Csikós Ella

Hegeliánus-e egy angol abszolút idealista?

F. H. Bradleyt , főként az “Appearence and Reality” című műve alapján (1893)¹, a filozófiatörténeti hagyomány általában az abszolút idealizmus kimagasló gondolkodójának tekinti. Hegel rá gyakorolt hatása vitathatatlan, és Bradley nem is vonakodik magát Hegel filozófiai hagyatéka elkötelezettjének tekinteni, egész gondolkodói attitűdje, kérdésfelvetéseinek módja, kiindulópontjai a hegeli filozofálás továbbvitelének vállalt szándékáról tanúskodnak. Kérdés azonban, hogy rendszerének asszertív elemeiben, téziseiben és végkövetkeztetéseiben valóban oly mérvű egyezést mutat-e ez a fő mű és Hegel enciklopedikus rendszere – ennek szelleme –, hogy jogos Bradleyt az abszolút idealizmus követőjének és konstruktív továbbfejlesztőjének titulálni, vagy esetleg éppen annak felbomlasztásában jeleskedett². A kérdés megvizsgálása során a két gondolkodó összehasonlításakor elsődleges figyelmet fordítok - mint kritériumra - a módszerükre és a végső valóság jellegének felfogására.

A jelenséggé nyilvánítás módszere

Bradley művének módszerét az az eljárás határozza meg, hogy filozófus elődeinek tanításait, alapvető kategóriáikat elemzésnek alávetve mindegyikükről kimutatja, hogy inkonzisztensek és a megragadni kívánt tárgy valósága helyett nem kielégítő idealitásának a felfogásába torkollnak. Majd így gondolkodik tovább: minden inkonzisztencia elvetendő, hiszen a metafizika a világ egészének egy önmagának nem ellentmondó felfogását követeli meg. Ezért a metafizikus feladata az, hogy az ellentmondónak bizonyult ismeretet lerombolja, és továbblépjen egy tágabb egység felé mindaddig, amíg végül ez a kritikai eljárás elvezeti egy végső valósághoz, az egyetlen Egészhez, az Abszolútumhoz. Ez mint igazi valóság az egyetlen létező, mely nem mond ellent magának, s így mércéjét is nyújtja minden más létezésfoknak. “A végső valóság úgy létezik, hogy nem mond ellent magának; itt abszolút kritériummal van dolgunk”³ – írja. Ezt az abszolútumot Bradley úgy jellemzi, mint ami tökéletes, mindent átfog, nyugalomban van, individuális, harmonikus, teljesen konkrét és nincsenek diszkrepáns minőségei. Hozzá mérten minden csak jelenség, habár ez nem jelenti azt, hogy minden jelenség a létezésnek ugyanazon fokát mutatná fel.

Valamennyi létező jelenség jellege nemcsak ontológiai értelemben érvényes: a jelenségekről szerzett ismereteink, róluk alkotott ítéleteink is mindig csak egy hipotetikus és hiányos igazságfokot érhetnek el, sohasem lehetnek kielégítően igazak, egyoldalúak, és így szükségképpen hamisak maradnak. Gondolkodásunk Bradley szerint soha nem adhatja vissza a realitás teljességét, mert újra és újra felbontja annak eredendő egységét.

Bradley érvelésmódjának példájaként azt a gondolatmenetét rekonstruálom, amely épp ezt, a gondolkodás kudarcának szükségszerűségét bizonygatja. Míg az abszolút valóság a létezők különbözőségét nem ellentmondó módon egyesíti, addig a gondolkodásunk folyton ellentmondásokat termel, éspedig a “what” és a “that” szétválasztásával, hiszen a gondolkodás lényege éppen a tartalom és a létezés megkülönböztetésében áll. Csakhogy ez a szétválasztást kitermelő megkülönböztetés Bradley szerint nem legitim lépés. Ugyanis, ha a létezést önmagában törekszünk gondolatilag megragadni, mindig már meghatározottként és minősítettként találjuk készen, és a létezés mint olyan kicsúszik a gondolat karmai közül. Ha viszont a tartalmat próbáljuk önmagában elérni, az szeparáltan nem létezőnek, önmagán mindig túlmutatónak bizonyul. Ezért a két aspektus megkülönböztethető ugyan, de nem szétválasztható – véli Bradley. A gondolkodás, amikor eszméket vesz igénybe tevékenységéhez, mégis szétválasztja a két aspektust, ami az eszmék természetével magyarázható. Egy eszme ugyanis úgy működik, hogy – az ítélésben – a tény létegységéből kiemeli a tartalom egy részét, ily módon a “hogy” és a “mi” elszakad egymástól: az eszme úgy állít valamit a valóságról, mint a tartalom egy összetevőjét, ami az alany létezését minősíti. S bár csak átmenetileg válik szét alany és állítmány – lévén az ítélet egyszerre analízisük és szintézisük -, ez nem változtat a gondolkodás lényegén, az idealizáláson. A gondolkodás “a létezés eszmei minősítése”, s az idealizáló tevékenység óhatatlanul szétválasztja az egységet alkotó aspektusokat.

De nemcsak erre a szétválasztásra kényszerül rá a gondolkodás, hanem arra is, hogy önmagát állandóan kiterjessze. Mivel a számára adott valóság sosem konzisztens, hanem mulandóságában önromboló, a gondolkodás kénytelen rálépni a végtelen expanzió útjára, s e nyugtalanságától csak az igazság elérésével szabadulhatna meg. Az igazság azonban a tartalomnak olyan állításában áll, amely az állítás aktusával egyetemben harmóniát is realizál, vagyis az igazság olyan gyógyszer – szemlélteti Bradley –, amely a végesség betegségét homeopatikusan gyógyítja. A betegség abból adódik, hogy egy adott tartalom mindig vonatkozik egy nem adottra, a “mi” természete abban áll, hogy saját “hogy”-át, létezését meghaladja. Minden adottnak ez az önmeghaladása a konzisztencia igényét tárja fel, és a gondolkodás az, ami ezt az igényt elviszi végpontjáig, a mindent átfogó Egészig. Csakhogy ekkor sem szabadulhat meg a gondolkodás az eszméktől, sosem teheti azonossá az állítmányt az alannyal, sem folyamatában, sem végeredményében nem képes meghaladni tartalom és létezés dualitását. Mi lenne, ha a tényt egyesítené az igazsággal, az eszmét a realitással? Nem a dualitáson jutna túl, hanem öngyilkosságot követne el. Gondolkodásunk – állítja Bradley – legfeljebb arra képes, hogy a teljesség lehetőségét felmutassa, de egy öntudatos szubjektum rendszeréig, a tartalom önmagát predikáló rendszeréig nem juthat el, mert ha megszűnik relacionális és diszkurzív (kiemelő és idealizáló) lenni, akkor egész működése megszűnik. Vagyis itt kiviláglik, hogy a valóság transzcendálja a gondolkodást, mely utóbbi beleilleszkedik a közvetlen észlelés tényeinek örömmel és fájdalommal érzelmileg színezett sorába, és határáig eljutva be kell látnia, hogy abszorbeálódik egy tágabb tapasztalat érzéseket és akaratot is magába foglaló egészébe. S itt teszi föl Bradley a kérdést, hogy vajon a gondolkodás mint olyan beolvadhat-e egy átfogó egységbe, más szóval, intelligibilis-e az abszolútum mint egész? Ha az Egész felfogásáig nyomul előre a gondolat, vajon eltűnik-e a különbség gondolkodás és létezés között? Válasza egyértelmű: csak egy mély átváltozás árán léphet be a gondolkodás a tapasztalat harmonikus egészébe; megjelenhet ugyan benne egy a totalitásig gazdagodott tapasztalat, de eközben olyan mérvű transzformációt szenved el, hogy “nehéz lenne megvédeni azt a nézetet, hogy továbbra is jogos lenne gondolkodásnak nevezni”⁴.

A gondolkodásnak szabadságában áll, hogy bármire reflektáljon, felvéve a reflektált Másikat önmagába, megszüntetve a Másik másságát. Önellentmondása akkor nyilvánul meg, ha megmarad a sajátjává tett Másik lerombolásánál a tárgyra való óhatatlan vonatkozásában, ami mindig újratermeli a Másik létének az igényét, az örök túlsót, amelytől a gondolkodás nem tud elszakadni. Mivel a véges tárgy az igazi – végtelen - individualitásnak csak visszfénye, tökéletlen megjelenése, így a gondolkodás szétválasztja a közvetlenséget és a végtelenséget is. Az alany így megfertőződik egy relációs formával, a predikátumot túlhajtja korlátain, és feloldódik egy végtelen folyamatban. Az ellentmondás tehát amiatt keletkezik, hogy a gondolkodás nem képes a tartalmat mint alanyt teljesen abszorbeálni, az állítmány viszont soha nem válhat teljesen közvetlenné. A gondolkodás válaszút elé kerül: vagy kiteljesíti természetét, és végrehajtja magán halálos ítéletét – feloldódik az Egészben, feladva saját relacionalitását –, vagy közvetlenné teszi magát, s ekkor a tágabb Másikba mint individuálisba olvad bele. De egyetlen művelhető funkciója biztosan van: vágyakozhat a teljesség megragadására, sőt, tartalma implicite magába foglalja a gondolkodáson kívüli Másik egészét, csak éppen önmegsemmisítés nélkül nem tudja a kiteljesedés óhaját megvalósítani. Legalább ez a vágya azonban ellentmondásmentes, nem idegen tőle az egészre való törekvés, még akkor sem, ha lényegéből adódóan sosem hagyhatja maga mögött a pluralitás és az egység közötti kompromisszumot. Az abszolútum tekintetében ez azt jelenti, hogy a gondolkodás képes megragadni az abszolutat egy homályos általánosságban, egyediségében viszont nem. Még arra is képes, hogy belássa, miért marad örökre elzárva előle a részletes megragadás lehetősége, de teljesítményének csúcsa az inkonzisztenciától való megszabadulás esélyének felmutatása. A gondolkodásnak ez az önigazolása hozzájárulhat Bradley szerint ahhoz is, hogy lezárjuk a kanti örökséget, “a magánvaló dolgot megmagyarázzuk és eltemessük”⁵.

De ha a gondolkodás útja a végső valóság felé nem más, mint vágyódás egy elvi okokból elérhetetlen célra, akkor mégis hogyan férhetünk hozzá ehhez a valósághoz? Bradley arról van meggyőződve, hogy a végső valóság egy olyan érzett tapasztalatban tárulhat föl, amely az egyszerű appercepcióban közvetlenül is megjelenik. Ez éppen a magasabb egységnek az érzése, vagy inkább egyszerre hiányérzet és egységérzet, amely ugyanabban a deficitben osztozik a gondolkodással és az akarattal – egyikük sem képviseli kielégítő módon a valóságot -, de legalább potenciálisan összeegyeztethető a másik két formával, ellentmondás nélküli fuzionálásra törekedhet velük.

Rejtett előfeltevések

Bradley érvelése mögött láthatóan néhány előfeltevés húzódik meg. Az egyik már az eddigiekből is kihámozható: ez az igazság és a konzisztencia azonosítása. Másképpen ez azt a követelményt jelenti, hogy a metafizikából száműzni kell az ellentmondást. Bár az ellentmondás – akárcsak Hegelnél – Bradleynél is betölti aktiváló-katalizáló szerepét a jelenségek létezésének és felbomlásának folyamatában, de itt a hamisság jegyeként ugyanúgy eliminálandó, ahogyan maga a létezők egyedisége is feloldódik. Az ellentmondás kiiktatásának követelménye határozza meg Bradley módszerének lényegét, melynek lényege az, hogy a szkepticizmus rég gyakorolt és bevált destruktív eljárását alkalmazza minden, az értelem által rögzített meghatározás egyoldalúságának leleplezésére. Azonban az eljárás eredményeképpen nem marad meg a pozitív állításoktól való tartózkodás követelményének önkorlátozó attitűdjénél, hanem megelégszik azzal, hogy felmutatja az abszolútum mint teljes valóság lehetőségének konzisztenciáját, miközben ettől az abszolúttól elvitat minden konkrét megismerhetőséget. Itt Bradley egyértelműen szembefordul a hegeli logika egyik módszertani alapvonásával, az ellentmondás magasabb szintre emelésének eljárásával egy új fogalmi egység létrehozása által. Ha Bradleyvel együtt elérkezünk a valósághoz magához, akkor a jelenségekkel együtt az ellentmondást is magunk mögött kell hagynunk. Az ő szemében az ellentmondás a tökéletlenség jele, a kibomlóban lévő, de nem kiteljesedett valóságé, akkor is, ha – közismerten – maradéktalanul áthatja egész világunkat. A valóság mint egész itt olyan tökéletes, mint a parmenidészi lét, kizárja a mozgást és a fejlődést – hisz nincs semmi, ami miatt és ami felé fejlődhetne -, így az ellentmondást csak megsemmisültségében ismerheti. Ebben a kilúgozó eljárásban épp a hegeli megszűnten-megmaradás lényege megy veszendőbe: a megőrződés alárendelődik a megszűnésnek, a nagyobb egység viszonya az alkotóelemeihez ellensúly nélküli beolvadás, elnyelés. A konkrét itt nem sokféle ellentétes mozzanat átfogó egysége, nem hegeli szintézis, hanem egy homogenizált egység, mely mozzanatait eredeti természetükben megszünteti és különbözőségeiket kioltja. Röviden: az abszolút itt nem a hegeli Abszolútum struktúrájával rendelkezik. Nem az azonosság és a nem azonosság azonossága, hanem a nem azonosság belesimul az azonosságba, így egyfajta azonosságfilozófia körvonalazódik a szemünk előtt. Bradley saját, nem túl “hegeliesen” hangzó, sőt, Hegellel homlokegyenest ellenirányba mutató szavaival: “A különbözőséget és az egységet nem lehet egységesíteni.”⁶

Bár Hegel megszüntetve-megőrzés fogalma Bradley értelmezésében láthatóan inkább megszűnik, mint megőrződik, a helyzet mégsem ilyen egyszerű. Éppen az abszolútum vagy szinonim fogalma, a végső valóság mibenléte és a jelenségekhez való viszonya tekintetében Bradley álláspontja felettébb ellentmondásos. S itt leszögezem rá vonatkozó állításom első pontját:

A valóság fogalma, amely Bradley filozófiájának szervezőelvét képviseli, kifejtése során önellentmondónak bizonyul. Rendszere alapfogalmának jellemzésekor Bradley ugyanazt a hibát követi el, amit a leginkább el akart kerülni, sőt, írmagját is kiirtani, ti. az inkonzisztenciát. Arra kényszerül, hogy a valóságnak olyasvalamit tulajdonítson, amit egyébként tagad róla, éspedig az ellentmondásosságot. Valójában mást fejt ki terjedelmes fő műve lapjainak sokasodásával, mint amit eredetileg céljául tűz ki, vagyis reflexiója, önképe saját rendszeréről nem felel meg az abban kibontakozó tartalomnak. A túl szigorúan elvhű kifejtés mintegy megbosszulja magát az összefüggéseket leegyszerűsítő célkitűzésen, s gondolkodásának következetessége következetlenségbe csap át.

De az abszolútumnak ez az ellentmondásokkal teli felfogása nem előfeltétele, hanem következménye annak, ahogyan Bradley a jelenséget értelmezi. Az árulkodó különbség Hegel és Bradley nézőpontja között éppen az ún. “puszta jelenség” fogalmában és megítélésében tárul föl. Vajon az “appearence”, és különösen a “bare appearence” egyjelentésű-e a jelenséggel? S ha nem, mennyire kiterjedt az átfedés közöttük? A továbbiakban e kérdés nyomába szeretnék eredni.

Bradley művében szembeötlő, hogy az “appearence” ellentétes reflexiós fogalma vagy komplementerfogalma nem a lényeg, hanem a valóság mint olyan; először is nem valóságosságként, pontosabban nem teljes valóságként jellemzi az “appearence”-t, majd elhatárolja a látszattól és a tévedéstől. A jelenségek Bradley szerint nem mások, mint véges tapasztalati centrumok, amelyekben nem esik egybe az egyedi tartalmi meghatározottság és a létezés, a “what” és a “that” két mozzanata, hanem ezek diszkrepanciában állnak. Bár tény a jelenség, de csak véges létezése van, és végső meghatározottsága abban van, hogy túlmutat önmagán és bensőleg függ az őt meghaladó létezőktől. Így a “változás makacs tényének” változékonyságáról tanúskodik, amely az alapját képezi, de ez az alap csupán az önmagától való folytonos eltaszításban nyilvánul meg. A jelenség a maga egyoldalúságában folytonos korrekcióra szorul, de minden korrigálás csak ideális lehet, hiszen a jelenség bensőleg van – Bradley szavaival – “externalitással megfertőzve”, magában foglalja a külsőre való vonatkozást, elidegenedik magától és megszűnésekor más létezőkbe megy át. Ez az önelidegenedés a forrása annak, hogy minden véges aspektust jelenségnek lehet nevezni, amely a valóságnak adjektívuma, önmagában tehát nem reális.

Habár az égvilágon minden jelenség, a valóság nem merül ki a jelenségek összességében vagy kombinációjában - bizonygatja Bradley. Jelenségek nélkül a valóság azonos lenne a semmivel, hiszen “a természetben nincs semmi más a jelenségeken kívül”⁷. A természet tendenciája “a szellem és az anyag egységének totális univerzumára” irányul – vallja Hegellel egyetértésben Bradley. A jelenség a konkretizációja felé tendál; mivel azok a relációk határozzák meg, amelyekben áll, a véges létező a meghatározottság fokozódása folyamán egyre reálisabbá és individuálisabbá válik, de teljes meghatározottságot csak maga az abszolútum ér el. Minden jelenségnek valósága van bizonyos fokig, mégsem valóságosak. A létskála mércéjét az individualizáltság-konkretizáltság elve nyújtja, de ennek a kibontakozó folyamatnak csak egy rendszeralkotó metafizika tulajdoníthatja a haladás és tökéletesedés jelentését⁸.

A jelenségek annak tényei, hogy semmi sem létezhet, ami csak önmaga lenne. Azt a kérdést azonban, hogy miért vannak egyáltalában jelenségek, Bradley szerint éppen adottságuk fakticitása folytán nem lehet megválaszolni, s arra sem lehet magyarázatot adni, hogy miért különfélék a jelenségek. Sokféleségük a pluralitás ténye, s ez különböző relációkat implikál, és egy magasabb rendű, egyetlen egységre utal⁹. Egy véges tapasztalati centrum nem választható el a saját természetétől, s a mindent átfogó valóság jelen van benne. De hogyan kell ezt a jelenlétet elképzelnünk? Úgy, hogy a valóság mindenben részlegesen van ugyan jelen, de ilyenként valóban fellelhető a jelenségekben. “A véges tapasztalat részlegesen már az univerzum”¹⁰. Az Egész tökéletlenül, mégis totalitásként van jelen a jelenségekben: “Minden jelenség nem tökéletes módon már magában foglalja saját egyszerű létét.”¹¹ A jelenségek nem valami más számára jelennek meg, hiszen nincs is semmi rajtuk kívül, aminek megjelenhetnének, s a jelenség nem is csak ismeretelméleti fogalom, hanem metafizikai-ontológiai kategória.

Itt veti föl Bradley azt a kérdést, hogy vajon nincs-e valami a jelenségek mögött vagy bennük, amit, ha nem is valóságnak, de magánvaló dolognak lehetne nevezni. Először is a dolog mindennapi fogalmának bizonytalanságán keresztül mutatja meg: kétséges, hogy egy szivárvány, vízesés vagy villámlás független, nem adjektív, hanem saját jogú létezést, ebben az értelemben vett dologiságot képvisel-e. Majd összefoglalja a művében korábban részletezett érveit az empirizmus elsődleges minőségeivel szemben (ha ti. a másodlagos minőségeket csak jelenségeknek tekintik, mennyire inkább azok akkor az elsődlegesek, amelyek ezekre rá vannak utalva), majd rámutat az adjektív relációk, a minőség és a viszony fogalmának a tarthatatlanságára, bírálja a kauzalitás és a tevékenység bevett filozófiai fogalmának inkonzisztenciáját, s levonja a következtetést: a dolog fogalma mind kívülről, mind belülről ellehetetlenült, sehol sincsenek dolgok, csakis jelenségek. Hiszen a dologként való létezéshez azonosságra, éspedig nemcsak ideális azonosságra van szükség, ehhez viszont a jelenségen túlnyúló tartamra, a változásban való maradandóságra és a változás bizonyos fokú előreláthatóságára. Ha a dolog ideális azonossága megmarad a szukcesszív változás folyamán, más tekintetben viszont a dolog nagyon is változik, vagyis mindig meghaladja adott létezését, mostját, akkor a jellegét megtartó kontinuitás csak ideális lehet, azonosságreláció sosem lehet reális, így a dolog a történetének átmeneteivé oldódik fel, eszmeivé válik. Azonossága, mely a létezéssel való teljes törés elnapolása, csupán az általunk a dologra vetett tekintetből adódik, amely eszmei jellegű, a tényt transzcendáló pillantás. Vagyis a dolognak nincs reális önazonossága, dologisága, nem is dolog, csupán csak jelenség – vonja le a következtetést Bradley.

Ha azonban minden jelenség, akkor ez oda vezethet, hogy talán a fenomenalizmus mondja ki a végső szót a tényekről – mérlegeli most a potenciális ellenvetést. Ha nincs egység a jelenségben, sem a dologban, sem az Énben, akkor annak veszélye állhat elő, hogy a valóság mintegy emigrál a mi világunkból, és egy a jelenségtől elválasztott másik félgömbön válik lokalizálhatóvá. Bradley azt a nézetet nevezi fenomenalizmusnak, amely szerint elegendő a tudomány számára a jelenségek és összefüggéseik ismerete, és nem kell még valamely rejtett egység vagy szubsztancia után kutatnunk. Úgy gondolja, hogy a legkövetkezetesebb fenomenalizmus a jelenségeket érzeteknek vagy érzéseknek tekinti, a dolgokat és az Ént pedig elemek törvények által elrendezett együttesének; de az empirista-fenomenalista nézetet, mely az eseményeken és megtörténésük módjain kívül minden másnak a feltételezését elveti, felületesnek ítéli. Ha a fenomenalizmus nem törekszik arra, hogy számot adjon a tények összességéről, máris lemondott filozófiai igényeiről; ha mégis, akkor önellentmondásba keveredik, mert magasabb egységet kell bevezetnie a dolgok és ének világába, s a tények létezésének lehetőségét elvekkel kell magyaráznia, vagyis olyan egységet feltételeznie, amelynek a létezését ugyanakkor tagadja. Bizonyos szükségleteket kielégíthet ugyan a fenomenalizmus, de amint az első elvek elméletének igényével lép fel, a metafizikának jogában áll korlátai mögé utasítania.

Akkor vajon a jelenségek mögött fel kell tételeznünk egy magánvaló, számunkra hozzáférhetetlen világot? A megismerhetetlen magánvalóság nézetét Bradley a radikális monizmus platformjáról vehemens kritikának veti alá. Ha valóban tudhatatlan lenne a magánvaló, akkor azt sem tudhatnánk róla, hogy létezik: “Ha ez az elmélet valóban igaz lenne, akkor lehetetlen lenne”¹², vagyis igazságáról való tudásunk összeegyeztethetetlen azzal a feltétellel, mely akkor áll elő, ha hamis. Másrészt benső következetességnek is híján van ez a elképzelés –fejtegeti tovább Bradley. Ha a magánvaló dolog belsőleg plurális, és viszonyokat foglal magába, akkor olyan minősítő meghatározottságokat tulajdonítanak neki, melyeket egyébként elvitatnak tőle. Ha viszont viszony és minőség nélküli, akkor nem más, mint üres semmi, értelmetlen és érdektelen absztrakció, “irreleváns kísértet”, melynek doktrínáját vallani abszurditás. És itt jut el Bradley a jelenségekről szóló fejtegetéseinek magvához: az igazi valóság nem megjelenésképtelen, és nem esik kívül a megismerésen. Bizonyos, hogy vannak jelenségek, és ami létezik, annak a valósághoz kell tartoznia. “Ami megjelenik, az kétségkívül van.”¹³ Bár minden jelenség inkonzisztens önmagával, és nem lehet sem igaz, sem valóságos önmagában, mégis létezik, és létezése nem szakítható el a valóságtól – ez a jelenség pozitív tényjellege. Ha valóság el lenne szakítva a jelenségektől, akkor a semmivel válna azonossá. Így Bradley állító módon is meghatározhatónak tartja alaptételét: a jelenségek és a valóság elválaszthatatlanul összekapcsoltak. Mit jelent ez mármost az abszolút valóság természetére nézve, és hogyan viszonyul a hegeli abszolútumhoz?

Az abszolútum Bradley számára mindenekelőtt valóság. Ahhoz, hogy nyilatkozzunk a jelenségekről, már el kell fogadnunk egy abszolút kritériumot: fel kell tételeznünk, hogy van valami, ami nem mond ellent önmagának, s a valóságteszt e kritériumának kell alávetnünk a jelenségeket. Még az empirikus tudás ellen irányuló szkepszisnek is csak akkor van ésszerűsége, ha egy feltétlen elv elfogadásán alapul. Bradley nem fogadja el azt az ellenvetést, hogy ez a kritérium csak negatív, és nem nyújt pozitív információt. Azt a hegelihez hasonló érvet hozza fel erre, hogy lehetetlen egy állítmányt immanens pozitív alap nélkül tagadni, vagyis a tagadott különösség mögött mindenképpen fel kell tételezni valamilyen általánost. Itt azonban nem egészen a Hegel-féle meghatározott tagadás elvét érvényesíti Bradley. Amit ő feltételez, az nem a tagadott különös konkrét általánossága (mint a zöldnek a szín), hanem egy elvont, végső általánosság, melynek fő meghatározása a konzisztencia vagy ellentmondásmentes harmónia. Ezért bírálja mind a fenomenalista-empirista nézetet, amely Hume guillotine-elve értelmében elveti az abszolútumot mint kritériumot, mind a klasszikus szkeptikus álláspontot, amely minden lehetséges – teljes vagy nem teljes - tudás lehetőségét kérdőjelezi meg. A konzisztenciának tehát – vallja maga részéről Bradley – pozitív jellege is van, nem a diszkordancia puszta kizárását jelenti, ti. éppen az a pozitív meghatározottsága, hogy kizárja az ellentmondást, és csak olyanfajta diverzitást foglal magában, amely nem áll konfliktusban más különös összetevőkkel. Bradley abszolútuma úgy jellemezhető, mint az önmagának elégséges Egy, a teljesen individualizálódott Valóság. Ez az abszolútum nem olyan végesek együttlétezése, amelyek pluralitásukban léteznek, s megtartják önállóságukat. “A létezők pluralitása nem egyeztethető össze az önállóságukkal.”¹⁴ Olyannyira lényeges számukra az együttlétezésük, hogy nem lehet az egységüktől úgy elvonatkoztatni, hogy ne vonatkoztatnánk el egyben a pluralitásuktól is; függetlenség és együttes létezés összeegyeztethetetlenek. E ponton különösen előtűnik Bradley radikális monizmusa: nincs szerinte valóságos létezés vonatkoztatottság nélkül. A létezők pluralitása és vonatkoztatottsága egy és ugyanazon egység aspektusai. Ebből adódik Bradleynek az az – irodalomban sokat vitatott – tézise, mely szerint nincsenek csak külső relációk; a relativitás egy a létezőkben immanens, lényegi relacionalitást jelent, az Egésztől való vitális függőségüket. Ennyiben csak benső viszonyok vannak, s a valóság ennek az egységes tapasztalatnak a foglalata. Bradley számára így a független létezésről szóló bármely nézet nem tényeket képvisel, hanem egy elméleti konstrukciót alkot. A tapasztalat egy szubjektumra és objektumra nem szétvált egység tapasztalata, s ha különbséget teszünk ilyen mozzanatok között, tudnunk kell, hogy a megkülönböztetettek valóságosan nem léteznek szeparáltan. A tapasztalat ilyen egysége a legnyilvánvalóbban az érzésben válik számunkra hozzáférhetővé. Az érzések diverzitása csak egy integráns egészen belül jelenik meg számunkra, s ha eltekintünk ettől az érzésegységtől mint tapasztalati centrumtól, akkor egyszerre romboljuk le az érzések sokféleségét és magát az érzést – ha a függőségüktől eltekintünk, a semmit ragadjuk meg. Mindaz, ami ezt az ürességet kitölti, maga a tapasztalat mint adott tény. Bradley szemléletmódja nem enged meg más létezést, mint pszichikai jellegű tapasztalatot, mely átfogja az érzés mellett a gondolkodást és az akaratot is a tapasztalatnak ebben a kitágított fogalmában, mely azonos magával a valósággal. A valóságos tapasztalatban nincs olyan szeparálható szubjektum, melynek jelzője lehetne az Egész mint tény, vagy amelyben az érzést el lehetne választani az érzettől vagy a gondolkodást a gondolttól. Tapasztalatnak lenni annyi, mint egy tapasztalásegész integráns elemének lenni, s ez határozza meg az abszolútum jellegét is: az abszolútum nem más, mint az átfogó tapasztalat mint olyan rendszer, melynek egyetlen tartalma ez az érző tapasztalás, ami valamennyi részleges diverzitás átfogása egy konkordanciában, mely nem kilépés a tapasztalatból, hanem maga a tapasztalat.

Hogyan jellemezhető a valóság mint rendszer? Az ellentmondás eliminálásával az a kérdés is fölvetődik: nem lehetséges-e, hogy a teljes valóság csak elméletileg küszöböli ki az ellentmondást, és a gyakorlatban együtt kell élnie a hiánnyal, a szenvedéssel? A teodicea hagyományos kérdésének körét Bradley felosztja a rossznak, a tévedésnek és a tökéletlenségnek a részkérdéseire.

Azt a felvetést, miszerint a valóság az egyensúly formájában mégiscsak magában foglalja a jót és a rosszat egyaránt, két irányból közelítve próbálja megválaszolni. Egyrészt azt állítja: ha el is tekintünk attól, mennyire viszonylagos a jó és a rossz, akkor is – mint minden más nem-konzisztens elem – csak átalakultan léphetnek be a egyetlen tapasztalat harmonikus egészébe. Másrészt: az abszolútumot nem lehet morális céloknak alávetni. Itt felidézi Bradley azt a moralitáskritikát, amelyet “Etikai tanulmányok”¹⁵ c. könyvében fejtett ki: a moralitás terén nem érvényes az ontológiai érvelés, a moralitás megléte nem jelenti azt, hogy az erkölcsi célokkal együtt ezek létezése is adva lenne. Ellenkezőleg: a morális tudat éppen a célok nem realizáltságát posztulálja. Hasonló a helyzet itt, mint a vallási tudat esetében; ez sem képes bebizonyítani, hogy a tökéletesség valóban létezik, hiszen, ha tökéletes tárgyának valóságosságát, eszméjének már bekövetkezett realizáltságát feltételezi, akkor saját célját szünteti meg, és inkonzisztenssé válik. Vagyis a moralitás – összegzi Bradley – a tények és kellések egybe nem esését feltételezi, épp ez alkotja sajátos természetét. Azért nem írhatja le, hogy a tények milyenek, mert nem tűr beleszólást abba, hogy milyeneknek kellene lenniük. Csakhogy önazonosságnak és valóságosságnak ilyen dualitása nem lehet az abszolútum sajátja, amely nem foglalhat magába ilyen “gyakorlati nyugtalanságot”, hiszen tökéletes, éspedig nem célként, hanem megvalósult tökélyként. Mit jelent az a tökéletesség? Ha valami többé válik, pozitivitása fokozódik vagy hiányai kiküszöbölődnek – folytatja –, az semmiképp sem lehet tökéletes valóság. A tökéletlenség az ideálisnak és reálisnak az együttese, s a véges létezés mindig meg van fertőzve ilyen nyugtalansággal, külsődlegességgel. A tökéletes abszolútum viszont felveszi magába többek között ténynek és eszmének, a cél felé haladás nyugtalanságának, a hiányt szenvedő dolgoknak a törekvését is, de lét és ideális tartalom idegensége nélkül¹⁶. Az abszolútumban nincs extenzív tökéletesedés, hanem “minden tekintetben” már tökéletes, nem szenved megosztottságban. Oly módon foglalja magában a különbözőséget, hogy egy predikátum minden tagadott elemének ellenpontja is a minőségéhez tartozik, a hiányok pedig ellensúlyukkal együtt kerülnek bele az egységbe. Olyan gazdagon telített, hogy minden részdiszkrepancia és nem teljes tapasztalat feloldódik benne egy magasabb rendű konkordanciában, melyben ezeket egyszerre tartalmazza és transzcendálja. A jó és az igazság is önmagukban - mint egyoldalúságok – önmagukon túlmutató, meghaladandó aspektusok. Így az univerzum egésze nem morális, mert több mint morális, több mint jó. Ha morális minőséggel jellemezzük, akkor a rossz létezésének problémája feloldhatatlanná válik - fűzi hozzá Bradley.

Hogyan érhető el azonban a tökéletesség végtelen haladás nélkül? Mintegy önmagának teszi föl Bradley ezt a kérdést, s egy ellenkérdéssel válaszol rá: és végtelen haladással hogyan lehetne tökéletességhez jutni? Az csak a tökéletesség örökös elcsúsztatása a meghatározatlan végtelenbe. A moralitás is, amikor lefojtja a rosszat, tudattalanul csak az újratermelésére vágyik, immorálissá válik azáltal, hogy a rosszra mint saját létfeltételére törekszik. Bradley elismeri, hogy a rossz problémájának általa adott feloldása nem nyújt vigaszt az egyediek szenvedése értelmében vett rosszra, hanem mindig megmarad az életben “a szomorúság egy cseppje”; de ez még nem teszi legitimmé azt a nézetet, amely elvitatja az univerzum rendszerként való felfoghatóságát. Ha elvennék az emberektől a túlvilágba vetett hitet, reményt és a félelmet, talán kevesebb lenne a moralitás és a boldogság; de meglehet, hogy éppenséggel több lenne! Bradley meg van győződve arról, hogy mélyen meg kell változnia egy olyan véges létezőnek, amely csak arra képes, hogy viselkedését egy másik világ és élet kilátása szabályozza: “Általában a létezők egy olyan fajtájának, amely a környezetével való megegyezést ilyen mértékben zárja ki, el kell tűnnie, és utat nyitnia egy olyan fajtának, mely ésszerűbben és szerencsésebben van felépítve.”¹⁷ Nagy felelősséget vállalna magára, aki azt állítaná, hogy minden vallás és moralitás összeomlana, ha nem posztulálnánk a halhatatlanságot – zárja le Bradley ezt a problémakört.

A jelenségek tehát csak átalakulva, töredékekként járulhatnak hozzá az Egész minősítéséhez. Úgy transzformálódnak, hogy egy korrekciós folyamaton mennek keresztül, ti. kiegészülnek hiányzó ellentétükkel. A jelenség így “megtartja privát jellegét, de a kiegészülés és odaadás által semlegesítetten”.¹⁸ A valóságnak úgy sajátja a különbözőség és pluralitás, hogy nem ezek ellenében határozódik meg, hanem minden jelenséget az ellentétével együtt abszorbeál. Az emberi tapasztalatban ez az egység úgy jelenik meg, mint “érzett háttér”, amely relációik fölött – vagy még inkább alattuk – áll. Az ember a megkülönböztetéseit ebbe a háttérbe vezeti be, és rögtön ellentmondásba is keveredik, hiszen a különbség maga egyszerre vonatkozás és elkülönülés. Az érzett totalitás így instabil, rendeltetése, hogy feloldódjon és továbblépjen a vonatkoztató tudat irányába. Ez az érzett eredendő egység legközvetlenebbül a köznapi emocionális egészben lelhető fel, amely egyszerre egység és összetett, de diverzitása még nem tagolódott szét relációkra. Az érzelmi állapot - változékony lévén - átmegy egy új érzett totalitásba, érzelemegészbe, miközben ennek tárgyát s egyszersmind hátterét alkotja. Az érzés minden véges centrumában jelen van az egész, mindent átható valóság mint természetének szükséges aspektusa; mert az Egész mint szubsztantívum minden adjektívumában jelenvaló. Az Én mint pszichikai egység is ebből a közvetlenségből lép elő distinkciói által, az én és nem-én szétválását megelőző tapasztalati formákból. A világ minden véges centrum számára azonos a saját világával, de tökéletlensége mindig szétforgácsolja az eredendő tapasztalatot. Mégis: “a véges tapasztalat már az univerzum”¹⁹- hangsúlyozza Bradley; parciális értelemben tartalmazza ugyan, de nincs olyan határvonal, amit ehhez át kellene lépnie, a tapasztalat mindkét világ közös léte. Csak a létközösség ezen érzésében lehet a valósággal találkozni; tapasztalatom lényeges a világ számára, de a világ – egy aspektusát kivéve – nem azonos a tapasztalatommal, hisz a lét mindig csak tökéletlenül lehet immanens a jelenségben.

A valóság nemcsak az egyes jelenségeket, hanem ezek alkotóelemeit és benső viszonyait is átrendezi. Az Egész csak a jelenségekben és általuk valóságos, így számunkra megkerülhetetlen, hogy ne tapasztaljuk meg az érzésben az Egészet – ebből adódik pozitív eszménk egy nem relacionális egység létéről. Nem következtetés ez az Egészre – pontosítja Bradley -, hanem megnyilvánulásának (ugyan mindig töredékes) megtapasztalása. Minden abszolút, ami egész természetét magában foglalja, de csak a valóság tesz eleget ennek a követelménynek. Az abszolútum azért valóságos, mert ellentéte lehetetlen, hiszen azt is magában foglalja. Az ellentéteseket harmonizáltan fogja át, miközben maga egyszerre a mércéje és a megvalósulása ennek a transzformációs folyamatnak. Amivel Bradley vitába száll, az – az ő kifejezésével – az “üres transzcendencia” és a “sekélyes panteizmus”. Filozófiájának középpontját – saját megítélése szerint – egy kettős állítás alkotja: “minden jelenségnek mint a valóság adjektívumának pozitív viszonya, és a valóság immanenciája a jelenségeiben, különböző mértékben és különböző értékben”²⁰.

S itt kell kitérnünk az abszolútum megismerhetőségének döntő kérdésére, ahol a leginkább megmutatkozik angol abszolút idealistánk eltérése Hegeltől. Mit jelent az, hogy tudásunk van az abszolútumról? Bradley megfogalmazásában a kérdés így hangzik: ha egyedi, komprehenzív tapasztalatunk tartalmazza az abszolútumról való tudást érzet, érzés, gondolat és akarat formájában, akkor ez valóságos, pozitív ismeretet jelent-e? Leszögezi: egy véges intellektus számára csak az lehetséges, hogy nagy vonalakban ismerje meg az abszolútumot, a konkrét részletek és megértésük elvileg hozzáférhetetlen marad. Egy relációkra fel nem osztott Egész csak instabil, átmeneti tapasztalat, és éppen elveszítésében merül föl: amikor épp eltűnik előlünk, abban a pillanatban sugallja a lehetséges totális tapasztalat eszméjét. Így az igazság mint olyan is elérhetetlen, hisz célja éppen egy az inkonzisztenciákat már kiküszöbölt harmónia állításában áll, amely – ha megvalósulhatna – a gondolkodás végtelenné tágulását vonná maga után. “Az igazság a valósághoz tartozik, de mint olyan, nem valóságos”²¹, csak részigazságként mutatkozik meg, hozzábéklyózva a gondolkodás lényegi dualitásához. A gondolkodás célja egy önmagát állító tartalom harmonikus rendszerének elgondolása. A gondolkodás egéről, ebből a harmonikus rendszerből csak meteorok hullanak alá, melyek beleégnek az emberek tapasztalatába, de csak követei egy a diszkurzív és relacionális gondolkodáson túli régiónak. A gondolkodásnak ezért Bradley szerint abszorbeálódnia kell egy teljesebb tapasztalatba, abba az érzett háttéregészbe, amely nem jellemezhető igazként, személyesként vagy morálisként, hiszen minden ilyen aspektust meghalad. Felesleges mondani, hogy Hegel nem ismer egy ilyen csak érzett totális hátteret mint egészet.

Bradleynél tehát a gondolkodás, ha transzcendálni akarná önmagát, óhatatlanul önellentmondásba keveredne. De nem merül-e föl így a veszély, hogy a tapasztalati centrumok mint jelenségek filozófiája szkepticizmusba torkollik? Bradley elveti nézeteinek ezt az értelmezését. Azzal védekezik, hogy a szkeptikustól eltérően ő azt állítja, hogy semmi sem különíthető el az intellektustól, tehát a gondolkodás lehetséges tárgyaként minden intelligibilis. A gondolkodás létjogosultságát nem az eredményei biztosítják, hanem a kiteljesedésre való törekvése, akkor is, ha e törekvés minden megvalósulása szükségképp ellentmondásos. A tények magyarázata nem lehetséges ugyan, de Bradley szerint nem is szükséges megmagyarázni, miért tartoznak a tények a valósághoz; elegendő, hogy nem képeznek ellenbizonyítékot, és nem cáfolják az abszolút valóság doktrínáját, hisz nem ütköznek vele, legalábbis nem ismeretes egyetlen véges létforma sem, mely inkompatibilis lenne az abszolútum legáltalánosabb vonásaival.

Hogyan kell akkor felfognunk a tévedés létét, ha mint hamisság nem tartozhat a valósághoz? A tévedés – fejtegeti Bradley – részigazság; nem lehetséges abszolút tévedés, csak nem teljes igazság. A tévedés forrása a véges létező izolálása, az “ez”-re és “enyém”-re korlátozása, a szubjektum önkitágításának elmaradása, az átszerveződés lehetőségének elutasítása. A tévedés – fűzi hozzá – feloldhatatlanságával együtt hozzájárul az Egész harmóniájához, “az élet nagyobb energiájához”. Csak az ember nem képes arra, hogy felmutassa, hogyan tehető jóvá minden egyes tévedés, ami – a rosszal és a frusztrálódott célokkal egyetemben – beletorkollik a tökéletesség harmóniájába. Bár az abszolútum minden diszkordancia és különbözőség magába vételével gazdagodik, a róla való ismeretünk tartalmilag szegényes marad. Ez azonban állítólag nem teszi elméletét szkeptikussá; a szélsőséges elméleti szkepszis Bradley szerint önromboló, hisz a “biztos vagyok abban, hogy mindig tévedhetek” tézise irracionálissá tesz egy elméletet, ha azon belül hat, és kirekeszti magát az elméletalkotásból, ha rajta kívüli tekinti magát érvényesnek. Az általa képviselt monisztikus metafizika logikailag sem engedi meg a szélsőséges szkepszist, hiszen ehhez két egymással ütköző eszmére lenne szükség, nála viszont ellentétes jelenségek és predikátumok egységesüléséről és korrektív átformálódási folyamatáról van szó. Elismeri tehát, hogy egy nem teljes rendszer minden pontján tudatlanság van jelen, de a nem tudás által lefedett terület is a megismerés régióján belül helyezkedik el. A szkepticizmussal szemben tehát az nyújt biztos támpontot itt, hogy a nem teljesség és a nem tudás mindig csak részleges lehet, s minden potenciális ellenpélda a rendszer benső töredékének bizonyul. “A tévedésnek és a szkepszisnek csak az alárendelt és véges régiókban van helyük, az Egész jellege által kijelölt határokon belül.”²² Bradley szerint semmi értelme annak, hogy egy teljesen külső objektív mezőt feltételezzünk, és látszólagos szerénységgel valami elvileg Más után kutassunk. Az abszolútum tudható és megismerhető, habár csak elvontan, ignorálhatatlan háttérként. Nem tudhatjuk, hogy az egység miért éppen ezekben a partikuláris formákban jelenik meg (ez adja az “egészséges” szkepszis alapját). “Konklúziónk megvilágítja és megerősíti azt az ellenállhatatlan benyomásunkat, hogy minden meghalad minket. Minden téves, de nem minden látszólagos”²³.

Hegel a jelenségről

Hogyan fogja föl mármost Hegel a jelenséget és viszonyát a lényeghez? A jelenség nála a létezés mint lényegi egzisztencia; lényegisége abban áll, hogy felmutatja a reflexió negativitását, ami a lényeg természetéhez tartozik. Az egzisztencia lényegisége és igazsága éppen a nem közvetlen létezése. Hegel arra figyelmeztet, hogy a “csak jelenségről” való beszéd egy olyan jelenséggel történő szembeállítást implikál, amelynek még nincs lényege, kifejletlen, csak közvetlenül létezik. A lényegtelen egzisztencia épp azáltal nyer lényeget, hogy átmegy jelenségbe. Így egy reális látszat lép fel, és a dolog negatíve közvetítődik önmagával. A jelenség benső ellentmondását Hegel azzal jellemzi, hogy meghatározásai saját önállóságának tagadásában állnak. Látszat esetében a közvetítés mozzanatai egy közvetlen formában lépnek fel, és az egzisztencia lényege alárendelt mozzanattá degradálódik. A jelenség így olyan egységnek tekinthető, amely egzisztencia és látszat egysége, s csak ebben jelenik meg a lényeg mint közvetítés, mint a semmitől a semmihez vezető mozgás. A jelenségen tételeződik ez a mozgás, de mint közvetlenül fennálló önközvetítés. Vagyis a jelenség a tagadásának közvetítése által létezik, önmagához való visszatérésként, így – Hegel szavaival – “lényegi önállótlanság”. De Hegel azt hangsúlyozza, hogy a jelenségnek nemcsak az a negatív oldala van, hogy csupán egy tételezettségben áll fönn; van egy pozitív azonossága is önmagával, önvonatkozása, s csak látszólag látszat, hiszen “lényegi látszat”, pozitív lényegisége van.

A jelenségnek tehát lényegtelen, mulandó létezése van, de egy a változásban megmaradó tartalmi meghatározottsága is, ti. önmagával azonos egyszerű tételezettség. A jelenség benső ellentmondása eszerint nem a jelenség felbomlásához vezet, hanem negatív és pozitív mozzanatainak egységéhez, amelyet Hegel a “jelenség törvényének” nevez. S itt már lényeges különbség mutatkozik Bradleynek és Hegelnek a jelenségről vallott felfogása között; már az “appearence” és az “Erscheinung” fogalmai között olyan különbözőségek rejtőznek, amelyek azután a jelenségnek a lényeghez való viszonyában napvilágra kerülnek, és az abszolútum fogalmában teljesednek ki.

Bradley az “illusion” és az “appearence” fogalmait ismeretelméleti szempontból különbözteti meg, míg Hegel egy ontológiai-logikai különbséget érvényesít. Így Bradleynél minden véges létező az elemző kifejtés során olyan jelenségnek bizonyul, amelynek csak átmeneti mozzanatként való fennállása van, realitása van anélkül, hogy valóságos lenne. Hegelnél a jelenségnek szubsztrátuma van, mely a törvény mint a jelenség tartalma, de a jelenség több, mint ez a szubsztrátum, ugyanis magán viseli “közvetlen létének lényegtelen tartalmát”. A jelenség szubsztrátuma a lényegiségének pozitív oldala, a törvény mint az ő saját mozzanata, s a jelenség egyszerre több is, kevesebb is a lényegénél. A kettő együtt, a jelenség és törvénye, alkotja a létező világot. A törvény nem a jelenségeken túl van tételezve, a kettő egy és ugyanaz a totalitás. Hegel szavaival: “Az egzisztáló világ maga a törvények birodalma”, és “a törvény a lényeges jelenség”²⁴. “A törvény tehát nincs a jelenségen túl, hanem benne közvetlenül jelen van.”²⁵ Bradley álláspontja is azt igényli, hogy a valóságot, ami a jelenségek igazságát alkotja, magukban a jelenségekben és ne a magánvaló dolog túlnanjában ismerjük fel; különben ellentmondásba kerülne saját metafizikai elvével, és dualistává válna. De ezt a viszonyt csak az abszolútum oldaláról hangsúlyozza, és háttérbe szorul a végeseknek az a jellemzője, ami bennük az abszolútum immanenciáját megalapozná. Az “appearence”-t folytonos létesülésében ragadja meg, de negativitásának pozitív oldalát csak verbálisan deklarálja, nem dolgozza ki és érvényesíti átfogó logikai elvként, ahogyan ez Hegelnél történik. “A logika tudományá”-ban ezt olvassuk: “A jelenség tehát a törvénnyel szemben a totalitás, mert tartalmazza a törvényt, de még többet is, nevezetesen az önmagát mozgató forma mozzanatát.”²⁶ A jelenségnek Hegelnél maradandósága is van, önmagával mint tételezettséggel való azonossága, s fennállásának megszűnése önmagával való egységesülés is, vagyis a jelenségeknek “immanens önállósága” van. Bradley számára az “appearence” létező világának ez a mozzanata felfoghatatlanná válik, miután eleve az ellentmondásmentességet teszi meg igazságkritériummá. Ha az igazságot az ellentmondásmentességgel azonosítjuk, akkor az egyedi létezők kétféleképpen kezelhetők: vagy pusztán hamis, nem valóságos, efemer látszatokként; vagy félig igaz, félig hamis, részben reális létezőkként. Az első gondolkodásmód a világ végzetes kettéosztásához vezet, ami egy olyan, univerzális elveket kutató metafizika számára, mint Bradley konok monizmusa, elfogadhatatlan. Így a második alternatívát választja, csakhogy nem konzekvensen jár el. Éppen a hegeli dialektika magvát érti félre. A jelenség és a valóság viszonyát taglaló koncepciójának egész kifejtése során a destrukció lelkes lendületével láttatja meg a jelenségek semmisségét. De ezek feloldása az ő számára tényleges feloldódás, az abszolút valóságos általi abszorpció, nem pedig a saját másával alkotott, fenn is maradó egység. Ebből végül – jobbára nem szándékoltan – adódik egy ellentmondásmentesként feltételezett valóság képzete, amelyet határfogalomból ideálfogalommá stilizál át, és az egész empirikus világot egy redukált értelemben vett jelenséggé fokozza le. Olykor Bradley ingadozik az abszolútum természetét illetően: hol egyértelműen valamely egyetlen, tökéletességében minden különbséget kizáró létet tulajdonít neki, hol azt fejtegeti, hogy mégiscsak szükség van a tökéletességhez az önmagával azonos nem azonosságára is. Hol gazdagodik az abszolútum az összes egyedi abszorpciója által, hol viszont minden hiány és szükséglet híján való. A tudatosított egyetemes ellentmondásosság hegeli megoldása Bradleynél egy totális ambivalenciáig gyengül le, melyet logikailag önkényesen zár le a heterogén, mégis egységteremtő “kellés-valóságra” való megkerülhetetlen következtetés. Az ő igazságkritériuma elzárja az utat a valóság feltárhatósága elől, és Bradleyt a megismerhetetlenség nem akart nézete, a szkepszis tehetetlensége felé sodorja, amelyet egyébként nonszensznek tart. Ebből – nolens volens – egy másik mellékhatás is adódik konzekvenciaként: a leküzdöttnek hitt magánvaló dolog módosult formában és kerülő úton való visszatérése. Összefoglalva: a jelenség semmisségébe való belátás egyoldalú túlhangsúlyozásával Bradley inkább szkeptikussá és a kantianizmus egyfajta akaratlan követőjévé vált, ami kérdésessé teszi kimagasló angol hegeliánusként való szokásos besorolását a filozófiatörténet arcképcsarnokában. Számomra úgy tűnik, hogy Bradley – Hegellel ellentétben – nem képes jelenség és lényeg gondolati egyensúlyát érvényesíteni egy olyan rendszerben, melyben mindkettő pozitivitásában és negativitásában egyaránt, a maga benső ellentmondásában jelenik meg. Hegel logikailag tisztázott különbséget tesz a közvetlen lét és a valóság fogalma között. A jelenség nála a lét igazsága, ennek gazdagabb meghatározása egy magasabb szinten, még ha önmagában megtört és nem magára alapozott is. Rossz irányban haladó értelmezésnek tartja a jelenségnek azt a felfogását, amely azt csak jelenségként, kanti módon, szubjektív értelemben láttatja. Elismeri a mindennapi tudat jogát ahhoz, hogy szomorkodjon afölött, ha elvitatják tőle a környező dolgokról mint “szilárd és önálló létezőkről” való meggyőződését. Leszögezi: ha a jelenséget csak mint jelenséget ismerjük el, ez egyben belátás a lényegbe, hiszen a lényeg épp azáltal nyilvánul meg lényegként, hogy puszta jelenséggé fokozódik le. Bradley viszont a valóságot (reality) nem hegeli értelemben vett valóságként (Wirklichkeit) fogja fel, hanem ellentmondásmentes abszolútummá hiposztazálja. A létfogalmak gazdagon tagolt hegeli rendszere nála egy kétfokú differenciálássá egyszerűsödik le, és a jelenség és valóság különbsége egy minden konfliktuózus viszonyt megszüntető ontológiai monizmus ernyője alatt homogenizálódik. A fő probléma azonban az, hogy nem következetesen viszi végig az ún. igazi valóság jellemzését. Az abszolút valóság Bradley-féle fogalmában látens kettősség rejtőzik: egyrészt ennek a valóságnak nemcsak potenciálisan, hanem valóságosan is tökéletesnek kell lennie, és – miként az eleai létnek – statikusnak; másrészt viszont azt állítja róla, hogy a jelenségvilág minden tartalmát felveszi magába, s így gazdagodik. Felettébb problematikus az a feszültség, amely Bradley valóságfogalmában a valamennyi ellentmondó reláció összességeként tekintett totalitás, valamint a minden ellentmondó relációtól való mentesség mint totalitás között áll elő. Ő azonban negligálja az egységes valóságfogalom hiányából adódó nehézségeket, nem ismeri el, hogy látensen két valóságfogalommal dolgozik. Ráadásul alapfogalmára úgy tekint, hogy a valósághoz a tiszta metafizikán kívül semmilyen más módon nem lehetséges hozzáférkőzni, márpedig a tiszta metafizikának Bradleynél a tudományoktól, még a logikától is függetlenül kell felépülnie. Hegeltől eltérően ő nem törekszik arra, hogy természetfilozófiát dolgozzon ki, és a természettudományok eredményei számára mintegy metafizikai fogalmi keretet nyújtson. Nem akar kozmológiát sem kidolgozni, ellenkezőleg: arra tesz kísérletet, hogy a metafizikát a priori eszközökkel, a szaktudományoktól függetlenül, öncélként konstruálja meg. A logikának nála az a funkciója, hogy a jelenségek adott világáról egy ideális modellt állítson fel, s a gondolkodást elvezesse éppen egy önmegalapozó metafizika szükségességének belátásához. A tudományok számára nem mások, mint gyakorlati célokat szolgáló gondolati konstrukciók, melyek sem megtermékenyítő, sem romboló hatást nem fejthetnek ki a metafizikára, hisz mindig csak változó, nem igaz, mesterségesen izolált jelenségekkel van dolguk, s akárcsak a hétköznapi gondolkodás, az egységes igazság szétforgácsolásával a tudomány is ki van téve a szkeptikus kritikának. Hegel, mint ismeretes, az “első filozófiát” ontológia és logika egységeként dolgozza ki, és nem hoz létre elvi diszkrepanciát a szaktudományok és az őket (is) megalapozó metafizika között. Nemcsak a természettudományok tárgyainak lényegi realitását, hanem a reflektáló tudományos gondolkodás ésszerűséget feltáró működését is elismeri.

A legmélyebb különbség a két gondolkodó között az ellentmondásmentesség problémájához való attitűdjükben nyilvánul meg: Hegel aligha egyezne bele abba, hogy a konzisztenciát tegyük meg valamely abszolút igazság kritériumává.

Az ellentmondás nála kifejlése során megszűnten megőrződik, de nem semmisül meg és nem eliminálódik a filozófiából. Amellett a valóság fogalmába Hegel belefoglalja a lehetőséget mint elvont mozzanatot is. A változatlan és önmagának elégséges valóság Bradleynél ellenben nem tűr meg a maga megvalósult tökéletességében semmiféle nem realizált lehetőséget; ez a valóság teljes, fejlődésképtelen és nincs szüksége kiegészülésre, lévén eleve úgy van definiálva, hogy magában foglal mindent, a komplementer lehetőségekkel együtt. Hegel önmagában mozgó és elmélyülő, eleven abszolútuma itt egy, ha nem is homogén, de minden, a lényeget kibővítő lehetőséggel szemben zárt univerzumként jelenik meg. Így Bradley metafizikai rendszere is a világ végső soroni ontológiai egységét deklaráló kinyilatkoztatássá válik, amely elvi okokból nem engedi meg a továbbgondolást vagy kritikai rákérdezést. A hegeli rendszerigény organicitása itt egy improduktív szkepticizmus dogmatizmusává alakul.

Kevéssé látom ezért indokoltnak, hogy Bradleyt tartalmi - és nem csak stiláris vagy analogikus értelemben - voltaképpeni hegeliánusnak kellene tartanunk. Nyilvánvaló, hogy számos filozófiai kérdésben Hegel hatása alatt állt, és rendszereik alapgondolatainak hasonlósága szembeszökő. De sem Hegel rendszeralkotó erudíciója, sem a hegeli módszerben megnyilvánuló, a szkepszist önmagába beépítő dialektikus látásmód nem érezhető nála olyan mértékben, ami őt a hegeli szándékok kreatív örökösévé tehette volna. Az, hogy Bradley, az abszolút idealizmus legnevesebb angol képviselője hegeliánus lett volna, megítélésem szerint csak “jelenség” és nem “valóság”.

Jegyzetek