

Végül szeretném megfordítani az eddigi elemzést, és Russell egy igen rövid gondolatmenetét megvizsgálni a mindennapi nyelv filozófiájának szempontjából; ismét csak azért, mert jól illusztrál egy bizonyosfajta filozofálási módot.

Human Knowledge: Its Scope and Limits²⁹ című könyvében Russell azt írja, hogy a nyelv hasznai közé tartozik, hogy a szavak viszonylag nagy stabilitással rendelkeznek, térben és időben pedig viszonylag jól elkülöníthetők (főként az írott szavak). Tegyük fel viszont, hogy van egy barátunk, Mr. Jones. Nos, ő meglehetősen bizonytalan fizikai határokkal bír: állandóan elektronok távoznak belőle, újak érkeznek, így felszínének van egy bizonyos “szellemszerűen megfoghatatlan” [ghostly impalpable] jellege. Ráadásul, még ha a fizikai finomságoktól el is tekintünk, felmerül a kérdés, hogy amikor körmöt vág, akkor mikor is érkezik el az a pillanat, amikor a szarudarabka már nem az ő része; hogy amikor kifújja a levegőt, akkor a testéből származó szénatomok mikortól már nem az ő darabkái stb.

Ráadásul Jones barátunk időben sem állandó. Mikor Mr. Jonesra gondolunk, felidézhetjük kisbabakori képét; azt, amikor mogorva, mert késlekedik a reggelije; vagy amikor megkapja a hírt, hogy lovaggá ütik. Más és más időpontokban létező Mr. Jones(ok)ra gondolva más és más élményben lesz részünk, ám mégis kényelmes feltennünk, hogy ezeknek van egy közös tárgyuk, amely a Mr. Jones nevet viseli.

Mármost a szavak nagyobb szilárdsággal és időbeli állandósággal bírnak (nem esznek, nem lélegeznek, és nem vágnak körmöt). Így hát Mr. Jones neve megkönnyíti, hogy őt mint egyetlen, többé-kevésbé ugyanannak megmaradó létezőt gondoljuk el.

Könnyű volna ezt a gondolatmenetet fenomenológiai vagy akár kantiánus kritikának alávetni, mondván, hogy egyszerűen hiányzik belőle annak a belátása, hogy a tapasztalat mindig valamiféle szintézis eredményeképpen jön létre (pl. a különböző aspektusokból adódó látványok, a különböző időpontokban adódó élmények szintéziseként.) Most azonban más kérdéseket szeretnék feltenni.

A körömvágásra vonatkozó kérdések túl könnyű célpontnak bizonyulnak, ezért inkább fordítsuk figyelmünket a “szellemszerűen megfoghatatlan” kifejezésre. Még ha leszámítjuk is Russell jellegzetes humorát, akkor is azt kell mondanunk, hogy a filozófus két alternatíva közül választhat. Vagy teljes mértékben mellőz minden utalást mindennapi érzékelésünkre (a tapogatásra, fogásra, stb.), és ekkor gondolatmenete pusztán fizikainak tűnik, és nem látszik relevanciája mindennapi életünkre és nyelvünkre nézve; vagy utal a megfoghatatlanságra, és kiteszi magát annak a kérdésnek, hogy ugyan milyen értelemben használja a megfog (az eredetiben: tapogat) szót, amikor nyilvánvaló, hogy Mr. Jonest, ha akarjuk, bátran megérinthetjük. Ha meg akarja őrizni a gondolatmenet koherenciáját, akkor a megfoghatatlanság szónak a mindennapitól eltérő jelentést kell adnia, ami, azon túl, hogy nem látszik, mi is lenne, megint csak állításainak relevanciáját fenyegeti.

Még inkább így van ez az időbeli állandóságra vonatkozó fejtegetésekkel. A mindennapi nyelvből kiinduló filozófus itt azt a kérdést teheti fel, hogy mikor is mondjuk valakire, hogy nem azonos “tegnapi (gyerekkori stb.) önmagával”? Nyilvánvalóan használjuk e kifejezést, de specifikus esetekben; pl. önkívületi állapotokra vagy egy vallási megtérés után. A rossz alternatíva megint a következő: vagy megőrizzük a kifejezés ezen implikációját, és akkor nem vonhatjuk le belőle a Russell által kívánt általános következtetést; vagy megfosztjuk tőle, és akkor elveszítjük mondandójának relevanciáját.

Ennél is fontosabb a kényelmesség a nyelvvel kapcsolatban gyakran emlegetett tulajdonsága. De mit jelent ez? Talán lehet beszélni kényelmességi szempontokról bizonyos kifejezésekkel kapcsolatban (pl. “Jó napot kívánok” helyett: “’napot” – de már ez sem biztos), de vajon mit jelent, hogy egész nyelvünket kényelmességből használjuk? És mi volna a kényelmetlen változat? Pusztán azért nem beszélünk barátaink helyett bizonytalan körvonalú kvarkhalmazokról, mert ez utóbbi kifejezés kényelmetlen volna? El tudnánk képzelni olyan emberi közösséget, például elszánt fizikusok társadalmát, akik vállalják e “kényelmetlenséget”, és minden szavuk, kifejezésük ilyen, fizikailag pontos leírása bizonytalan körvonalú tárgyaknak?

Ráadásul mindezt betetézendő, a kényelmességre hivatkozó bekezdés után rögtön Russell már “a nyelv által sugallt hamis hitekről” beszél. Remélhetőleg az eddigiek alapján ezt már nem kell külön elemeznem, csupán felhívnám a figyelmet arra, hogy meglehetősen jellegzetes, nem csak Russell gondolkodására jellemző elcsúszásról van itt szó.

A korábban mondottakkal összhangban azzal szeretném lezárni, hogy Russell eljárásával szemben a feladat az volna, hogy a testi és időbeli azonosság fogalmát alaposan megvizsgáljuk, majd feltérképezzük ezek kapcsolatát a fizikai elméletek tanításaival; e feladat elvégzésében a mindennapi nyelv filozófiája is fontos szerepet tölthetne be. Talán ennek bemutatására alkalmas volt Russell gondolatmenetének rövid elemzése, ha másra nem is.

Jegyzetek