Fehér M. István:

Sartre és Heidegger

A fenomenológiai ontológia kétfajta felfogása

I.

Jean-Paul Sartre életműve sajátos, mondhatni egyedülálló helyet foglal el a XX. század kultúrá­jában, szellemi életében. Születésének századik évfordulóján olyan alkotóra emlékezünk, aki mértékadó helyet vívott ki magának mind a filozófiában, mind a művészetben illetve az irodalomban, s akinek nyomta­tás­ban megjelent számos jelentős munkája mellett közéleti-politi­kai tevé­kenysége és állásfoglalásai is életműve meghatá­rozó – nem ritkán heves vitákat és reakciókat kiváltó – részét alkották. A következőkben az életmű filozófiai részéből kívánok egy szűkebb témát kiemelni és rövid elemzés tárgyává ten­ni: Sarte filozófiai életművéből első korsza­ká­nak fő művét próbá­lom egy meghatározott vo­natkozásban egy másik jelentős XX. századi gondolkodó, Martin Hei­deg­ger fő művével összevetni, az elemzést a szóban forgó művek egyik középponti törekvése, a fenomenológiai ontológia megalapozására tett kísérlet köré összpon­to­sítva. Minthogy Sartre és Heidegger nem csupán a XX. század filozófiai gondolkodásának, de egyúttal e század egyik meghatározó filozófiai áramlatának, a fenome­no­ló­giának is jelentős képviselői, így ez a fenome­no­ló­giára kon­cent­ráló témaválasz­tás mind az évfordulónak, mind a kon­ferenciát előmozdító új szervezet, a Magyar Fenomenológiai Egyesület megalakulásának és szellemiségé­­­nek is megfelelni törekszik.

Mielőtt a megjelölt téma rövid kifejtésébe belekezdek, helyénvaló lesz még két meg­szo­rító, behatároló megjegyzést tennem. Egyrészt mivel a fenomenológia a hagyományos filozófiai elmé­le­tek­től, így többek között – sőt talán elsősorban – a metafizikai-ontológiai elmé­le­tek­től való elfordulás keretében indult útjára, mindenképpen figyelemre méltó, hogy ez a kritikai beállí­tódás csakhamar új lételméletek megalkotásának törekvésé­hez vezetett. Nem egyedülálló dolog ez persze; valami hasonló játszó­dott le már a német idealizmus Kanttól Hegelig ívelő vo­nu­la­tá­ban: a dogma­ti­kus metafizikát felül­vizsgáló és elutasító kanti kriticiz­musból a kor meg­ha­tá­rozó gondolkodói új metafizikai törekvések kiindulópontját merí­tet­ték. A dolog lényegét illetően Karl Popper ebben az értelemben alig­ha­nem helyt­állóan, sőt találóan – noha saját álláspontjából következően nem minden csípős él, sőt bizonyos adag méltatlankodás nélkül – állapította meg: „[A tiszta ész kritikájá-t] majdnem minden euró­pai filozófus [metafizikai] re­mény­sé­gei­re mért rettenetes csapásként érzé­kel­ték: mind­az­on­ál­tal, a né­met filozófusok kigyógyultak be­lő­le, s Kant meta­fizika-kri­ti­ká­jától egy­ál­talán nem befo­lyásolva, sietve új metafizikai rend­szereket épí­tettek ki, melyek az »intellektuális szemléleten« alapultak. [...] Az ebből ki­fej­lő­dött iskola, melyet általában a német idea­listák iskolá­jának nevez­nek, Hegel­ben tetőzött”.¹ Nem mindegy persze, hogy „a né­met idealisták iskolája” a maga metafizikai törekvé­seivel Kant mögé, az általa alapjaiban megbírált és meghaladott dogmatikus meta­fi­zi­kába esett-e vissza, avagy Kanton túllépve, a kanti kriticizmus tanulsá­gai­ra építve próbált-e új metafizikát kiépíteni.² Popper itt kimondatlanul is az előbbit sugallja. Ám hogy nagyon is az utóbbi a helyzet, hogy a né­met idealizmus képviselői – a köztük fennálló minden különbség elle­nére – Kant­­hoz kapcsolódva és Kanton túllépve, a dogmatikus metafizikába való visszaesés nélkül épp az észkritika követ­kezetesebbé tétele és radikalizálása révén törekedtek egy a kriticiz­mus tanul­sá­gaira alapozó új metafizikát fölépíteni, azt meg­győ­zően mutatja meg például Hei­deg­ger, amikor Schellingről szóló harmincas évek­beli előadásaiban – Popper kritikai meg­jegy­zéseinek szinte ante litte­ram elébe vágva³ – összefoglalóan kifejti: ha a hagyományos dog­ma­tikus metafizika magától értető­dő­nek vette az Abszolútum megis­mer­­hetőségét, s így végleges, ám éppen ezért teljességgel meg­ala­po­zat­lan állításokat vélt tenni annak természetéről, úgy az intellektuális szemléletnek a ma­gán­való dolog megismerő szervévé való emelése nem jelent vissza­zuhanást ebbe a metafiziká­ba; épp fordítva, következetesen megmarad a transz­cen­den­ta­liz­mus talaján, s annak legmesszebmenő következtetéseit igyekszik levonni. Heidegger idézi Schel­lingnek egy ebben a tekintetben alap­vető megjegyzését: „nem abban különbözünk a dogmatiz­mustól, hogy az Abszolútumban, hanem abban, hogy a tudásban állítjuk gondolkodás és lét ab­szo­lút egységét, s ezáltal az Abszolútum egy létét a tudásban és a tudás egy létét az Abszolútumban”.⁴ „Az igazi tudásnak »intellektuális szemlé­let­ként« való megragadása”, vonja le a következtetést Heidegger, „nem jelenti tehát a kanti filozófia önké­nyes és – ahogy mondani szokták – roman­tikus áthágását, hanem éppen ama, eleddig pusz­tán rejtett legbensőbb előfeltevés felmutatását, mely a rendszernek [...] mint észrendszernek a kiindulásában rejlik”.⁵

Úgy gondolom, némileg hasonló a helyzet Heidegger és Sartre törekvését illetően. Megemlítendő persze, hogy a fenomenológia on­to­lógiai irányban való tájékozódását tekintve Heidegger és Sartre korántsem áll egyedül. Áttekintő kézikönyvében Herbert Spiegelberg például Adolf Reinach gondolkodását „fenomenológiai lényeg­ontológia” megnevezéssel mutatja be, hangsúlyozva, hogy Reinach „lényegfenomeno­ló­giá­ja teljességgel realista volt”,⁶ Roman Ingarden művét pedig az „ontológiai fenomenológia” meg­jelö­lés alatt tárgyalja, utalva rá, hogy „az ontológia elnevezést” Ingarden a lényegelemzésből fakadó „apriori” szükségszerű igazságok elméletének adta, majd hozzáfűzi: „Husserl hasonló értelemben beszélt regio­nális ontológiákról (a különböző tárgyterületek vagy tárgyrégiók apriori elméletéről), továbbá egy általános formális ontológiáról (vagyis bármely tárgy formális struktú­rájának apriori elmé­le­té­ről).”⁷ Spiegelberg idézi Husserl­nek a húszas évekből származó ama meg­jegyzését, mely szerint „minden filozófiai ontológia transzcenden­tális-idealista ontológia”,⁸ ám utalhatunk itt arra, ami már korábban ismert volt: az Encyclopaedia Britannica számára készült fenome­nológia-címszó egyik alpontja éppenséggel „A transzcendentális fenomenológia mint onto­ló­gia” címet viseli. Husserl kifejti itt, hogy a teljes fenomenológia mint uni­­verzális filozófia első és második filozófiára bomlik, az előbbi pedig az „eidetikus fenomenológia (vagy univerzális ontológia)”.⁹ Ez az ontolo­gi­zá­ló tö­rek­vés ugyanakkor Husserlnél, noha prog­ram­szerűen két­ség­kívül tartósan jelen van, ha jól lá­tom, egész életművét tekintve alárendelt moz­za­nat ma­rad. ¹⁰ A teljesség igénye nélkül meg­em­líthető még, hogy a fe­no­menológia Scheler és Hartmann által értett sajátos fel­fo­gá­sának össze­füg­gése a mind­ket­tőjüknél föllelhető ontologizáló tendenciákkal – például Sche­ler ma­te­riális értéketikájával vagy Hartmann ún. kritikai ontoló­gi­á­já­val – ugyancsak vizsgálatra ér­de­mes, külön kérdés tárgya lehetne. A tág értelemben vett realista – ontologizáló vagy teologizáló – tendenciák pedig a feno­me­nológia újabb fejleményeiben is jelen vannak.

Noha a fenomenológia on­to­lógiai irányban való tájéko­zó­dá­sát te­kint­ve Heidegger és Sartre ilyenformán korántsem áll egyedül, mind­azon­által aligha téves vagy túlzó a megállapítás: esetükben olyan kísérletekről van szó, amelyek sajátlagosan illetve radiká­lisan ragadják meg a fenome­no­ló­giai ontológia eszméjét – valahogy úgy, ahogy az idealisták ragadták meg egykor metafizikai célzattal a kanti kriticizmus eszméjét –, azt a maga tel­jes eredetiségében igyekez­nek kidolgozni és a feno­me­­no­ló­giát teljes kö­vet­­ke­ze­tességgel ontológiai irányban gyümölcsözővé tenni. (Ide kí­ván­ko­zik még az a megjegyzés, hogy az ontológiai tájé­ko­zó­dást elő­térbe helye­ző avagy iránta esetleg közömbös, semleges szerzők mellett nem hiányoznak a fenomenológián belül az olyan gon­dol­kodók sem , akik – mint például Lévinas – etikai kiinduló­pon­tuk­nál fogva elvi fenn­tartásokkal élnek az ontológia iránt, ahol is persze utalni lehet arra – anélkül, hogy a kérdést el lehetne elmélyíteni –, hogy maga Husserl úgy vélte, „minden normatív és a fortiori gyakorlati diszcip­li­na egy vagy több teo­re­tikus diszciplinát föltételez a maga alapja­ként”.¹¹) Nem elhanya­gol­ható az a gyakran nem kellő súllyal tudatosított – ám hazánkban ko­ráb­ban nagy mértékben figyelmen kívül hagyott – tény, mely szerint a Lét és idő illetve A lét és a semmi nem egyszerűen fenome­no­lógiai vagy – ahogy időnként ugyancsak föl szokták fogni őket – antropo­ló­giai művek – olyanok, amelyek ilyenformán nyitva állnának egy eset­le­ges ontológiai kiegé­szítés irányában –, hanem éppannyira ontológiai mű­vek is: éppenséggel a fenomenológiai ontoló­gia művei. Ha ilyenként tár­gyal­juk őket, akkor tehát közelebb kerülhetünk ahhoz, hogy e művek sajátlagos jellegével, sajátos filozófiai jogigé­nyével számot vessünk.

Az on­tológiai jelle­get vi­lá­gosan jelzi Sartre művének már az alcíme: „essai d’onto­lo­gie phéno­méno­lo­gique” („feno­menológiai ontológiai tanulmány”), továbbá a Bevezetés címe: „Á la recherche de l’ętre”; Hei­deg­­ger művének esetében pedig a létkérdés kezdettől fogva az előtérben áll, majd a 7. §-ban a fenomenológia ter­mi­nus rekonstruk­ció­jakor elhangzik a nevezetes meg­ha­tá­rozás, mely a kö­vet­kező szavakkal kezdődik: „A filozófia univerzális fenomenológiai ontoló­gia [...]”.

A második megszorító megjegyzés arra vonatkozik, hogy Sartre és Heidegger gon­dol­ko­dását számos tekintetben lehet egymással gyü­möl­csö­ző módon összevetni. Egy ilyen vizsgá­lat­nak természetszerűleg magába kellene foglalnia a két szerző egymára vonatkozó reflexióit s azok kritikai mérlegelését. Első­sorban persze Sartre-nál találhatók Heidegerre vonat­ko­zó megjegy­zé­sek, ám – noha korántsem olyan átfogó jelleggel – Heideg­ger is reagált Sartre nézeteire (például a Humanizmus-levélben). Egy ilyen összevetésnek ilyenformán a két gondolatrendszer illetve a két gon­dolkodói út fejlődését is szem előtt kellene tartania.¹² De ha csak a két fő műre szűkít­jük a vizs­gálódás körét, akkor is széles spektrum nyílik meg előttünk. Ennek jó részét – például az inter­szubjektivitás, a másért való lét, a pour-autrui illetve a Mitsein, az emocionalitás illetve a Befind­lich­keit, továbbá az idő, a temporalitás és a halál problematikáját – jelen összefüggésben figyel­men kívül kell hagy­nunk. (Míg Heidegger számára a halál például a legsajátabb lehető­sé­gem, addig Sartre a heideggeri álláspont hosszas vizsgálata után arra a következtetésre jut, hogy a halál nem pusztán nem a legsajátabb lehetőségem, de egyáltalán nem is lehetősé­gem.¹³). Az itt soron következő vizsgálat egy egészen le- és behatárolt te­rü­letet kíván szemügyre venni – köze­lebbről a két fenomenológiai ontológia alapvetését, azt a módot, ahogy a két gondolkodó a feno­menológia tanul­sá­gainak összegzése illetve levonása, a fenomenológia eszméjének meg­ha­tá­ro­zott módon való értelmezése után hidat ver illetőleg irányt vesz az on­tológia felé, s ahogy – ezzel pár­huzamosan – az ontológia feladatának önmaguk számára (a fenomenológia felől) eleget remél­nek tenni.

II.

Célszerűnek látszik egy olyan vonásból kiindulnunk, amely mindkét alap­vetés kiindulópontjában közös. A fenome­no­ló­gia fenomén­fogalmának ama jellegéről van szó, mely szerint a fenomének teljesértékű meg­mu­tat­kozást je­len­tenek. Ez úgy összegezhető, hogy a fenomének mögött nem rejlik még valami­fajta – a háttérben meghúzódó – lényeg.

Ám Sartre már műve első paragrafusának végén eljut egy olyan kérdésfel­te­véshez, amely miközben meghatározóvá válik saját fenomenológiai onto­lógiája kiépítése számára, ugyanakkor lénye­ge­sen eltér Heideg­ger kiin­du­ló­­pont­jától. Ezen a ponton az utak elválnak egymástól, s mind­két szerző a másik felől bírálhatóvá válik. Ha az egyik álláspontját elfogadjuk, a másikét el kell vetnünk. Min­denek­­előtt szeretném azonban rekonstruálni Sartre vonatkozó okfejtését, ez pe­dig épp nem más, mint a fenomenológiai ontológia általa adott alapvetése.

Ha a jelenség lényegéhez tartozik, hogy nincs mögötte lényeg, vagyis ha – érvel Sartre – „a jelenség [apparition] lényege olyan »megjelenés« [paraître] mely nem áll szemben semmiféle léttel, fölvetődik [mindazon­által] az ezen megjelenés létére vonatkozó jogos probléma. Ez a pro­b­léma lesz az, amivel most foglalkozni fogunk, és ami a létre és a semmire vonatkozó vizsgá­ló­dá­saink kiindulópontját alkotja”¹⁴ – e sokatmondó megfogalmazással zárul az első paragrafus , s Sartre szavai kellőképpen jelzik egyúttal a probléma súlyát.

Az első lét, mellyel az ontológiai vizsgálódásokban találkozunk, Sartre számára ily mó­don a jelenség léte. A 2. § éppen ezt a kettősséget, a lét fenoménjét és a fenomén létét (phénomčne d'ętre, ętre du phénomčne), vagy ahogyan a továbbiakban röviden nevezni fogom, a létfenomént és a fenoménlétet vizsgálja. A kettő közül a lényegesebb fogalom a szá­munkra – éspedig mind a Heideggertől való eltérés, mind a sartre-i ontológia kiépülése szem­pontjából – a fenoménlét fogalma.

A lét a fenoménben megjelenik, azaz nem marad a háttérben, nem marad rejtve – ebben Sartre egyetért Heideggerrel s a fenomenológiával általában –, s az ontológia akkor épp a lét­fe­no­mén leírásában merül ki; vagyis abban, ahogy a lét a fenoménben megjelenik.¹⁵ Ám a feno­mén­nek mint olyannak, a fenoménnek, amelyben megjelenik a lét: ennek a fenoménnek magá­nak vajon nincs-e léte? – rekonstruálhatjuk Sartre döntő kérdését olyképpen, hogy megpróbál­juk egyúttal plauzibilis­sé tenni. A kérdésfeltevés igenlő választ sugall, a válasz pedig valóban igenlő, s a kérdésfeltevés jellegét tekintve nem is igen lehet más. Annak a fenoménnek, amely­ben megjelenik a lét, magának is kell, hogy legyen léte, különben nem volna semmi, és így a semmi­be foszlanék, érvelhetnénk oly módon amely a schellingi–heideg­geri Grund–Existenz viszonyt ab­ban az értelemben reprodukálja, hogy a Grundnak is kell, hogy legyen léte, különben nem-lé­tező volna, s így a létező alapja sem tudna lenni.¹⁶ Ha a fenoménnek, mint amiben meg­jelenik a lét, magának is kell, hogy legyen léte, akkor nem eshet egybe a léttel, mint ami a fenoménban meg­je­le­nik: „a fenoménlét nem redukálható a létfenoménre”¹⁷; lét­fe­no­mén és feno­ménlét nem esik egybe.

A létfenomén az ontológiai istenérv értelmében ontológiai jelleggel bír: létigényt fejez ki. Mint fenomén, olyan fundamentumot követel, amely transzfenomenikus. „A létfenomén megkö­ve­teli a lét transzfeno­mena­litását”.¹⁸ (Közbevetőleg jegyezzük meg, hogy a késői Heideg­ger felől ez a tétel teljességgel igazolható, amennyiben Hei­deg­ger majd a fő mű után a lét vissza­húzó­dá­sá­ról fog beszélni). Úgy is lehet fogalmazni – mint Sartre egy további ma­gya­rá­zata a tény­állást megvilágítja –, hogy lét és megismerés nem eshet egybe, ha egyszer elismerjük: a meg­is­me­résnek is van léte.¹⁹ A kettő egybeesése Sartre számára Berkeley ab­szurd tézisének az „esse est percipi”-nek az elfogadását jelentené. A fe­noménlét transzfenomenikus.²⁰ A fenomén redukál­ha­tatlan a „percipi”-re, míg a tudat állandóan transzcendálja a fenomént. A két pólus szorosan egy­másra vonatkoztatott, ám mégis megőrzi relatív önállóságát; valójában mindkettőjük léte „transz­feno­menikus”.

Ebből a döntő belátásból jut el Sartre – különböző kitérőkön és nem mindig teljesen világosan átlátható, ám végső fokon következetes argumentatív lépéseken keresztül – a pre­ref­le­xív cogito, majd a tudat, illetve a magában­való–magáértvaló fogalmaihoz. Amennyiben a fenomén léte transzfenomenikus, annyiban a tudat számára van, ez azonban annyit tesz (csak számára, azaz): önmagában van – Sartre itt hűen re­pro­du­kálja a hegeli szóhasználatot.²¹ A fenomén­lét transz­fe­no­me­ni­kus volta összekapcsolódik a tudat létének transzfenomenikus jellegével.²² A tudat persze „mindig túlléphet a létezőn, ha nem is ugyan a léte, ám e létének értelme felé”,²³ írja e fejtegetések egy helyén Sartre, s ezen a ponton jellegzetes módon eltér Hei­deggertől, amennyi­ben egy olyan megkülön­böz­tetést vezet be – illetőleg erősít meg, hiszen már korábban is azt írta: „a lét nem a tárgynak vala­mely megragadható tulajdonsága egyebek mellett, nem is a tárgy értelme”²⁴ –, mely Hei­deg­ger­nél nem található, sőt e meg-nem-különböz­tetés – mely egy előzetesen radikalizált hermene­u­ti­kai nézőponthoz való kapcsoló­dá­sra vezethető vissza²⁵ – képezi Hei­deg­ger számára éppenség­gel fenomenológiai ontológiája lé­nye­gét. A fenomeno­ló­giai ontológia heideggeri néző­pont­jából ugyanis a lét értelme nem a létezőtől elvá­lasztható va­la­mi, mondjuk egy mögöt­tes vagy köztes világ. Amikor a lét értelmére kér­de­zünk, írja Heidegger, nem valami olyan után kutatunk, ami a lét mögött áll, hanem magára a létre. A lét értelme so­ha­sem állít­ható szembe a létezővel vagy a léttel, nem annak valamiféle hordozó „alapja”, mivel az „alap” maga is csak ér­te­lemként lesz hozzáférhető, legyen bár az az ér­te­lem­nélküliség szaka­dé­ka,²⁶ hangzik magyarázata. Sartre le­szö­gezi ugyan a fenti állítást követően, hogy „a létező létének értelme, amennyiben megnyilvánul a tudat szá­má­ra, nem más, mint a lét fe­no­ménje” – s ez az állítás többé-kevésbé Heidegger (fenomenológiát és hermeneutikát egyesítő) inten­cióit látszik követni –, nyomban hozzáfűzi azonban a kiegészítést: „ezen értelemnek magának is van léte, amelynek az alapján megnyil­vánul”.²⁷

Anélkül, hogy mélyebben belebocsátkozhatnánk e kérdés tárgyalásába, tovább­haladá­sunk szempontjából rögzítsük e ponton a lényeges fejleményeket: a fenoménlét értelmének expli­ká­ciójából bontja ki Sartre a magában­való fogalmát, mellyel szembeállítja a tudatnak mint ma­gá­ért­­va­lónak a fogalmát,²⁸ majd jut el a bevezetés végén a műben rész­le­te­sen vizsgálandó alap­vető kérdések sorához. Mi a mélyebb értelme ennek a kétfajta létnek? Milyen okból tartozik mind­kettő a léthez általában? Mi­ben áll a lét értelme, amennyiben két egymástól tökéletesen el­vá­lasztott létrégiót foglal magába?²⁹ – A megállapítás, amelyhez a mű kidolgozása során mind­un­talan visszatér, s újabb és újabb szinteken és kontextusokban vizsgálja, így hangzik: a lét fo­gal­ma azzal a sajátossággal rendelkezik, hogy egy­más­sal nem kommunikáló két régióra bom­lik.³⁰ „Ha lehetetlen a magábanvaló lét fogalmából átmenetet találni a ma­gá­ért­való lét fogalmához és egy közös genuszban egyesíteni őket”, hangzik többszáz oldallal később a mű egyik lényeges végkö­vet­­keztetése, „akkor ennek az az oka, hogy az egyiktől a másikhoz való tényleges átmenet és egymással való egyesítésük nem végrehajtható.”³¹

Létfenomén és fenoménlét egybeesésének hiánya teremti tehát meg a sartre-i feno­me­no­lógia ontológiai látásmódjának alapjait, vezet el a magábanvaló és a magáértvaló fogalmához és a kettő viszonyának tekin­tetében fönnálló későbbi nehézségekhez. Hei­degger sajátos herme­neu­ti­kai kiindulópontja, a tudat újkori (karteziánus-husserliánus) fogalma fölött gyakorolt kritikája és a tudat dimenziójának kiik­tatása a történetiség és a destrukció elvének egyidejű érvénye­sí­té­sével men­te­sí­ti őt e fogalmi nehézségektől, ugyanakkor más nehézségeket támaszt és kiváltja az eljá­rásmód­já­nak látens dog­ma­tiz­mu­sát illető sartre-i kritika vádját. Olyan vádat, melyet Heidegger a maga módján ugyancsak megfogal­maz azzal a fajta gondolkodással szemben, mely az újkorban a filozófiát a tudat régiójának vizsgálatára szorította, és a fenomenológiát ennek következtében elsősorban tudat­fe­no­me­no­ló­gia­ként értette és dolgozta ki.

Hogy Heidegger nem a cogito-ból indul ki, ezzel Sartre nagyon is tisztában van,³² ahogy azzal is, hogy a cogito-ból való kiindulásnak adott esetben meglehet­nek a maga hátrányai; jelesül és főként az, hogy éppen azt nyújtja, amit kérnek tőle, más szóval, hogy leleteinek rögtön szub­sz­tan­ci­á­lis jelle­get tu­laj­do­nít. Descartes a „kételkedem, gondol­ko­dom”-ból nyom­ban a „szub­sz­­tan­cializmusális tévedésébe esett [il est tombé dans l’erreur sub­stan­tialiste] ”³³ – hangzik Sartre alapve­tő ellen­ve­té­se, s ez az ellen­ve­té­s tel­jességgel Husserl Descartes-kri­ti­ká­jának tanulságaira támaszkodik.

A „szubsztanciális tévedés” sartre-i ellenve­té­sé­nek hátterét illetően hasznos lehet fölidéznünk Husserl következő megfon­to­lásait. „Miután a világot egyetemesen érvényen kívül helyeztem”, hangzik Husserl alapvető Descartes-kritikája, „nem úgy nyerem magamat, mint a világ egy darabját, nem egyedi énként”; így „semmiképpen sem szabad azt gondolnunk”, amint azt Descartes tette, „mintha apodiktikus tiszta egonkba a világ egy pa­rányi részecskéjét mentet­tük volna át, mely a filozofáló én számára a világ egyedüli kétségtelen része, s most már csak azon múlna a dolog, hogy az ego-val veleszületett elvek alap­ján helyesen végrehajtott következtetések segítségével a világ többi részét is kikövetkez­tessük”.³⁴

Descartes-tal szemben Husserl már óvatosabb volt, és megállt a funkcionális leírás szint­jén, folytatja Sartre; ám emiatt azután mintegy a túlsó végletbe esett: úgy­szól­ván bezárkózott a cogito-ba. Heidegger el akarta kerülni ezt a „fenomenizmust”, ez viszont – fordított előjellel – azt eredményezte számára, hogy „egzisz­tenciális analitikája kifejtésére közvetlenül, a cogitón való áthaladás nélkül tért rá”.³⁵ „Hei­degger olyannyira meg van győződve róla, hogy Husserl én gondolkodom-ja csábító–csalo­ga­tó kelepce”, ismétli meg kicsit később, „hogy a Daseinra vonatkozó leírásában elkerült min­den hivatkozást a tudatra”.³⁶ Ám ha a Daseint kezdetben megfosztjuk a tudat dimen­zió­já­tól, hang­zik Sartre ellenvetésnek szánt meg­jegyzése, soha sem lesz képes visszanyerni azt: mégis mi lenne a Heidegger által körvo­nalazott (ön-) megértés eme megértés tudata nélkül?³⁷ A megér­tés­nek csak akkor van értelme, fogalmaz Sartre, ha egyúttal a megértés tudata is.³⁸ Avagy egy későbbi meg­fogalmazás szerint: mi mást is jelentene a megértés. mint azt, hogy tudatában vagyunk an­nak, hogy megértettünk?³⁹ Ilyenformán tehát, hangzik konklúziója, a cogito-ból kell kiindul­nunk, mely minden­hova elvezethet minket, föltéve persze, hogy nem zárkózunk belé, hanem kitalálunk belőle.⁴⁰

Sartre számára tehát – a jelzett megszorítások figyelembevétele mellett – a cogito-ból való kiindulás előny, elengedhetetlen metodikai lépés, az újkori filozófia kritikai beállítottságára jellemző vívmány, s ennek elmu­lasztása, kiiktatása – avagy pusztán hallgatólagos, leplezett igénybevétele⁴¹ – miatt bírálja Heideggert. Heidegger számára e kiindulópont hátrány, és újkori elfogultságot tükröz – a fenomenológia sajátos újkori eltévelye­dését mutatja⁴² –, így ő a pre­on­to­ló­giai létmegértésből indul ki: íme egy a két fenomenológiai ontológia kiindulópontjában mu­tat­kozó jel­legzetes különbség. – A Heideggerrel szemben fölhozott sartre-i ellen­veté­sek mellé fűz­he­tünk azonban még egyet. A fenomén, miként Sartre rögtön a mű elején megjegyzi, lényege szerint megkövetel valakit, akinek megjelenik⁴³ – oly dimenzió, mely Heidegger ön­meg­mutatás-fo­gal­mából föltű­nően hiányzik, s mely csak egy némileg alárendeltebb helyen a Vorhan­denheit illetve az Ontologie des Vorhandenen körvonala­zá­sakor merül fel. Abban az értelemben tudniil­lik, hogy a dolgok ontológiája önmaga korre­látuma­ként egy vala­mi­lyen módon beállított – ese­tünk­­ben: teoretikusan beállított – szub­jek­­tu­mot föltéte­lez.⁴⁴ A fenomén taglalásakor azonban ez az aspektus Heidegger­nél jellegzetes módon nem kerül említésre. Nézzük most a fejlemé­nyeket Heidegger oldaláról.

Sartre plauzibilisnek tűnő kérdése így hangzott: a feno­mén­nek, mint olyannak – a feno­mén­nek, amelyben megjelenik a lét –, ennek a fenoménnek, neki magának vajon nincs-e léte? Heidegger válasza erre a kérdésre nemleges, pontosabban: olyan fogalmi környezetet teremt, mely­ben ez a kérdés mint kérdés nem vetődik fel. A fenomén heideggeri meg­határozása így hang­zik: „das, was sich zeigt, das Sichzeigende”, „das Sich-an-ihm selbst zeigende”, a fenome­no­lógia meghatározása pedig ha­son­lóképpen így kezdődik: „Das was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbt her sehen lassen”.⁴⁵ „Das, was sich zeigt”: ha a das-wast föloldjuk – s persze további vizsgálatokat igénylő kérdés volna, vajon csakugyan föl kell-e ol­da­ni⁴⁶ –, akkor más nemigen lehet belőle, mint „das Seiende”, föltéve, hogy a fenomén is valami, ti. valami létező. Hei­deg­­ger elkülöníti ugyan a fenomént a „Schein”-tól illetve az „Erscheinung”-tól, mint amelyek az önmeg­mu­tatás kritériumának nem tesznek eleget,⁴⁷ szisztematikusan elke­rüli azonban, hogy a fenomént magát létezőként határozza meg. Egyik meg­világító magyarázata szerint a fenomológia a szóképzés szempontjából ugyan­úgy hangzik, mint a teológia, biológia, szociológia, utóbbiak pedig annyit tesznek: Istenről, életről, társadalomról szóló tudomány. A fenome­no­lógia akkor ebben az értelemben „a fenoménekről szóló tudo­mány­nak” volna nevez­hető.⁴⁸ Ám mi sem volna tévesebb, mint ez a fel­té­telezés. A fenomenológia Hei­deg­ger számára elsődlegesen „módszer­fo­ga­lom”,⁴⁹ nem a vonatkozó kutatások tárgyát avagy azok valamilyen tárgyszerű jellegét illetik, hanem a Wie-t,⁵⁰ a láttatás, a megmutatás mikéntjét; fenomén mint önmegmutatás nem egyéb, mint egy „ausgezeichnete Begegnisart von etwas”.⁵¹

Heidegger – a görög filozófia értelmében – a fenomént úgy értelmezi, mint amely „megmutatja önmagát”, a logoszt pedig olyan beszédként, mely a szóban forgó dolgot láttatja, éspedig abból kiindulva, amiről a beszédben szó van. Fenomén és logosz ebben az értelemben szinte egymásra utal, s a fenomenológia ekkor ezt jelenti: „azt, ami magát megmutatja úgy, ahogy magát magából megmutatja, önmagából láttatni”.⁵² (Kinek mutatja azonban meg magát a fenomén, és ki az, aki láttat? – kérdezhetjük Sartre szellemében.) Ez a megjelölés szigorúan szólva csak a láttatás miként jére vonat­ko­zik, és tiltó jelleggel bír. Van-e azonban a fenomeno­lógiának valami sajá­tos tárgya? Mi az, amit elsődlegesen láttatni kell? – Nyilván azt, ami elsőd­legesen nem mutatja meg magát, illetve ahhoz képest, ami megmutat­ko­zik, rejtve marad, ám mégis egyúttal valami olyan, ami hoz­zá­tartozik ah­hoz, ami megmutat­ko­zik, annak éppenséggel értelmét és alap­ját alkotja. Ami azonban sajátságosan rejtve marad, az nem ez vagy az a létező – mondja Heidegger –, hanem éppenséggel a létező léte. A fenome­no­lógia tehát ebben az értelem­ben utal Heidegger nézőpontjából az ontológiára. Számára a fenomenológia a mód­ja annak, hogy eljussunk az ontológia tárgyához: ha a létet napfényre lehet hozni, akkor csak fenomenológiailag. Ontológia – ha egyáltalán – csak fenome­no­­lógia­ként lehetséges.⁵³ Ontológia és fenomenológia: mind­ket­tő a filozó­fiát jelöli, az egyik a tárgya, a másik a módszere szerint. A filozófia tehát – ahogy Heidegger a fentiek alapján végső fokon meg­ha­tá­roz­za – univerzális fenomenológiai ontológia, mely az eg­zisz­tenciális analitikából mint az ittlét hermeneutikájából indul ki és ide is tér vissza.⁵⁴

III.

Az eddigiekben a két gondolkodó fenomenológia-értelmezését, ponto­sab­ban: ontológiai irányba mutató, ontológiai célból igénybe vett fenome­no­ló­gia-értelmezését próbáltuk némely vonásában rekonstruálni, s átsik­lot­tunk afölött – úgyszólván hallgatólagosan magától értetődőnek véve –, hogy miképp ér­tik előzetesen az ontológia mibenlétét és feladatát. Azaz annak mi­ben­létét és fel­adatát, aminek ép­pen fenomenológiailag – a fenome­nológia így és így értett tanulságaiból kiin­dul­va, az így és így értett fenomenológia révén – eleget remélnek tenni. Hogy azonban mi az on­to­lógia, legalább oly ke­vés­sé ma­gá­tól értetődő avagy öröktől fogva rög­zített, mint az, hogy mi a fenomenológia, s ilyen­formán nem volna helyénvaló szó nélkül el­men­ni mellette. Főként ha a fenome­no­lógiai ontológia kétfajta megalapozásának próbálunk utána­járni, szükséges legalábbis röviden a két gondolkodó (fenome­nológiától lehetőleg független) ontológia-értését is figyelembe venni.⁵⁵

Nehézséget jelent, hogy egyik filozófus sem tematizálja önállóan a maga ontológia-fo­gal­mát. Sartre egy hagyományos ontológia-fogalmat látszik igénybe venni, melyet alkalmanként összefüggésbe hoz a metafizikával – erre alább még visszatérek –, Heideggernél pedig a követke­ző kérdéseket kell mindjárt a kezdetben föltennnük: hogyan viszonyul a létkérdés az ontológiá­hoz illetve a fundamen­tál­ontológiához, ez utóbbi pedig az egzisztenciális analitikához? Mit ért az egyiken és mit a mási­kon? Mivel továbbá Heidegger ontológiája nem csupán fenomenológiai, de hermeneutikai on­to­ló­gia­ként is érti magát, így ebben a tekintetben legalább három, egymással összeszövődött kér­déskör várna vizsgálatra: fenomeno­lógia és ontológia – fentebb némely vonat­kozásban temati­zált – viszonyán túl fenomenológia és hermeneutika, továbbá herme­neutika és ontológia kap­cso­lata is. Sőt, a hármas viszonyrendszer közelebbi szemügyrevételkor megduplá­zódik. Hiszen mind­há­rom viszonypáron belül kettős mozgásnak lehetünk tanui: egy­felől A-tól B, másfelől B-től A felé. Ha például ontológia csak fenomenológiaként lehetséges, ak­kor fordítva némi megfontolás azt is beláthatóvá teszi, hogy a fenomenológia önmagától az ontológiára utal. Fenomenológiai fogal­ma szerint a feno­mén mint önmegmutató éppenséggel a létező létét veszi célba, a feno­menológia ezért „tár­gyi­­lag” a létező létére irányuló tudomány: ontológia,⁵⁶ a lét értelmére vonat­kozó kérdés pedig ezáltal – mint elő­adá­sain Heidegger hangsúlyozza –, nem egyszerűen az ontoló­giá­nak, ha­nem éppen a „fenome­no­ló­giá­nak az alapkérdése”. ⁵⁷ Egyszóval, mindkét diszciplina köl­csö­nös­­en a másik irányában mo­zog, a másikra utal, avagy a másikat – önmaga logikus meg­hosszab­bításaként, kiterjesztéseként vagy egyenesen végpontjaként – önmagában tartalmazza. Ugyanez a kettős – egymás irányában történő – mozgás megmutat­ható volna a másik két viszonypáron belül is. ⁵⁸

A fenomenológia ontológiai orientáltsága éppúgy jelen van Sartre-nál, s talán nem lesz haszontalan, ha még egy kicsit elidőzünk annak a módnak a boncolgatásánál, ahogy a két gon­dolkodó a fenomenológiát és az ontológiát egymásra vonatkoztatja. – A fenome­no­ló­gia tanul­sá­gainak összegző számbavételéből műve első lapjain Sartre azt a fontos következtetést von­ja le,. hogy a lét–jelenség megkülönböztetésnek immár nincs létjogosultsága a filozófiában. Többé nem hiszünk valamiféle „jelenség-mögötti-létben”, írja, a jelenség lényege olyan megje­lenés, amely nem áll szemben a léttel, épp ellenkezőleg: annak mértéke.⁵⁹ A létező léte ponto­san abban áll, hogy megjelenik. A fenomén – szemben a kanti Erscheinunggal – nem utal önmaga mögé, va­lami másra: abszolút módon önmagát mutatja. A jelenség nem rejti el a lényeget, sokkal in­kább megnyilvánítja – sőt, ő maga a lényeg. A fenomenológiailag radikálisan értett fenomén­fogalom vezérfonalán a fenomenológia önmagától ontológiává válik, ontológiába fordul át.

Ontológia és fenomenológia egymáshoz való vonzódása, kölcsönös egymás felé fordulá­sa, egy­másra utalása, Heidegger húszas években tartott egyetemi elődásain számos ízben meg­fogal­­ma­zódik. Egy jellegzetes hely a nevezetes 1923-as kurzusból a következő: „Amennyiben mármost kiderülne, hogy a létnek, mely a filozófia tárgya, létjellegéhez tartozik, hogy az önelfe­dés és ön­lep­lezés módján van – éspedig nem mellékesen, hanem létjellege szerint –, akkor válik csak iga­zán komollyá a fenomén kategóriája”.⁶⁰ Heidegger megfogalmazásában érdekes módon föltűnik második gondolkodói korszakának egyik alapvető belátása, lét és önellfedés összefüg­gése, ez utóbbi követ­kez­tetés levonásához mégsem lép itt még tovább, épp ellen­­ke­ző­leg: ponto­san a jelzett tenyállásra (a lét önelfedésére) tekintettel a létet épp a feno­me­no­ló­­­giailag radikalizált fenoménfogalom segítségével reméli felfedni. Ilyenformán egyelőre teljes­séggel meghatározatlan s így nyitott marad, mi lesz ennek a fenomenológiai felfedés­nek az eredménye, hogy milyen ér­te­lem­ben fogja a fenomenológiailag radikalizált fenomén­fo­ga­lom a létet fel­fed­ni. 1923-ban tehát Hei­degger így fejezi be a mondatot: „[...] akkor válik csak igazán komollyá a fenomén kategó­riá­ja”; míg a késői Hei­degger ezt az állítást hozzávetőleg a követke­ző­képpen foly­tathatta, konkre­ti­zál­hatta, fejezhette volna be: „ezáltal pedig a gon­dolkodás a létet épp a maga visszahú­zó­dásában és önelvoná­sában ta­pasz­talja meg”. – Fenomeno­lógiára azért van szükség – épp az a feno­­me­no­ló­gia lényege és értelme: úgyszólván küldetése vagy hivatása –, hogy láttassa azt, ami köz­vet­le­nül nem látható, ami önmagát nem mutatja meg, hanem elfedi és ho­mály­ban marad; a fenome­no­lógia pedig erre a maga módján, sajátos érte­lem­ben végső fokon valóban ké­pes­nek bizonyul majd – képes lát­tatni a homályt. De hogyan? Mint kiderül: éppen csak homály­ként; az önelfedőt úgy, mint ami elfedi önmagát, azaz az önelfedőt a maga önelfedésében, mint ami – és amint – ki­vonja magát a megmutatás alól és vissza­húzódik. A fenomenológia ré­vén vélte Hei­degger a létet, mint önelfedőt megvilá­gí­tani, láttatni, a homályból előhúzni, s ez eb­ben az imént jellemzett sajátos értelemben végső fokon ez sikerült is neki: a létfelej­tés­ből ki­emel­kedő és a létre emlékező gon­dol­kodás a létet mint kimara­dót, mint visszahúzódót, mint elfelej­tet­tet tapasz­talja meg, de –meg­ta­pasztal­ja. Nem pedig dogmatikusan állítja. Nagyon is következetes hát, hogy a felej­tésből kiemelkedő em­lé­kezés elsődleges és voltaképpeni tárgya a felejtés maga – s ha a dogma­tiz­must el akarjuk kerülni, más nem is lehet.

Az ontológiai irányban radikalizált fenomenológiának az újkori filozófia szemléletmód­jához való sajátságos, fölöttébb kri­ti­kai kapcsolódásáról beszélhetünk itt. Hei­degger ugyanis a maga módján nagyon is egyetért a descartes-i „clare et distincte” elv­vel, sőt kiter­jesz­ti és radika­li­zálja azt. „Tisztán és megkülönböz­te­tet­ten” kell, hogy láthassunk ugyanis ahhoz, hogy az ön­ma­gát nem megmutatót, a homályt és a felfog­ha­tat­lant megfelelőképpen érzékeljük; s ehhez egy a kar­te­zi­ánusnál talán még nagyobb­fo­kú, de mindenképpen más jellegű vi­lágosságra van szük­ség. Heidegger vonatkozó álláspontját jól mu­tatja a következő hely: „A meg­magya­ráz­ha­tat­lant csak az birto­kol­ja igazán, aki egészen tisztán lát – nem pedig a zavaros fe­jűek [...]”.⁶¹ Ebbe az irányba mutat a fiatal­ko­ri Arisz­totelész-Bevezetésben hasz­nált, e tekintetben jellegzetes fogalom, az Über­­­hellung. Heideg­ger itt arról beszél, hogy a hermeneu­ti­kai inter­pre­tá­ciónak „a maga te­ma­tikus tárgyát [...] túl kell vi­lá­­gí­tania [über­hellen]”, s hogy „e tárgy csak akkor válik meg­fe­le­lő­­kép­pen meg­határozhatóvá, ha sikerül [...] élesen szemügyre venni, és így a túlvilágítás fény­ere­jének vissza­vételével [durch Zurück­nahme der Überhellung] egy lehetőség szerint a tárgyhoz sza­bott körül­ha­tá­ro­­láshoz visszatérni. Egy mindig csak fél­­­ho­mály­ban lá­tott tárgy”, teszi hoz­zá, s ez a pontosítás szá­munk­ra igen lényeges, „csu­pán vala­mely túl­vi­lá­gí­táson való áthaladás [im Durchgang durch eine Über­hel­lung] révén lesz éppenséggel a maga félhomály­szerű adottságában meg­ra­gad­ha­tó”.⁶² Jellegzetes e ponton az is, hogy Hei­degger ugyan­itt óv attól, ne­hogy azt higgyük: amihez e „túlvi­lá­gí­tás” révén elju­tunk, az már emiatt egyút­tal valami „objek­tív”, va­la­mi (tör­té­ne­lem­­feletti ér­te­lemben vett) „magában­való” is – míg Descartes, úgy tűnik, sokkal in­kább haj­lott arra, hogy a bi­zo­nyos­ságból, a „clare et distincte” be­lá­tás­ból az igazság felé, valami­féle szubsztancia vagy magá­ban­való irányában hidat verjen.

Sartre nem ismerhette ezt a csupán a nyolcvanas évek végén megtalált és kiadott Hei­deg­ger-kéziratot. Ám hogy az „Überhellen”-fogalom által körvonalazott metodikai eljárás nem volt idegen vagy ismeretlen a számára, jól mutatja egy olyan fogalom, mely e meto­dikai eljá­rás kö­ve­tése nélkül aligha születhetett volna meg, s második korszakának fő művében, A dialektikus ész kritikájában buk­kan föl: a „csillámló homály” [opacité fulgurante] feszültségteli, termékenyen ellentmondásos fogalma.⁶³ Egy rövid meg­­jegy­­zés erejéig nem ha­szon­talan kitérnünk arra, hogy Sartre második korszakának fő mű­vé­ben – mint már címe is mu­tatja – a dialek­tika áll ugyan filozófiai fáradozásainak közép­pont­jában, s úgy tűnhet, Sartre ezzel maga mögött hagyta első korszaká­nak filozó­fiai látásmódját, illetve túl­­­lépett rajta (noha a hegeli dia­lek­tika foga­lom­párjai A lét és a semmiben is mértékadó módon je­len vannak); ám hogy ez mennyire nincs így, s hogy a fenomeno­ló­gia továbbra is mi­lyen alap­­vető szerepet játszik gon­dol­kodásában – tudniillik most éppen a dia­lek­tika, a dialek­tikus ész megala­pozá­­sában –, kitűnik mindenekelőtt abból, ahogy Sartre a kora­be­li ural­kodó irány­zatokkal vitázva és velük hangsú­lyo­san szembe­for­dul­va az egyéni ta­pasz­ta­latból (az egyéni praxis ta­pasz­talatá­ból) indul ki, s innen vesz irányt a tör­té­nelmi dialektika felé. Ha van va­la­mi olyan, mint törté­nel­mi dialektika, foglal­ható össze vál­lal­kozásá­nak lényege, ak­kor az csak a fe­no­­me­no­lógiai-her­me­neu­tikai eljárással hozzáfér­hetővé tett megélt egyé­ni tapasz­talatból (le vécu) bont­ható ki.⁶⁴ – E ponton elmondhatjuk: egy fél­­­ho­mály­ban lá­tott tárgy túlvi­lá­gítás általi lát­ha­tóvá té­te­lének heideg­geri és a csillámló homály (érzékelésének) sartre-i fogalma föltűnő metodikai hasonlóságot mutat: mind­ket­tő­jük fenome­no­ló­gia- (és fe­no­me­no­lógiai ontológia-) felfogásának szer­ves részét és meg­külön­böz­tetett jellemzőjét alkotja.

A „csillámló homály” heideggeri reminiszcenciákat ébresztő sartre-i fogalmának azonban szinte szó szerinti elő­ké­pét is föllelhetjük Heideggernél. Az igazság lényegéről szóló – előadás formá­já­ban 1930-ban többször elhang­zott, nyomtatásban pedig 1943-ban napvi­lá­got látott – írá­sának má­so­dik, 1949-es kiadásában az olvasható hogy a lét alapvonása a „lich­tendes Bergen”.⁶⁵ S e gondo­lati sor végén – egyfajta végpontként – emlékeztetnünk kell nem utolsósorban arra is, hogy a semmi fe­no­­me­­no­lógiai eszközökkel történő hozzá­fér­hetővé tétele, mely mind Heideg­gernél, mind Sartre-nál más és más formában ugyan, ám egyformán közép­ponti szerepet játszik, a mondottak­nak meg­felelően a lehető legélesebbre állított (éppenségel az ontológia irányába állított) fenomenológiai látásmódot feltételezi.

„A semmiről”, fejtette ki székfoglaló előadásában Heidegger, „a tudomány semmit sem akar tudni. Végül is ez a semmi szigorúan tudományos felfogása – hogy tudunk róla, amennyi­ben róla, a semmiről, semmit sem akarunk tudni”.⁶⁶ Mármost némi megfontolás meg­mu­tathatja: a „semmit-sem-akarunk-tudni-róla” korántsem puszta (ahogy mondani szokták: boldog) tudat­lanság, igno­rancia, hanem nagyon is egyfajta (igen saját­ságos) tudás. Hiszen amit egyszerűen nem ismerünk, amiről nin­csenek is­me­re­teink, tapaszta­la­taink, vagyis az isme­ret­len­ről, amiről nem tudunk sem­mit – arról nem is akar­hatunk semmit sem tudni. Másképp kifejezve: ha va­la­miről értelmesen azt mond­ha­tom, „nem akarok tudni ró­la”, vagy még inkább: „erről tudni sem akarok”, akkor ez azért le­het­séges, mert egy bizonyos jól meghatá­rozott ér­te­lemben nagyon is tudok róla. Éspedig úgy, hogy e tudást (vagy ami ezzel egy­je­len­té­sű: az ahhoz való közelebb férést, e tudás el­mé­lyí­tését, te­ma­ti­zá­lását) elutasítom, el­fordulok tőle – éspedig adott esetben például azzal az indoklás­sal, hogy olyan „un­heim­lich” volna: ebben az ér­te­lemben for­dulunk el Heidegger sze­rint a szorongástól és a sem­mi­től, mi­vel­hogy az olyan „un­heim­lich”. Jellegzetes még Heideg­ger­nél itt a „világos éj­sza­ká­nak”, a „hel­le Nacht”-nak a „csil­lámló ho­mályhoz” olyannyira hasonló fogalma.⁶⁷ A semmi mö­gött per­sze Heideggernél – csak­úgy, mint később a „lichtendes Bergen” esetében – a lét rejtő­zik. A léte­ző felől szemlélve ugyanis a lét éppenséggel nem valami (tudniillik valami létező), ha­nem sem-mi (no-thing, né-ant), azaz semmi létező-féle, semmi olyasmi, ami a létezők rendjéből való lenne.⁶⁸

Sartre egyetért Heideggerrel abban, hogy a semmit nem közelíthetjük meg hagyo­má­nyo­san, mint valami létezőt, s hogy itt szinte megoldhatatlan nehézségek lépnek föl. Hiszen bárhogy írnánk is le, először azt kellene mondanunk róla: van. Ám ezzel radikálisan meghamisítanánk a tényállást, mert a semmi épp attól semmmi, hogy nincs. Ezen túl, hallgatólagosan létezővé is avat­­nánk, második szubsztanciává léptetnénk elő – amit Sartre mindig is el kívánt kerülni, s ami ily módon a gondolati kudarc beismerését jelentené. S valójában épp azért marasztalja el Hegelt, mert bizonyos értelemben pozitívumot csinált a semmiből. A semmiről tehát nem lehet azt mon­da­ni: van, hanem inkább azt: volt, avagy „léteztetve van” (est été), „meg van semmisítve” (néantisé).⁶⁹

Sartre okfejtését a következő módon lehetne egy durva példa segítségével illusztrálni. Ha valaki azt kérdezné: „Ho­gyan láthatom a vakfoltot?”, akkor elé tennénk egy bizonyos ábrát, s megkér­nénk rá, hogy bal szemét behunyva bizonyos távolságból szegezze tekintetét az ábra egy megha­tá­rozott pontjára, egészen addig, amíg egy kis idő múlva az ábra egy másik részlete el nem tűnik. Ekkor az illető föltétlenül tapasztalná a vakfoltot – mégpedig igencsak sajátos módon: meg­ta­pasz­talná tudniillik azt, hogy az ábra egy részlete eltűnik, kivonja magát látóköréből –; tapasz­tal­ná, de aligha látná, s így arra a kérdésre: „Hol látod a vakfoltot?”, nyilvánvalóan nem tudna felelni, hiszen ha rá­irá­nyítaná a tekintetét, a vakfolt eltűnne. Mármost, miként a vakfoltot sem tudjuk szemügyre ven­ni, úgy a semmire – Sartre elemzett esetében: a tudatra – sem tudjuk gon­do­­la­ta­in­kat, fogal­main­kat közvetlenül ráirányítani, anélkül, hogy létezővé ne tennénk. „A sem­mit nem lehet oly módon meg­találni, felfedezni, mint ahogy meg lehet találni, fel lehet fe­dez­ni egy léte­zőt. A sem­mi min­dig valamely másutt.”⁷⁰ Ily módon pusztán oldalvást vagy utólago­san lehet megragadni, s a sartre-i fejtegetés ezt próbálja érzékeltetni. A tudat kifejezetten – tétele­zet­ten – mindig a tárgy­ról való tudat, önmagáról pusztán nem tételezett (nem-tétikus) módon tud, és csak­is akkor, ami­kor elgondolja a tárgyat.⁷¹ A mű vége felé Sartre a platóni Szofistára utalva tér vissza erre az össze­füg­gésre: a tudat, írja, valójában a platóni „más”; nincs más léte, mint más­­léte, azaz csupán köl­csön­zött léte, önmagában tekintve pedig szertefoszlik és eltűnik; leg­fel­jebb marginális léte­zésre akkor tesz szert, ha pillantásunkat – róla el és – a létre irányítjuk; léte pedig kimerül abban, hogy más mint önmaga, és más mint a lét.⁷²

Mind Heidegger, mind Sartre számára valamely fenomenológiai ontológiának feltétlenül tudnia kell a semmiről, mivel a létre illetve a létezőre vonatkozó – az ontológia legbenső lényegét al­kotó – kérdés mint kérdés értelmesen csak a semmi hátterében vagy a semmi háttere előtt tevődhet fel. Már amikor felte­vő­dik az ontológia kérdése, akkor e kérdés kizár magából valamit (a semmit), a kizártról pedig va­la­milyen értelemben tudnia kell, hiszen az rögzíti előzetesen a kérdés értelmét, szorítja határok közé, és teszi a kérdést ilyenformán egyáltalán értelmessé. A fenomenológiá­nak, ha igazán látni akar, ha látókörébe a teljességet, a totalitást be akarja vonni, akkor nem csupán „előre”, de „hátrafelé” is látnia kell. A létre vonatkozó kérdésnek a semmi – illetve a róla való sa­já­tos „tudás”, „tapasztalat” – elengedhetetlen lehetőség­feltétele, nélküle a kérdés nem fogalmaz­ha­tó meg. Ha viszont a kérdés megfogalmazható, akkor ez annyit tesz, hogy a sem­mi nem a lét el­len­fo­gal­ma, hanem eredetileg hozzá tartozik, a létre vo­natkozó kérdést fel­te­vő lé­te­ző pedig transz­cendálja a létezőt, képes túlkérdezni, túllépni rajta, ilyenformán a semmibe van beletartva (Heidegger), illetve saját legbenső struktúrájában hordoz­za a semmit (Sartre). A sem­mivel való pre-ontológiai ismeretség révén tudunk csak Heidegger meg­állapítása szerint rá­cso­dálkoz­ni a létezőre, és az elcsodálkozás ezen hangoltsága alkotja szá­mára a kutató maga­tar­tás­nak, a „Mi­ért” formájában föltevődő kérdésnek az eredetét.⁷³ A lét ku­ta­tásának fogtunk neki, a létre kér­­dez­tünk, fogalmaz a maga részéről Sartre, a kér­dés­feltevésre ve­tett közelebbi pillantás pedig meg­mu­tatja, hogy a sem­mi vesz körül minket. A nem­lét ál­lan­­dó lehető­sége a fel­tétele annak, hogy a létre kér­dezzünk.⁷⁴ Ha lehetséges nemet mondani, ak­kor ennek szükséges feltétele a nemlét örök jelenléte – az, hogy a semmi áthassa [hante] a létet.⁷⁵ Miként a létnek, úgy a nem­létnek is meg­van ezért a maga transzfenomenikus jellege.⁷⁶ – Egy ontoló­giának, mely saját kö­zép­­­ponti kér­dé­sét, a létre illetve a létezőre vonatkozó kérdést úgy teszi fel, hogy eközben a kérdés­nek mint kérdés­nek, a kér­dezés struktú­rá­jának és feltételeinek, egyáltalán a kérdést föltevő léte­ző­­nek és a kér­dés­felte­vés­nek mint sajátságos történésnek tuda­tában van, e „tudását” pedig középponti kér­désébe bele­építve ez utób­bi­val együtt s tőle elválaszthatatlanul együttesen tema­tizálja – mely te­hát ily mó­don képes és akar min­den irányban, így „hátra­felé” is „látni” –, tudnia kell a semmi­ről; nem mondhatja, hogy semmit sem tud vagy nem akar tud­ni róla. Olyan ontoló­gia, mely nem tud a semmiről, mely­­nek pil­lan­tása átsiklik rajta, persze nem lehetetlen – tör­té­ne­ti­leg nyilván számos esetben létezett is –, egy ilyen ontoló­gia látótere azonban beszűkült, önma­gá­nak mint ontológiának nincs tudatában, s mindenesetre nem sajátos értelemben vett fenomeno­ló­giai ontológia.

Az ontológia teminus Sartre és Heidegger általi előzetes értéséhez ezek után a következő utalások kínálkoznak. Az ontológia Sartre felfogása szerint annak megállapítására szorítkozik: minden úgy történik, mintha a ma­gá­ban­való, az önmegalapozás valamely projektumában önma­ga adná magának a magáért­valót ille­tő módosulást. A metafizika körébe tartoznék ezzel szemben hipotéziseket alkotni, ame­lyek lehetővé teszik, hogy ezt a fo­lya­matot abszolút eseményként fog­juk fel. A metafizika úgy viszonyul az ontológiához, mint a történelem a szociológiához, írja, s ezt kézenfekvő úgy értenünk, hogy az ontológia a fenoméneknek illetve a fenomenoló­giai­lag hozzáférhetővé tett létrégióknak a leírására korlátozódik; ám hogy e fenoménrégiók hogyan és – főleg – miért (mi célból, mi végett) jöttek létre, arról hallgatnia kell. Ezek az eseményszerű törté­nesek a metafi­zi­kára tartoz­nak, ám itt legföljebb hipotéziseket állíhatunk fel. Magától értetődik, hogy ezek a hipotézisek mindig csak hipotézisek maradnak, nem erősíthetők meg, de nem is cáfolhatók.⁷⁷ Ér­vé­nyessé­güket az adja, hogy az ontológia eredményei egységesítésének lehetősé­gét hordozzák magukban: szinte, mond­hatnánk, az eszmék kanti értelemben vett regulatív funk­cióját töltik be. Konstitutívvá viszont so­hasem válhatnak, minthogy meghaladnak minden feno­menológiai ér­te­lem­ben vett leírást és ta­pasztalatot. Sartre tehát ebben a tekintetben hű fenomenológus ma­radt. Az a fajta metafizika – el­ső­sor­ban a platonizáló realizmus –, mellyel Husserl szkepti­ku­san állította szembe a saját fenome­no­ló­giá­ját,⁷⁸ a fenomenológia eszközeivel kivitelez­he­tetlen vállalkozás marad Sartre számára is.

Hasonló értelmű fenonemológiai önkorlátozásról tanuskodik Heidegger halál-elemzése. Abból, hogy a halál az ember világban-való-létének a végét jelenti, írja, nem vonható le semmi­féle következtetés – sem pozitíve, sem negatíve – a halál utáni létre, netán a halhatatlanságra vo­nat­kozóan; hogy ez értelmes teoretikus (értsd: fenomenológiai eszközökkel hozzáférhetővé te­he­tő teoretikus) kérdésként egyáltalán fölvethető-e, azt Heidegger eldöntetlenül kí­ván­ja hagyni, s e kijelentés az illető kérdéshez való fölöttébb szkeptikus viszonyulását mutatja; azt viszont kifeje­-zet­ten elutasítja, hogy a „halál metafizikája” címszó alatt összefoglalt problema­tika – például „hogy miként és mikor »került a világba« a halál” – az egzisztenciális analízis tárgya le­het­ne.⁷⁹ Heidegger metafizika-fogalma, mely nagyobb hangsúllyal második gondolkodói kor­sza­ká­ban kerül előtérbe, alapvetően történeti dimenziókkal rendelkezik, s így jelentős mérték­ben eltér Sartre-étól – eszerint a metafizika a lét történetéhez tartozik, s annak egy korszakát alkotja, mely­ben a lét sajátságos módon, éppenséggel „metafizikailag” nyilvánul meg, illetve „küldi meg” magát –, ám a „halál metafizikája” címszó alatt összefoglalt problematika előli kitérésben Hei­degger hasonlóan viszonyul a „metafizikához”, mint Sartre. Azt sem volna nehéz meg­mu­tat­ni, hogy a Sartre által a metafizika körébe utalt problémakör Heidegger második korszaká­ban is lokalizálható, és – Sartre-hoz hasonlóan – következetes fenomenológiai „tiltás”, „zárójel” „epo­ché” alatt áll. Ilyen kérdések tartoznának ide: miért van az, hogy a lét időről időre így és így „kül­di meg” magát (például mint idea, energeia stb.)? Mi a mé­lyebb értelme annak, hogy miköz­ben a lét a léte­ző­ben felfedi, benne ugyan­akkor el is rejti ma­gát? Az igazság fogalma Platóntól kezdődően miért szubjektivizálódik, s miért jut uralomra az európai filozófiában és történe­lem­ben a nihilizmus? Ezen „fenomének” mögé értelmesen – fenomenológiailag hiteles módon – nem le­het visszakérdezni. Amikor Heideg­ger időnként úgy fogalmaz, hogy például az ember létében az új­kor elején be­kö­vetkezett változás alapja „mind a mai napig homályos”,⁸⁰ akkor fogalmazás­mód­ja nem eléggé radikális és így megtévesztő, mivel azt sugallja, egykor talán e homályra fényt lehet deríteni, holott éppen olyan homályról van itt szó, amely elvileg nem oszlat­ható el, nem magyaráz­ható, mert nincs miből magyarázni, nincs mire visszavezetni, s ezzel Heidegger másutt nagyon is tisz­tá­­ban van.⁸¹ Elmondhatjuk: Heidegger általánosságban még arra sem vál­lal­ko­zik, hogy a Sartre által a metafizika köré­be utalt problémakör tekintetében, melynek nála második korsza­ká­ban a lét „önmegküldé­sére”, annak eset­leges korszakaira, értel­mére, az „Ereignis”-re vonatkozó kérdések felelnének meg, Sartre módjára „hipotéziseket” állítson fel.⁸²

Az ontológia fogalmát fő művében Heidegger teljességgel tentatíve használja; inkább tárgyi, mintsem valamiféle áthagyományozott történeti értelemben. „Az ontológia-terminus hasz­nálatával”, írja, „nem valamilyen – a többivel összefüg­gés­­­ben álló – filo­zófiai disz­cip­lína mellett emelünk szót. Egyáltalán nem valamilyen előre adott diszciplína körében álló fel­adat­nak kell eleget ten­nünk, épp fordítva: valamely disz­ciplína, ha egyáltalán, úgy meg­hatá­rozott kérdések tárgyi szük­ség­szerűségéből és a »maguk a dol­gok« által megkövetelt tár­gya­lás­módból jöhet csu­pán létre.”⁸³ Ez az álláspont közvetlen-kötetlen hangnemben már a nevezetes 1923-as előadáson ha­tá­rozottan körvona­la­zódik. Az előadás címét magyarázva Hei­deg­ger az első órán a követ­ke­ző­ket mond­ja: „»On­toló­gia« a létről való tanítást jelenti. Ha e terminusból csupán a határozatlan utalást halljuk ki, hogy tudniillik a követke­zőkben valamilyen tema­ti­kus módon a létet fogjuk vizsgálni és kifejezni, akkor a szó megtette a magáét. Ha azonban az ontológia-ter­minust vala­mi­lyen diszciplína megjelöléseként vesszük, mondjuk a neo­sko­lasz­tika avagy a fenomenológiai skolasztika [!] s az aka­dé­miai isko­la­filozófia általa meghatáro­zott irányzatainak feladat­körén belül, akkor az »ontológia« szó az itt következő témának és tár­gyalási módjának megjelöléseként nem megfelelő. – Ha ráadásul az »ontológiát« harci jelszóként értjük, mondjuk a mostanság di­va­tossá lett Kant-ellenes támadások értelmében [...], vagyis mindenfajta nyitott, lehetséges kö­vet­kezmények által már kezdetben nem korlá­tozott kérdezés elleni támadásként, röviden: csábító szó­ként a filozófia mint olyan elleni rabszolgafelkeléshez, akkor azután e meg­jelölés végképp fél­re­vezető. – A következőkben az »ontológia«, »ontológiai« terminusok csak a jelzett üres ér­te­lem­ben, nem el­kö­te­lező irányjelzésként értendők. Azt jelentik: itt egy a létre mint olyanra irányuló kérdezésről [...] lesz szó; hogy milyen létről és hogyan, az teljesen meghatározatlan marad.”⁸⁴

IV.

Befejezésül érdemes visszatérnük összevetésünk egy lényeges mozzanatához. Valami olyan, mint a fe­no­ménlét sartre-i föltételezése nyilvánva­lóan romba döntené a feno­me­no­ló­giai ontológia hei­deg­­geri alapvetését. Más szóval: épp a fenomén ontológiai státuszára vo­nat­ko­zó kérdés kiiktatása (föl nem tétele) teremti meg a heideggeri feno­me­no­ló­giai ontológia alap­jait. Heidegger láthatóan másképp kapcsolja össze a két diszciplínát. Számára nem a fenomén létén keresztül vezet az út az ontológiához, hanem mint­egy magán a (fenomenológiailag radikalizált s ontológiai irányban befogadó- és érzékelőképessé tett) fenoménen belül. A szem­be­ál­lítást kiélezve, sarkított – és félreértést kockáztató – fo­gal­mazásmódhoz folyamodva: Heideg­ger számára a fenomén az, amiben meg­jelenik a lét, amiben előrehaladva válhat (akár visszahúzódásában is) hozzá­férhe­tővé – így értelmezhető állítása: ontológia csak feno­me­no­ló­­gia­ként lehet­sé­ges –, Sartre számára az, aminek léte van. Pontosabban, Sartre számára a fenomén mindkettő: az, amiben megjelenik a lét, de az is, aminek magának is van léte.⁸⁵ S mivel magának is van léte – olyan, amely nem je­le­nik meg benne –, így a feno­mén­lét e dimenziója hoz­záadódik a létfenomén­hez, mintegy gaz­da­gítja azt, minélfogva mindkettő – feno­mén­lét és lét­fe­no­mén – immár transz­fe­no­menikus (je­len­sé­gen túli) lesz. Bonyolult és egészen más uta­kon a maga módján a vég­ered­ményt tekintve Hei­deg­ger is voltaképpen ide jut el. A lét vissza­húzó­dá­sáról (Entziehen, Entzug) szóló idős­kori beszéd dina­mikus terminusokban arról (a tényállásról) ad számot, ami Sartre-nál – némi­képp statiku­sabban fölfogva – a lét transz­fe­no­me­nikus jellege. A lét felé való fe­no­meno­lógiai irányvétel és az onto­lógia feladatának előzetes meg­értése tekinteté­ben a két gondolkodó között jellegzetes különbség mutatkozik, mely a fő művek eltérő fogalmi szerkezetéhez vezet; filozófiai vállal­ko­zá­suk számára azonban mindketten joggal veszik igénybe a fenomenológiai ontológia kifejezést.

E közös vonás egy további fontos vonatkozásban is megmutatkozik. Mindkettőjük számára ugyanis a lét vissza­hú­zó­dá­sának (Heideg­ger) illetve transz­fe­no­­menici­tá­sá­nak (Sartre) – korántsem puszta szkeptikus (azaz dogmatikus) állí­tá­sáról, erőt­len bizony­ga­tásáról, hanem a fenomenológiai filo­zó­fia számára alapvetően fontos, sőt elengedhe­tet­len – ta­pasz­ta­lá­sá­ról és e tapasztalat megfelelő fogalmi eszközökkel való kifejezé­séről van szó. A fenomenológiához nem illő, sajátos értelem­ben „fenomenológiátlan” volna – mi­ként Heideg­ger vélte e szemrehányást Husserllel szemben egy lényeges kérdésben fölhozni ⁸⁶ –, ha szem­léleti felmutatás és láttató tematizálás nélkül tennénk ontológiai elkötelezettségű – vagy bármilyen más értelemben érvényességre igényt tartó – kijelentéseket.⁸⁷

Heidegger számára a fenomén az, amiben meg­jelenik a lét, de úgy, mint ami vissza­hú­zó­dik, s így, azaz visszahúzódóként jelenik meg, visszahúzódóként, önmagát megta­gadóként kerül tapasztalásra; Sartre számára az, amiben meg­jelenik a lét, ám aminek önmagának is egyúttal léte van, mely utóbbi a fenomén rendel­ke­zé­si, megjelenési tartományán kívül esik, transzcendálja őt, egyszóval: transzfenomenikus. Heidegger e tekintetben képviselt álláspontját fentebb már röviden bemutattuk; nem lesz haszontalan, ha ezt az összefüggést Sartre-t illetően is kicsit bővebben megvilágítjuk.

Ami Sartre számára a fenoménen túl van, ami nem jelenik meg benne, az mindenekelőtt és el­ső­sorban – megkülönböztetetten és kitüntetetetten – a fenomén saját léte. Nem valami mö­göt­te álló és a háta mögött elrejtőző – ha így volna, Sartre nyomban megszűnne fenomenológus lenni –, ha­nem épp tulajdon léte; az, hogy ő maga van. Olyan lét ez, melyet megtapasztal, ám – úgy ta­pasz­­talja meg, mint – amely fölött nem rendelkezik, amelyet nem áll módjában sem létre­hozni, sem megszüntetni, s melyről ilyenformán számot adni semmi módon nem képes. Saját léte önmaga számára transz­cendens, vagy ahogy Sartre mondja: transzfenomenikus. S akkor éppen­séggel ez volna a cogito mindent bevilágító fényességén belül megtapasztalt homály. Átöröklő­dik azután ez a struktúra számos egyéb fogalomra, mindenekelőtt a tudatra, nem utolsósorban pedig Sartre egyik ontológiai kulcsfogalmára, egész életművén keresztülhúzódó egyik középponti problémájára, a szabad­ságra.

Ez utóbbinak ugyanis, miközben a maga módján abszolút, kettős határa van: nem csekélyebb valami, mint léte és lényege. Nem rendel­kezik valójában sem az egyik, sem a másik fölött. A szabadságnak nem áll mód­jában nem lenni – s nem áll módjában nem-sza­badnak lenni. Egy­részt nem áll módjában döntenie léte felől, azaz a helyzet nem úgy áll, hogy szabadon, vala­mely sem­mi­ből való teremtés által hozza létre önmagát. Ez utób­bi feltevés önmagában is nehezen volna elgon­dol­­­ható, ám min­den­képpen regressus ad infini­tum­hoz vezetne: egy pre-egzisztens szabadság fo­galma – bárhogy gondoljuk is el – az egzisztens sza­badságot nem magyarázná, ha­nem e magya­rá­­zatot csupán egy szinttel kitolná, mivel akkor őt magát kellene im­már megma­gya­rázni (vala­mely pre-pre-egzisztens szinten) és így to­vább ad infi­ni­tum. Más­részt nem képes lénye­gét meg­vál­toztatni, szabad voltát nem-szabadság­ba át­for­dítani, szabadsá­gától megsza­ba­dulni. Amennyi­ben van – márpedig nem áll módjában nem lenni –, eleve és min­denkor sza­bad­ság­ként van. E kettős határoltság – mely abszolút voltának nem csupán nem mond ellent, hanem annak éppen­hogy szükségszerű feltétele – annyit tesz, hogy a sza­badság ön­ma­ga számára a saját ha­tá­ra; nem áll módomban nem-szabadnak lenni. Választ­hatok, amit aka­rok, de azt nem választ­ha­tom, hogy ne válasszak. Olyan szabadság vagyok, amely választ, ám azt nem választhatom meg, hogy szabad legyek: ezt fejezi ki Sartre híressé vált formulája: szabadságra vagyok ítélve.⁸⁸ A szabadság persze csak valamely cél vá­lasz­tása által létezik, ám nem ura annak, hogy van szabadság, mely önmagát egy lehetséges cél felől nyilvá­nít­ja meg. Egy olyan sza­bad­ság, mely maga hozná létre önmagát, elve­szítené önma­gá­nak mint sza­badságnak az értelmét.⁸⁹

Ehhez a tételhez következő magyarázó megjegyzést fűzhetjük. Azért nem választhatok (értelemszerűen: szabadon) aközött, hogy szabad legyek-e vagy nem, mivel egy ilyen választás lehetősége már implikálja a szabadságot. A felkínált alternatíva egyik oldala melletti előzetes döntés, elköteleződés teszi csak lehetővé az alternatívát magát. Az A és B közti alternatíva létezésének előfeltétele az A melletti előzetes el­kö­teleződés megtörténte. Ily módon maga az alternatíva közelebbi szemügyrevételkor a semmibe foszlik. Mint Sartre fogalmaz: olyan szabadság vagyok, amely választ, ám azt nem választhatom meg, hogy szabad legyek-e. Mikor tehát az alapvető választás elé kerülnék, csak arra döbben­het­nék rá, hogy a kérdés már eldöntetett, azaz szabadságra vagyok ítélve. A választás szabadsága éppenhogy nem implikálja a szabadság választását.⁹⁰

Az önmagunknak való átadottságot, mint az önmagának – szabad­ság­ként – átadott szabadságot, az adotton, a faktuá­li­son való túllépés e faktualitását nevezi Sartre a szabadság fakticitásának.⁹¹ Fakticitás és szabadság látszólag szemben állnak egymással, s egymást kizárni látszanak. Ám mint most be kell látnunk, a helyzet épp a fordítottja: egymást kölcsönösen feltételezik. Fakticitás nélkül szabadság nem le­hetséges.⁹² Amit így is kife­jez­hetünk: a szabadság vagy faktikus, vagy nincsen szabadság.

Minthogy a szabadság egybeesik a tudat egész körével – nem arról van szó, hogy az ember először léteznék, hogy azután szabad legyen, nincs semmi különbség léte és szabad volta között –, így a szabadságra nem kevésbé érvényes az, ami a tudatra: nem lehetséges azelőtt, hogy van.⁹³ Lehetősége nem előzi meg valóságát, sokkal inkább fordítva: léte minden lehetőség forrása és feltétele.⁹⁴ S ebből következik azután a később nevezetessé váló tétel: az egzisztencia megelőzi az esszenciát.⁹⁵

Sartre és Heidegger fenomenológiai ontológiája bizonyos értelemben abszolút tudást nyújt. Nem abban a hagyományosan elvárt – hegeli – értelemben ugyan, hogy minden megvi­lá­gosodnék és az abszolútum önlétében minden máslét kioltódnék és megszűnne. Mindkét onto­lógia elérkezik ugyanis a tudás határaihoz és beleütközik a megismerhetetlen korlátaiba. Ám e vég­hez jutást, korlátokba ütkö­zést képesek a maguk módján láttatni. Nem lemondó-szkeptikus módon hátat fordítanak neki vagy meghátrálnak előle, hanem nagyon is szembenéznek vele. Hoz­zá­fé­rést keresnek és tapaszta­la­tot szereznek arról, ami kivonja magát a tudás, a feno­me­no­lógiai pillantás alól.⁹⁶

Nem puszta rezig­náció és tanácstalan-üres szkepszis tehát a végeredmény, hanem egy­faj­ta, igen sajátságos ta­pasz­talat – a visszahúzódás, a korlátok és határok tapasz­ta­la­ta. A gon­dol­ko­dás a megis­mer­­he­tet­­­len­sé­get, a fakticitás áthatolatatlanságát nem pusztán (dogmatikusan) ál­lít­ja, hanem a vissza­­hú­zó­dás, elrejtőzés formá­já­ban megtapasztalja, s e ta­pasz­talat alapján – s e ta­pasz­­­­talatnak meg­fe­le­lő módon – szó­hoz juttatja. Ahol a vizsgálódó magatartást korlá­toz­zák, egyes tár­gyakat kivonnak alóla, ott tudniillik a vizsgálódás ered­­­­mé­nye­ként előálló szkep­szis mint elméleti álláspont maga is dogma­ti­kus ma­rad: egyfajta rezignáció, meghátrálás eredménye, va­la­mi olyan, ami elől hallomás alapján vagy hatalmi szó hatására meg­hát­­rálunk, anélkül, hogy saját magunk is ott jártunk volna, hozzáférést kerestünk vagy próbát tettünk volna. Abban a mér­ték­ben marad dogma­ti­kus ez a faj­ta szkepszis, amelyben a megismer­he­te­tet­len­séget csupán állítja, de nem teszi beláthatóvá, hoz­zá­fér­he­tő­vé, ta­pasz­talhatóvá. A fenomenológiai attitűd ontológiai irányban való ra­di­kalizálá­sa beláthatóvá teszi az eredményt, mely szerint a vizsgá­lódás mindent képes vizs­­gálat tárgyává tenni, ám egyes „tárgyak”, épp abban a pil­la­nat­ban, amikor a vizs­gálat te­ma­tizálja őket, a fenomenológiai pillantás elől vissza­hú­zódnak, kivon­ják magukat alóla, elrej­tőz­nek elő­le. Visszahúzódóként válnak hozzáférhetővé – így azonban hozzáférhetővé válnak. Ez a visszahúzódás, elrejtőzés, elvonás (ha úgy tetszik: meg­­­is­mer­he­tet­lenség) ilyenformán ép­pen csak a fenomenológiai attitűd radika­li­zálása révén és an­nak a számá­ra képes megnyilvá­nul­ni, hoz­zá­férhe­tővé, megtapasztalhatóvá válni.

Minden, fölépítésük­ben és artikulálásukban mu­tat­kozó – gyakran nem lényegtelen – különbség ellenére e vonás bensőleg közös Sartre és Heidegger feno­me­­­­nológiai ontológiájában. De talán azt is mondhatjuk: az – önmagát helyesen értő – feno­me­­­­nológiai ontológia egyik alapvető sajátosságáról van szó általában.

Jegyzetek