Idegenség, megértés és emlékezés

Minden közeledés felismert távolságot feltételez. Ha a kezünkbe vesszük a Julianus Apostatának nevezett római uralkodó (Kr. u. 361-363) egy bronz érméjét, diadémmel megkoronázott fejét bámulhatjuk, vagy egy áldozati bikát, ha a másik oldalra pillantunk. Esetleg a sisakos uralkodót, lándzsával a kezében. Ismerhetjük a pénzen látható jelképek jelentését, a köriratokat is értelmezhetjük, miután lefordítottuk őket latin nyelvről a sajátunkéra. Tudjuk, miért visel diadémot az arckép és miért nem ötágú koronát, ahogy némely korábbi császárok (pl. Aurelianus), és hogy mire utal a bika szimbóluma. ,,Valóban a hős lelkű, lángeszű férfiak közé kell sorolnunk” -így jellemzi őt a történetíró Ammianus, aki még ismerte.^¹ Ő az utolsó pogány római császár, a filozófus, a hitehagyott, az argentoratai győztes. Életének története, küzdelme a kereszténységgel, a dekadenciával és az aljassággal szemben, hősi alakja és még szobra is, mely hűen ábrázolja az Ammianus által leírt villámló tekintetet – egy éles eszű férfi tekintetét – könnyen szimpátiát ébreszthet bennünk.

Mégis, a mi jelenünktől, attól a világtól, amelyben mi élünk, és elsősorban saját személyünktől végtelen távolság választja el alakját. Nemcsak tetteinek körülményei és maguk a tettek tűntek félhomályba, ahogy ő maga is, hanem egész világa vele együtt. Az értelmezés, úgy tűnik, csak elmúlt tényeket képes megragadni. Összeállíthatja a múlt kirakós képét, bár jó néhány darab hiányzik a kirakós játékból. A távolságot talán nem lehet áthidalni. Ami elmúlt, az végérvényesen nincs többé, és ha csodáljuk őt, akkor látnunk kell, érzelmeink becsapósak és tárgytalanok. A mi jelenünkből, és annak érdekeiből, értékeiből, perspektíváiból nincs kiút, főleg nem visszafelé. Az idegenség tapasztalása radikális, bár sok ismerettel, ténnyel és összefüggéssel rendelkezünk Julianus uralkodásáról. Mi hát az, amit megragadunk benne? Mit érnek a múlt mélyéből előhalászott források tanúsága és az összefüggések, amelyeket feltárnak? Valami olyasmire utalnak, amihez már semmi közünk, és ami elérhetetlen?

Miért kutatjuk a múltat, ami már semmi? Valami késztet arra, hogy elmélyedjünk benne, pedig feleslegesnek tűnik.

Tovább kérdezünk. Hová tűnt a múlt? Mi lett a tettekkel, amelyek Julianust a hősi férfiak közé emelték? Mi eredménye lesz a mi tetteinknek és életünknek, ha az idő olyan folyton előre haladó végtelen, amely önmagát zabálja fel? Ha minden elveszett, ami volt, akkor talán már mi magunk is a folytonos elveszés állapotában vagyunk, és tegnapunk annyit se számít, mint az elhasznált levegő, amit kilélegzünk.

A történetiséget kutató filozófiai gondolkodás ezekre a kérdésekre keresi a választ. Élő kételyek és a problémák motiválják kutatását, és alapozzák meg a filozófia azon területét, mely a történetiség értelmére kérdez rá. Azt a filozófiai nézetet pedig, amely a történetiséget az emberi létezés alapjának tartotta, historizmusnak vagy gúnynevén historicizmusnak szokták nevezni. De mi a probléma ezzel a filozófiai eszmerendszerrel?^²

Mivel is vádolta Friedrich Nietzsche, ,,egy nagyon is történeti kor” gyermeke a historizmust?^³

Azzal, hogy elvész az idők sokféleségében. Nagyon is látja a múltat, talán meg is érti – ezt nem kétli Nietzsche. De az élet számára káros az ilyen megértés. Ebből éppúgy nem fakad tett, mint az alexandriai filológus Homérosz-magyarázataiból költészet. A poros aktákat vizsgáló ember legfeljebb a csontvázát érti meg az életnek, de nem magát az életet, mert nem él benne. A történelemben benne rejlik a veszély, hogy a naplopás kertje legyen, ahol a tehetetlenség időzik. Mit sem számít, milyen vagy, minden kor másmilyen volt. A történetiségre építkező kultúrembert kétségbeesésbe hajszolja az elmúlt idő nagysága. ,,Minden volt már” – ez a végső bölcsesség terjed el a Zarathustra jövőjében is.^⁴ Ez persze indok a kétségbeesésre és arra, hogy elhagyjuk önmagunkat. Ha minden volt már, nincs új a nap alatt, hiába minden tett, nincs igazi alkotás. Amit létrehozunk, csupán másolata valami elmúltnak, s az is másolat, egészen visszafelé az elmúlt végtelenségbe. E kép szerint az idő végtelen, de mindig csak hátrafelé. S bizonyos, hogy Zarathusztrát is megijesztette ez az elképzelés. A törpe, akit álmában a vállán visz föl a hegyre, az örök visszatérés tanát sulykolja belé. De ledobja a válláról a terhet, a törpét, ahogy a múltat is, mellyel szemben még mindig ott van a gyógyír: a felejtés.^⁵ És így kikerülheti az utolsó ember perspektíváját, aki nem érti a csillagokat, mert nem ,,önmagából pördülő kerék”.

A fiatal Nietzsche is az eleven életet félti azoktól az intellektuális erőktől, melyek gúzsba kötnék, és végül is megfojtanák. A hegeli történelemfilozófia (melyet valószínűleg csak Burckhardt előadásaiból ismert) számára az élet megöregedésének tünete, egy késői kor megfáradt bölcsessége. A megoldást az emlékezés és a felejtés apollóni-dionüsszoszi kettősségében leli meg. Ezzel azonban nincs megoldva semmi. Hiszen mikor kell felejtenünk, és vajon mit? Mikor kell emlékeznünk, és ugyan mire? Arra, ami az élet szempontjából hasznos? De milyen élet szempontjából? És ha elfelejtjük a múltat, vajon attól még nem a mi múltunk, létünk előtörténete? Hogyan viszonyul a jelen a múlthoz? Nietzsche számára a jelen és a múlt két teljesen különböző dolog. A múlt elmúlt. Most idegen tárgyként lép szembe a rá emlékező jelennel. Ezért lehet teher a jelen nyakán.

Azonban az efféle történetiséggel nem csak Nietzsche szállt szembe, és nem csak a felejtés módszerével. Egy kortársa, Yorck von Wartenburg, Rankét csak a nagy okulárénak nevezte gúnyosan.^⁶ Ranke legszívesebben kioltotta volna önmagát, hogy teljesen, minden szubjektivitás nélkül megértse azt a végtelen gazdagságot és sokféleséget, mely a történelem, s melyet isteni teodiceának tartott, akár a sokat kritizált Hegel. De szubjektum nélkül nincs megértés, ahol nincs alany, ott nincs tárgy. A végtelenség megértése nem zsugorítja össze a szubjektumot, hanem éppen végtelenné tágítja. Ranke – véli Dilthey – amikor meg akarta szüntetni önmagát, éppenséggel saját bensejét tágítaná univerzummá.^⁷ Az, aki el akar veszni az időben, magába zárná az időt, és nem önmagát érti meg az időben.

Ranke el akart veszni anyagában, de amikor már a történelem a megértés anyaga, és létrejön a megértés, akkor nem lehet elveszni benne. A történelem egésze már eleve egy szubjektum által megformált egész, és nem valami önmagában létező univerzum.

Itt lép be a körbe Johann Gustav Droysen, a Historika történész szerzője.^⁸

Szerinte a történelem nem az elmúltat érti meg (hiszen az nincs már), hanem azt, ami abból jelenvaló. A történelem nem azért tanulságos, mert újra lehet csinálni, s nem, mert példát ad, hanem mert a szellem beleéli magát.^⁹ Ennek a beleélésnek olyan szellem-antropológiai (tkp. ontológiai) alapjai vannak, melyeket később fogunk kifejteni. Szerzőnk kiindulópontja nem ez a lelki beleélés, hanem a megértés problémája. Droysen a történelem hermeneutikai vetületét sokkal jobban előtérbe helyezte, mint a kor meghatározó történelemfilozófusa, Hegel, akinek a világképe szinte még organikusan ered világának létmegértéséből. Míg Hegel számára a világtörténelem sorsfordító eseménye Krisztus születése és Luther lázadása, és a ,,germán világ” német polgárának látja magát, egy meghatározott társadalmi rend tagjaként, addig Droysen és kora számára a történelem keresztény és német értelmezésének tradíciója már nem magától értetődő.^¹⁰

Ezért is került előtérbe a megértés problémája, a “hogyan lehetséges egyáltalán” kanti kérdése a történelem megértésére alkalmazva.

Ismereteinket tudományos módszerekkel vesszük birtokba. A pozitivizmus fénykorában tehát Droysen tehát el kellett, hogy határolja egymástól a tudomány különböző módszereit.

Három módszert különböztetett meg a tudományban: a spekulatívat, mely a megismerést szolgálja (ez nyilván a fogalmak tartalmainak elkülönítését és finomítását végzi).

A fizikait, mely a megmagyarázást (egy bizonyos jelenség konkrét okainak magyarázata) és a történetit, amelynek célja a megértés. Ez utóbbi a leginkább individuális, míg a legelső tisztán általános volt. Ahogy haladunk az elsőtől az utolsóig, úgy szűnik meg az általánosság, az elvonatkoztatás, és úgy jutunk el magához az egyedihez a magas teljes konkrétságában.

A korban az egyik legfőbb probléma volt a természettudományok és humán tudományok elválasztása. Ha ez nem sikerül (ahogy a pozitivizmusnak egész története folyamán sem sikerült kielégítően), akkor tudásunk megbízhatatlannak bizonyul, azaz az emberi tudás bizonyos területeit feláldozzák a biztos ismeret kedvéért. Az első, amit ki fognak dobni az emberi tudás tárházából, az a történelem lesz, dacára annak, hogy Comte-nak is volt történelemfilozófiája, sőt, a pozitivizmus eredetileg történelemfilozófiai alapokon nyugodott. Ezzel az elválasztással azonban Droysen elejét vette a problémának, azzal, hogy nem a tudás absztrakt bizonyossága felől közelítette meg a tudást (nem a matematika vagy logika felől a közelíti meg a történelmet egyenes vonalban. Droysen plurálisan tekinti a megismerés területeit), hanem céljai és anyaga szerint.

A megértés tehát a kulcsfogalom a történelemfilozófia számára, hiszen ez az egyetlen igazi alapja a történelem kutatásának. A történeti kutatás és gondolkodás organonja (azaz a megértés módszertana) pedig a historika.

A megértés és a megértődés közötti különbséget is felvázolja. A különbség az, hogy a megértődés közvetlen intuíción alapszik.

Fentebb láttuk, hogy a megértés van a legközelebb az individualitáshoz. Csakhogy az individualitás bele van ágyazva az egészbe, az általánosba, mely nélkül nem létezik. Nagy Sándor élete egyéni élet, de hogy lehetne megérteni a kor és a hely értése nélkül? Tehát hermeneutikai kör áll fenn, melyben a megértés oda-vissza mozog az egész és a rész között.

Hol kezdjük el a megértést? Van biztos módszere? A megértés alapfeltétele a megértődés. Ez pedig spontán. Az “irracionális” (nem tematizálható) mozzanat, az intuíció nélkül a megértés nem működhet. Ahol megértés van, ott kommunikáció zajlik két fél között, kérdés és válasz, s ez lehetetlen volna olyan mozgatórugók, érdekek, szenvedélyek nélkül, amelyek a megértést és a kutatást, mely hozzá vezet, beindítják. Naivitás lenne azt képzelni, hogy ami érthető, az automatikusan megérteti magát az értelmezővel, anélkül, hogy az a legkevésbé is motivált volna a megértésre.

Az intuíció felléphet, de van olyan is, hogy nem jelenik meg. Min alapul egyáltalán megjelenése?

Ugyanis a megértés Droysen szerint létkategóriák függvénye. Az ember az állat- és növényvilágot csak kategoriálisan és nem individuálisan érti meg, és mindig bizonyos hermeneutikai pozíciókban van vele szemben, ilyen a felhasználás, a tudományos kutatás pozíciója. A másik ember azonban mint önálló individuum jelenik meg számára, a megértés itt személyes jellegű. A külsőből ezért itt a belsőre biztosabban tud következtetni, hiszen a megértett és a megértő ontikus struktúrája azonos. Ez így van az emberi művekkel is, melyek a történelmet alkotják, s itt lényegében Vico gondolata jelenik meg a történelem emberi alakíthatóságáról. ,,Csakis az emberi nyom ragyog fel újra számunkra” – írta Droysen.^¹¹

Az ember megnyilvánulásai, objektivációi által tárulkozik fel az ember előtt, de a lélek legmélyét, a legbiztosabbat (Droysen rájátszik itt a Gewissen szó és a gewiss rokonságára) nem tárja fel a kutató pillantás, ez csak magának az egyénnek tárul fel, ha önmagába néz. Épp ezért elhibázott a pszichológiai módszer, a remény, hogy beleélhetjük magunkat a másik ember lelkébe, a lelki aktusokba, melyek meghatározzák tetteit.

A költők (és lényegében Ranke is) az egyének tetteiből magyarázzák a történelmet. Csakhogy vannak más erők is, vannak olyan mozzanatok, amelyeket a történelem szereplői nem láttak és nem is akartak. Droysen leszögezi, hogy a történelem csak utólag nyújt egységes képet. Az események résztvevői sohasem akarták az egészet úgy, ahogy az létrejött.

A történelem totalitás, az egyén viszont önmagában véve csak relatív totalitás. Csak az erkölcsi hatalmakkal (sittliche Mächte) való viszonyában képes a totalitás rekonstrukciójára a megértésben. Az erkölcsi hatalmak az egyéni szellem totalizálódásának folyamatát jelenítik meg. Az ember önmagát másokkal való megértésben és megértetésében totalitás, de mint kör, a kisebb közösség a nagyobba úgy kapcsolódik: a család a nemzetségbe, az a törzsbe és így tovább. Az erkölcsi hatalmak nélkül a történelem értelme megragadhatatlan, fejlődésük, állandó mozgásuk nélkül a történelemnek nincs is értelme, legfeljebb örök visszatérésnek tekinthető.^¹² Ez a dinamikus, önmagát önmagával közvetítő rendszer az, amit Droysen ,,erkölcsi hatalmaknak” nevez. Az erkölcsi hatalmakban a történelem mint az emberi nem fejlődése, jelenvaló.^¹³ Ezzel szemben az érzéki világban a múlt nyomai töredékesek. Droysen úgy fogalmaz: a jelenben a múlt csak ideálisan foglaltatik benne, egyedül az erkölcsi hatalmakban valóságos a múlt. De a jelenvaló megértéséhez, ahhoz, hogy az egymás után következést a maga folyamatosságában lássuk, historikusan (történetien) kell gondolkodnunk. ,,Történetileg gondolkodni annyit jelent, mint ezekben a valóságokban az igazat látni.” ^¹⁴

A historikus gondolkodás tehát az emberi közösségek jelen állapotaiba képes bepillantani, előtörténetük folytonos kutatásával. Ez a kutatás a jelen világát meghatározó közösségeket és az emberi létet jelenleg meghatározó jelentés-összefüggéseket (ezen közösségek önértelmezését) képes megvilágítani. Ennyiben a valóság iránti érzéket fejleszti éppúgy, ahogy a történelemtől mint az élet tanítómesterétől ezt mindig is elvárták.

Itt láthatjuk igazán, hogy a híres történeti iskola egy prominens képviselője miképp is látja a történelmet. A historizmus nietzschei vádját Droysen könnyen elháríthatja, hiszen Nietzsche még csak nem is érinti elképzeléseit. Ami Droysen számára (és általában a történelemfilozófus számára) a fontos, az a jelenvaló. Szó sincs itt a múltban való haszontalan időzésről, emlékfoszlányok és kacatok gyűjtögetéséről, amik csak lehorgonyoznak egy már nem létező valóságban. (Bár, tekintve, hogy a múlt jelképeit állandóan újjáélesztik, és a nosztalgia folytonos – gondoljunk csak a mediterrán nyaralóhelyek turistagiccs ókori vázamásolataira, vagy a hadseregek és államok címereire, jelképeire melyek valódi indentitás tudatot hordozhatnak – ezt sem lehetne igazán vádolni.) Amiről a történeti gondolkodás szól, az a dolgok folyamatosságának szemlélete, az a késztetés, hogy a világot mozgásban lássuk, és benne önmagunkat elhelyezzük. Ez egy dinamikus és bizonyos értelemben anti-metafizikus gondolkodás.

Mégis, Hegel után kevesek vették komolyan a történelmet filozófiai szempontból. A korban Schopenhauernek, Nietzsche ihletőjének a példája tipikus: azért nincs történelemfilozófiája, mert leragadt a Hegel, sőt a Kant és a felvilágosodás előtti filozófiánál.

Hegellel szemben Arisztotelészt hívta segítségül, mondván, a filozófiának nem a változóval van dolga.^¹⁵ (Ugyanezt a véleményt képviselte Burckhardt is.) Schopenhauer metafizikai rendszere (Hegelével éles ellentétben) egy Kant előtti, statikus világképű metafizika. Egy ilyen statikus rendszer számára pedig nincs történetiség, ahogy változás sincs. Olyan előítéletek munkálkodtak itt, amelyek minden filozófiai gondolkodásban megjelennek, és amik ma is akadályozzák a megértést. Ezért kell éles kontrasztba állítanunk a történetiséggel mélyen foglalkozó és az azt kevésbé mélyen elemző gondolkodókat. Ellentétük feszültségeként fog megjelenni a helyes gondolkodás, de már reflektált formában. Nem spórolhatjuk meg – véleményem szerint – az erőfeszítést hogy ütköztessük a “historicista” szerzőket a “nem historicistákkal”. Ahhoz, hogy megértsük Droysen problémáit, több kell, mint csupán a már leírt problémák tárgyalása. Ezeket a problémákat a gondolkodásnak saját mozgásában kell megtalálnia. Leküzdésük folyamata jelenti az igazi megismerést. Ezért kell behatóbban foglalkozni a történetiséget háttérbe vagy épp a sarokba állító (és szalmán térdepeltető) elképzelésekkel.

Felmerül a kérdés, hogy mi lesz akkor, ha elvetjük a történetiséget, ha a történelmet filozófiailag jelentéktelen tárgynak tartjuk. Nos, így metafizikát kapunk.

Egy adott jelent kővé varázsolunk, a mozgás egy momentumát kimerevítjük, a világot örök változatlanságban fogjuk fel, mintha mindig a mostban élnénk, ,,és ez a most örökké tartana” Az ilyen ember olyan igazságokkal dobálózik, ,,amelyek különösen a mostani időben megszívlelendőek”, miközben csak a már ezerszer elmondtat ismétli.^¹⁶ Ha rájön, vagy kétségbeesik, vagy változtatni akar ott is, ahol felesleges. A megszüntetés, a múltfelejtés modernista hóbortja^¹⁷ innen származik, a modern kortudat gyökértelenségéből. Azonban aki felejt, nem szabadul, csak homokba dugja a fejét. A gyökértelenség pedig az ontológiai elvek hiányára utal, s ezek nélkül a történelemfilozófia a levegőben lógva nem képes önmagát sem megalapozni, de még csak nem is törekszik rá.

Ennek következményei könnyen beláthatóak. A történelem filozófiai szemlélői, lemondva az alapok kutatásáról, régebbi gondolkodásformákba esnek vissza. Ide tartoznak Nietzsche kijelentései is ,,a görögségről” meg ,,a kereszténységről”, mintha nem volna sokféle különböző formája mindegyiknek, mintha Szent Pál kereszténysége Krisztus, Origenész, Szent Tamás vagy éppen egy porosz nemes, mint Yorck von Wartenburg kereszténysége volna. A hamis tipizálás, a metafizikus formák gyártása és egyedi jelenségekre vetítése épp akkor kezdődik, amikor a történeti gondolkodás megszűnik. A laza analógiákból, a patkószög miatt elveszített háborúkból alakított történelemfelfogás azután voltaire-i szellemeskedésbe és regényes filozófémába csaphat át, ahol érvelésnek és megértésnek már helye sincs. Ez a gondolkodás számára óriási veszélyt rejt magában.

“Korunk legnagyobb történészeiként azokat ünnepelték, akik az ábrázolás tekintetében a Walter Scott-i regényhez a legközelebb álltak”^¹⁸ – írta épp ezért kora történetírásáról gúnyosan Droysen.

Van egy másik alapvető előítélet is, amellyel leginkább a huszadik századi filozófiában találkozunk. Ez az előítélet legtöbbször korlátozott alkalmazottságú és periférikus jelentőségű, de (megint csak megítélésem szerint) mégis káros. Ez az előítélet az eredetre való visszanyúlás mítosza. Nietzsche felmutatta a moralitás pudenda origoját, hogy szétzúzza az önelégült keresztény morált, Heidegger leleplezte az eredeti létproblémáról elfeledkező, (kvázi bűnbe eső) nyugati metafizikát.

Természetesen a görögség autoritása itt a fő hivatkozási alap, ahogy annyiszor már a korábbiak folyamán, az európai kultúrában. A görögség volt az igazi kultúra és szellemiség eredete Nietzsche, Heidegger és mások számára; ahogyan a görög művészet már Winckelmann számára is a tiszta forrás, ahonnan mindig igazat lehet meríteni.^¹⁹

A görögség ezen fogalma vagy bármelyik másik fogalma azonban már egy közvetített, történeti konstrukció. Senki számára sem adódik automatikusan a görögség egyetlen és igazi fogalma, értelmezése. Hiába vizsgáljuk meg egy tradíció helyességét, már az is probléma, ha egyetlen népet történetének egy szakaszából kiragadva történelemszemléletünk középpontjává teszünk.

Azok, akik úgy vélik: a nyugati filozófia története létfelejtés (Heidegger) vagy a kereszténység nihilizmus (Nietzsche), az eredetre, az igazira akartak visszamenni. Ehhez előbb igénybe vették a jelenkori értelmezések destrukcióját, majd a megtisztított szellemi terepre vissza akarták állítani az eredet mélyéből előhalászott eredendő igazságokat.

(Ezt a módszert követi például Nietzsche a Morál genealógiájában vagy Heidegger a Lét és időben.)

Az eredetre azonban nem lehet visszamenni, minden tudás közvetített, főleg a történeti.^²⁰ Már a preszókratikusok előtt is volt, habár rejtett filozófiai gondolkodás, és valószínűleg azelőtt is.

Az eredetre való visszanyúlás filozófiái így misztikumba csapnak át, eszményítik azt a múltat, mely csak saját konstrukcióikban létezik.

Így tehát csak a jelenből való kiindulás marad a történelem filozofikus értelmezője számára. Már csak az a kérdés, mi is pontosan a jelen.

A történelmet kutató szellem nem az elmúltat kutatja és nem az érdekes történeteket, amelyekből napilapokba lehet szellemdús emlékeztetőket írni, amikor épp ennek a csatának az évfordulója vagy épp annak a híres személynek a születésnapja van. Amit kutat, és amit megért, az a mindig jelenlévő önmaga. De ami számára önmaga, az nem lezárt, nyomorúságos szűkösség többé (ahogy Droysen fogalmaz), hanem világratárultság, az a szellem beletartozása a világ időben és térben lévő sokféleségébe.

“A materialista és idealista világszemlélet hamis alternatívája a történeti világszemléletben békül ki” – írta Droysen. ^²¹

A materializmus számára a történelem természeti folyamat, anyagcsere és semmi más. Ennek a “materializmusnak” a lényegi kifejezője Droysen számára ,,Buckle lapos empírizmusa” (Gadamer). De Hegellel (legalábbis egy idealistaként értett Hegellel) sem ért egyet. A dialektika valóban megvalósul a történelemben, hiszen a történeti mozgást előbbre vivő gondolatok a korábbi állapotok kritikáiként jelentkeznek. Csakhogy nem ezek a gondolatok és mozgásuk alkotják a kizárólagos történeti valóságot. A két nézőpont közötti közvetítés adja meg a Droysen számára helyes nézőpontot: a történelem az anyagi feltételek és gondolatok kritikája és meghaladása is egyúttal.

A materializmus és az idealizmus közötti ellentmondás a megismerő én és a világ ellentmondása tulajdonképpen. Ami a két elmélet összecsapásában megjelenik, az egy mindennapi konfliktus a megismerésben. A történeti világnézet tehát feloldja az ellentmondást egy végtelen progresszusban, melyet szerzőnk kutatva megértésnek nevez.

Az események, melyek idegennek tűnnek, a világ konstitúciójába épülnek be, a létmegértés egészének perspektívájába. Így ez a perspektíva kitágul.

A történeti tudat azért veti magát a történelembe olyan bátran, mert számára nem a múlt örök (ahogy Nietzsche hitte), hanem csak a jelen, az örök jelen létezik és valóságos. Abban a pillanatban, amikor a múltat nem mint elmúltat, hanem mint jelenvalót értjük meg, eltűnik az akkor és a most, a megértett és a megértő különbsége.

Az idők káosza, a végtelen sok pillanat összegyűlik a jelenben, és úgy érezzük, semmi sem veszett el. A múlt képeskönyve megelevenedett. Az ember műve, élete és története transzcendálja a törékeny testi létet, Ádám (épp fordítva Michelangelo képéhez képest) visszanyújtja kezét Istenhez. A végesség feletti talmi öröm ez, hiszen mi magunk is elmúlunk. De személyes emlékeink által átlépjük a most számunkra zárt határát, s a kollektív emlékek, a történelem által, az emberi nem közös művei és élményei által virtuálisan meghaladjuk a végességet. A szellem élete folytonos önkibontakozás és realizálódás, a létezés folyamata a lét statikus végessége önmeghaladásának a folyamata. S ebben – Gadamer kedvelt kifejezésével élve – Hegel és Droysen vannak elvi fölényben minden statikus koncepcióval szemben (melyekben az ember önmagába zárt kiterjedés nélküli pont) még akkor is, ha sok ezen koncepciók közül, időben tekintve, újabb, mint amaz. A létemet megelőző végtelen idő saját előtörténetem, a történelem a saját történetem, melynek minden egyes mozzanata meghatározza létem “épp így-valóságát”, a végtelen formák pedig, melyeket a történelem tár fel, horizontot nyitnak a mindennapiság szűk ketrecéből.

A történelmet így nem idegen történetként kell felfognunk, nem események sorrendje, tények katalógusa, emlékek temetője. Épp ellenkezőleg, az emberi egyed előtörténete az emberi nemen keresztül a lánc, mely összekapcsolja az egyedit az általánossal.

Ezért a szellem valóban az ,,örökkévalóság analogonjával” rendelkezik. Így lehetséges, hogy a történelem az igazságról való példabeszéd legyen, olyan, amelyet Droysen merészen ,,a fény és igazság keresésének” nevezett.^²²

A történetiségben feltáruló tartalmak csak az emlékezetet utánozzák. Minden emlékezés és minden jövőt célzó gondolat magában rejti ezt az ,,örökkévalóságot”. Ami a történeti gondolkodás eredménye (ez maga is történetileg létrejött), az emlékezés és az emlékezésben való horizontnyitottság, az magának a szellemnek az alapstruktúrája.

Hogyan lehetséges, hogy a történetiség alapjai bennünk vannak, saját empirikus énünkben?

Énünket állítólag tiszta prezenciaként tapasztaljuk. Ami voltunk, nincs már, így hát érthetetlen, hogy bármi is történeti volna bennünk.

Mégsem ez a helyzet Droysen számára. ,,Az ember emlékek világával világítja meg jelenét”^²³, ezek az emlékek először még reflektálatlan értelmezései önnön egzisztenciájának. A jövőbe vetülő reménykedés, várás, gondolkodás vagy latolgatás mind ugyanúgy az emberi egzisztencia megvilágításai. Az emlékek eredmények, a létezés történetiségének kibontakozásai, jelenlétük pedig épp e létezés történetiségét bizonyítják. Nemcsak az én meghatározó tartalmait jelentik, de a szellem alapjait is, mert a szellem visszaveti magát a múltba, ahogy előre, a jövőbe. Ezen képessége nélkül csak “üres lap” volna.

“A véges szellem saját jelenét a különböző múltak szemlélésével és tudásának fényével veszi körül, melyeknek nincs semmilyen léte és semmilyen tartalma, csak őbenne keresztül.”^²⁴

Ezzel hát – Droysen vezetésével – eljutottunk a társadalomba beágyazott ember történetiségétől a konkrét individuum, az egyedi én történetiségéig. A legkonkrétabb adottságban is megláttuk a történetiséget, de már abban a tudatban, hogy ez az adott én magasabb összefüggésbe illeszkedik eleve, azaz nem elszigetelt, világtalan, karteziánus ego.

A mi számunkra talán – ahogy Droysen szépen megfogalmazza – nem marad más, mint a kutatás, a kutatva megértés. Rendben van az, hogy képesek vagyunk áthidalni a történetiség megértésével szembeni előítéleteket, de nem veszünk-e el a történelem kutatásában, végső eredmény nélkül?

Hiszen a célok célját sosem kerítjük hatalmunkba, csak sejthetjük, szerzőnk szerint.

Mi következik ebből? A megértő és megértett áthidalhatatlansága?^²⁵ Végeredményben nem arra lyukadunk-e ki, hogy az igazság tulajdonképpen megismerhetetlen? Nem volna éppen meglepő eredmény számos jelenkori filozófiai elmélet fényében…

Ha azonban az egész folyamatot értjük meg, látnunk kell, hogy a megértés mindig megvalósul. A droyseni képlet szerint a kutatás a hermeneutika eszközeivel képes a rendelkezésére álló források megértésére, hiszen az erkölcsi hatalmak, melyekből a megértés kiindul, jelenvalóak, akár az emlékek saját énünkben. A múlt emlékeiből kihámozható tartalomra prizma által megtört fény, de fény derül. A megértés így mindig létrejön, és mégis mindig újra kell, hogy kezdődjön. Alapvetően a létállapotok határozzák meg, s a megértés mozgása sohasem üres mozgás, de egyúttal sohasem befejezett. Azért kell újra és újra megértenünk a tárgyat, mert mi magunk változunk, és mert a megértés alapja nem a múlt, hanem a jelen. Az élet elevenségén alapszik a megértés mozgása. Az emberi szellem végessége valóban korlát a megértés számára, de nem leküzdhetetlen. Hiszen ezen a végességen mindig túlmegy a megértés. A transzcendencia, mely a megértésben képződik, nem folyamatos állapot, hanem egy mozgás végpontja. A pontszerű jelen meghaladja behatároltságát a megértésben, az élet saját végességét. Majd a végesség ismét visszatér, s ismét a megértés mozgására késztet.

Ezért – meggyőződésem szerint – mélyen hamisak azok az elméletek, amelyek azt állítják, hogy a történeti kutatás és gondolkodás nullszaldós vagy egyenesen veszteséges üzlet.

Épp a kutatás az, ami megfiatalít, szembesítve a végtelen sokféleséggel és az emberi nem egészének emlékeivel és tetteivel. Ez a kutatás tárja fel a jelen mélyebb értelmét és lehetőségeit, és e munka közben valóban a jelenvaló, és nem egy elmúlt élet érdekeit szolgálja. Ezen kutatás nélkül a jelen valóságának a legsajátabb dimenziói feltáratlanok maradnának.

Nem értenénk, honnan jön világunk, és a leghalványabb sejtésünk sem lehetne arról, hova megy, nem ismervén egyetlen viszonyítási pontot sem.

Az amnéziás ember gondolkodásával bírnánk, bezárva egy pontszerű, mégis folyton mozgó és elmúló jelen zárkájába, amit, mire megértenénk, már túl is haladtunk. Saját létünk legszűkebb alapjait sem lennénk képesek felfogni, még saját tegnapi énünk is semmi volna számunkra. Ez a skizofrénia állapota. Már a filozófia előtti világnézet alapján állva is nyilvánvaló, hogy mindennapjainkban is a történetiség álláspontján vagyunk. Nemcsak a világ történetiségéről van tudomásunk (a mítoszokban ez ködbe vesző eredet volt, a modern társadalmakban az a “hivatalos” történelem, amelyet nemzeti történetként tanítanak az iskolákban), hanem saját énünket is alapvetően történetiként értjük meg.

Az az élet, amely a saját történetiségével szemben csak a felejtés és emlékezés váltakozó önkényével tud védekezni, az az egzisztencia, mely saját emlékeitől menekül és retteg, már csak megfakult árnyék. Felejthet, amennyit akar, saját idegenségétől nem szabadul, mert az nem múltjában és az arra való emlékezésben, hanem jelenében rejlik.

2 Nem annyira a történetiség droyseni elméletének megvilágítására vállalkozom, hanem a történetiséggel szemben előítéletek elhárítására és arra, hogy Droysen elméletének mélységeit felvillantsam. Véleményem szerint minden filozófiai gondolkodást az életvilág problémái, leginkább élmények hajtanak, s ez az elmélkedés útja során olyan gondolati álláspontokba és megoldásokba ütközik, amelyek később előítéletekként fognak lelepleződni. Egy ilyen gondolati folyamat megjelenítése a célom.

8 Droysenről általában, különösen hermeneutikáját nézve, lásd: Jean Grondin: Bevezetés a filozófiai hermenutikába, ford. Nyírő Miklós, Osiris, Bp. 2002. 121-127.

Wolfgang Iser: Az értelmezés világa, ford. Lajosi Krisztina, Gondolat-ELTE, Bp. 2004, 65-78.

Egyéb felhasznált szakirodalom: Irene Kohlstrunk: Logik und Historie in Droysens Geschichtstheorie, Franz Steiner Verlag, Wiesbaden 1980.

9 Ész, élet, egzisztencia IV, Történetfilozófia 1., szerk. Csejtei Dezső, Dékány András, Laczkó Sándor, Simon Ferenc, Szeged. 1994, 147. (A továbbiakban: Ész, élet, egz.) Legtöbbször a Historika alapvonalaiból fogok idézni, annak tömör nyelve és lényegretörő, stílusos megfogalmazása miatt. A magyar fordítást mellett megnéztem a kritikai kiadást is. (J. G. Droysen: Historik, hrsg. von Peter Leyh, Band 1. Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1977.)

25 Röviden ki kell térnünk a Droysennel szembeni gadameri kritikára. “A történettudománynak Droysen szerint is az a célja, hogy a hagyomány töredékeiből rekonstruálja a történelem nagy szövegét” – írja Gadamer. Az én értelmezésem szerint Droysennél a hagyomány kutatása által sikerül újra és újra a megértés, de ezért a közvetlenséget át kell hidalnia a közvetítésnek. A közvetítés azáltal lehetséges, hogy a maga a megértő én is az erkölcsi hatalmak produktuma. Ha kifejezésként értjük meg az erkölcsi hatalmakat, akkor a háttérben a történelem nagy, összefüggő szövegét sejtjük – véli Gadamer. Ez a gondolat teszi számára lehetővé, hogy Droysent meghaladottnak nyílvánítsa Heidegger és saját hermenutikája számára. Mégis, álláspontja nem meggyőző. Droysen számára a történelem megértése egyrészt a jelenben élő erkölcsi erők által lehetséges, másrészt saját énünk történetisége által. Mind a kettő létállapot, és csak ezáltal hermenutikai pozíció. Ha a történelmet Droysen “teljesen érthető és értelmes” szövegnek tartaná, akkor nem kellene a megértésnek bejárnia az elidegenedés-megértés dialektikus mozgását. Arról nem is beszélve, hogy nem állítja a teljes megértés lehetőségét. Sehol sem írja, hogy a történelem egészében feltárul, mint egy már megírt könyv. Ha ez így volna, akkor a szüntelen kutatás eszméje nem jelentene semmit. Ahogy a kutatás halad, nő a megértés is, de gyarapszik a feladat is. A megértés Droysen számára mindig megújuló mozgás és nem “szellemi jelen”. Ez csak a kiindulópont. Nagyon nagy probléma, hogy Droysen elméletét Gadamer, Grondin és Iser is leginkább hermeneutikai elméletként tárgyalja, és kevés szót ejt az értelmezés tárgyáról, a történelemről. Valamint összevetik Droysent más hermeneutikai elméletekkel, melyek a szövegek megértését tartják központi problémának, vagy egy, a megértés tárgyától elválasztott hermeneutikai filozófiát dolgoznak ki. Droysen történeti hermeneutikája nem általánosított hermenutikai alapelvek alapján növi ki magát filozófiai (ontológiai és hegeli értelemben vett szellemfilozófiai) tanná, hanem tárgya, a történetiség alapvetősége által. Droysen megértés-fogalma közelebb van a pszichológiához, mint az irodalmi gyökerű és szövegközpontú hermeneutikák.