Perecz László

Nemzet, filozófia, “nemzeti filozófia”^*

Adalékok a magyar filozófiatörténet “nemzeti filozófiai” toposzához

“Birjunk tehát csak egyszer önálló philosophiát, s birandunk a nyelvszokás’ teljes jogával úgy nevezhető magyar philosophiát is. Fog-e ez azonban eredményeimmel megegyezni? – ezt a tapasztalás bizonyítandja be […] Hazánk’ földe dél és éjszak köztt a középvonalon terűl el, s nemzetünk’ szellemében az érzékiség és ész köztt ritka egyensúly található, mellynél fogva félszeg empiricai vagy rationalisticai kicsapongásokra nem lehet hajlandó. Ez biztat.”

(Szontagh 1839. 280–281.)

“A magyar filozófia is a dolgok gyakorlati létéből kiindulva halad a valóságos egyetemes létezés felé, akkor visszafordul, voltaképpen megkerüli a végtelent, s akkor »igaz«, ha visszatalál a gyakorlati léthez, s értelmezi és igazolja azt. Objektív és primitív filozófia ez.”

(Karácsony 1990 [1939]. 343.)

A következő előadás két gondolatmenetre tagolódik. Előbb, a fönti mottókhoz kapcsolódva, fölvillantja a “nemzeti filozófia” két példáját: egy 19. századi és egy 20. századi szövegrészlethez reflexiókat fűzve kísérli meg tehát exponálni a magyar filozófia történetének egyik motívumát. Majd, egy készülő monográfia munkálataihoz kapcsolódva, pár általánosabb megjegyzést kockáztat meg a magyar “nemzeti filozófia” hagyományáról/toposzáról: néhány elhatároló szempontot fölvetve próbálja körülrajzolni a “nemzeti filozófia” határait. Az első gondolatmenet, a dolog természeténél fogva, határozottabb állításokat fogalmaz majd meg, a második gondolatmenet viszont jóval bizonytalanabb: inkább kérdései, semmint válaszai lesznek.

Példák: Szontagh “nemzeti harmonisztikája” és Karácsony “magyar filozófiája”

A mottóként idézett két szövegrészletet egészen pontosan egy évszázad választja el egymástól: az első 1839-ből, a második 1939-ből való; az a reformkorban, ez a két háború közötti korszakban keletkezett tehát. A közöttük húzódó jelentős időbeli távolság ellenére azonban igen hasonló fölfogásra engednek következtetni: mindkettő a “magyar filozófia” valamiféle szubsztantív képét árulja el. Közelebbről: mindkettő a sajátosan magyar nemzetkarakter és “nemzeti gondolkodásmód” előföltevéséből indul ki, és mindkettő az ezekkel adekvát sajátosan magyar “nemzeti filozófia” követelményéhez jut el. Egyszerűbben szólva: mindkét idézett gondolatmenet arra a meggyőződésre épül, hogy létezik sajátosan magyar nemzetkarakter és ennek megfelelő “nemzeti gondolkodásmód”, következésképp léteznie kell az ezekre épülő sajátosan magyar “nemzeti filozófiának” is.

A két szövegrészlet szerzői a maguk korszakának ismert gondolkodói. Szontagh Gusztáv (1793–1858) a reformkor és a neoabszolutizmus korának karakterisztikus, sokfelé kalandozó alakja, a hazai tudományosság preszcientikus korszakának jellegzetes figurája: nyugalmazott katonatisztként irodalmi munkásságba kezd, bölcseleti tanulmányok és irodalomkritikai cikkek mellett szépirodalmi kísérletekkel áll elő, és mezőgazdasági értekezéseket tesz közzé. Karácsony Sándor (1891–1952) a két háború közötti korszak és a koalíciós évek hasonlóan diffúz szerepeket eljátszó írástudója: egyszerre pedagógus, hitszónok és művelődéspolitikus, író, tudós és bölcselő. Szontaghot kora meghatározó bölcseleti irányzatának, az egyezményes iskolának a gondolkodójaként tartja számon a filozófiatörténet-írás: eklektikus forrásokból táplálkozó bölcseletét maga “nemzeti harmonisztikának” tekinti (Vajda 1937). Karácsony, alkalmi írásait rendszerező kötetekbe gyűjtve, nagyarányú “társaslélektani” rendszert körvonalaz: a különböző társadalmi és kultúrszférák elemzésével, sajátos, a korszak szellemtörténetéhez képest életfilozófiai irányban tájékozódó, történetfilozófiai keretbe foglalt kultúrfilozófiát alkot (Lendvai 1993).

A saját szerepét elsősorban a – szépirodalmon kívül tudományos-filozófiai műveket, sőt, politikai szövegeket is magában foglaló – “nemzeti literatúra” kritikusaként fölfogó Szontagh (Mester 2004) elképzeléseinek három meghatározó rétege különíthető el egymástól: a nemzetfogalom, a nemzeti kultúraszervezés feladatainak reflexiója és a “nemzeti filozófia” programja (Perecz 2005b).

Nemzetfogalma az emberiség és a nemzetiség összetartozását előföltételező, herderi nemzetfogalomhoz kapcsolódik: az emberi nem egységét különbségeiben látja megragadhatónak, az emberi nem különbségei ellenben az egységére utalnak vissza a szemében. Fölfogása szerint tehát a nemzet sajátos küldetést teljesít: az emberiség egyetemes feladatait valósítja meg a maga különös módján. Az a hivatása, hogy a maga sajátosságait kifejtve az egyetemes emberi megvalósításához járuljon hozzá. A nemzetnek, úgymond, “nemcsak létezni, hanem mint az emberiség részének, örök rendeltetése valósításán is munkálni kell” (Szontagh 1843. 184.). A herderi humanitáskoncepció nyomán megfogalmazott kérdésre – “mi tehát a magyar nemzetnek feladata európai s világpolgári tekintetben?” – határozott választ ad tehát. “Az európai nép világrendeltetése az emberiségnek a haladás pályáján utat törni, előmenni, a polgárosodást világszerte terjeszteni; a magyarnak mint európai népnek, feladata tehát, a művelt nemzeteket e tekintetben utólérni, s velök karöltve mint új tényező – megszaporítván azokat egy lelkes keleti családdal – az emberi nem örök rendeltetése előmozdításán munkálódni.” (Szontagh 1843. 136–137.) Az új nemzet haladását nem akadályozhatja megkésett indulása, sajátos rendeltetését pedig nem kérdőjelezi meg kicsiny volta. A kései indulás nemhogy hátrány lenne: kifejezetten előnyösnek mondható: “Az elülmenőnek utat kell törni, s így sokkal több akadályokkal küzdvén, nem haladhat olly sebesen, mint a követő, ki nyomdokaiba léphet.” (Szontagh 1843. 137.) A nemzet nagysága vagy kicsisége pedig nem döntő kérdés: “fő dolog a belső élet s kifejlés élénksége s belterje (intensio)” (Szontagh 1843. 167.).

A nemzeti kultúraszervezés feladatait közvetlenül nemzetfogalmához kapcsolódva fogalmazza meg. A nemzetiség és az emberiség összetartozásának herderies előföltevéséből a nemzeti kultúra nyitottságának tétele következne a számára, a sajátlagos nemzeti küldetés herderi gondolatának beteljesítése érdekében azonban, meggyőződése szerint, éppen a nyitottság korlátozására van szükség. A nemzet csak úgy felelhet meg a saját fogalmának, a maga sajátos küldetésével csak úgy járulhat tehát hozzá az emberiség közös kultúrkincsének a megalkotásához, ha korlátozza az idegen szellemi termékek befogadását, és önálló szellemi teljesítmények létrehozására vállalkozik. A meggyőződés alapja nyilvánvalóan a nemzetfejlődés útján később elinduló, ám az előtte járó nemzeteket éppen utolérni törekvő nemzet sajátos helyzetével áll összefüggésben. A “fiatal” nemzet eszerint csak úgy válhat “felnőtt” nemzetté, ha megszünteti a korábban óhatatlanul jellemző kulturális recepciót, és autochton kultúrtermelésbe kezd. A folyamatot a “nemzeti literatúra” elemzőjeként föllépő gondolkodó a “kezdő literatura” és a “fejlett literatura” szembeállításával írja le: az előbbiben természetesnek tekinti, az utóbbiban ellenben kizárja a recepciót. A műveltség, magyarázza összefoglalóan, “hagyományi úton terjed el e föld kerekségén; a műveletlen nemzetek a műveltektől kölcsönzik azt, az idegen eszméket eleinte betanúlván, mint a gyermekek, utóbb utánozás által saját erejöket gyakorolván, végre önállóan a tudományt s művészetet művelve” (Szontagh 1843. 185.). A nemzeti kultúrafejlődés kezdeti szakasza tehát szükségképp a recepcióra épül. “A nemzeti irodalmak első csirái idegen eszmék honositásai, másolatok, utánzások.” (Szontagh 1855. 5.) “Kezdő literaturában” tehát “maga a tudomány” tovább műveléséről szó még nem lehet, mivel az még ismeretlen; az írónak tiszte tehát annak átültetése, honosítása” (Szontagh 1839. 11.). “A műveletlen nemzeteknek ennél fogva a művészet’ és tudomány’ első magvait a műveltebb külföldről kell kölcsönözniök; minél fogva minden új nemzeti literatura szükségkép utánzással és compilatióval kezdődik; utánzással a művészetre és compilatióval a tudományra nézve.” (Szontagh 1839. 277.) A fejlett, “teljesen felvirágzott” literatúra ellenben a tudomány fejlesztésének és terjesztésének feladatait kínálja az író számára. Itt az írónak, “ha a természettől lángésszel ruháztatott fel, a tudomány’ előbbvitelén, haladásán kell munkálkodnia; vagy ha teremtő erővel nem bír, de világos előadással, a feltalálók’ nehéz felfogású, s csak a beavatottaknak írt eszméit, népszerű alakba átöntve terjeszti a nagy tömeg köztt” (Szontagh 1839. 11.).

A filozófia “nemzeti” programja, végül, a herderi humanitáskoncepcióból és a recepciót visszaszorító nemzeti kultúraépítési feladatmeghatározásból következik. A tőle iniciált “egyezményes iskola” filozófiájának részeként fölfogott filozófiáját sajátképpen magyar, “nemzeti filozófiaként” értelmezi. Az elképzelés kiindulópontja az újkori filozófiák pluralitásának gondolata. “Nem csak egy s ugyanazon philosophia nem létezik, hanem minden művelt nemzet, sőt úgy szólván minden előkelőbb philosophus különbözővel bír.” (Szontagh 1839. 13.) A pluralitás valódi alapját azonban fölfogása szerint az egyes filozófiák nemzeti jellege képezi. Sőt, a filozófiát – az irodalom mellett – a nemzeti jelleg par excellence kifejezőjének tekinti. “A nemzetek világszemlélete philosophiában és költészetben nyilvánul”, állítja, “philosophiában gondolkodva fogalmi, költészetben képzelődve képes alakban” (Szontagh 1855. 6.). “A philosophiában mint a költészetben, az kétséget nem szenvedhet, mindenkor a nemzetek gondolkodási, érzési és képzelődési módja tükröztetik vissza.” (Szontagh 1855. 45–46.) Ebben az értelemben a magyar filozófia is sajátképpen “nemzeti filozófia” lesz. A “szabad vizsgálat”, az “önálló philosophálás” nyomán így “saját”, “önálló”, “magyar philosophiával fogunk bírni: azaz tárgyra ugyan nem, de szellemre s előadásra a többi művelt nemzetekéitől különbözővel, úgy, mint a nyelvszokás megkülönbözteti a német philosophiát a franciától, ezt pedig az angoltól stb.; mert minden nemzetnek képzetmódja, mint az egyedeké, különböző.” (Szontagh 1839. 279–280.) A magyar “nemzeti filozófia” legmélyebb alapját a sajátos nemzeti gondolkodásmód képezi: a nemzet középponti fekvése nyomán kialakult, az “érzékiség és ész köztt ritka egyensúlyt” (Szontagh 1839. 281.), az “érzékiség, érzemény és ész közt” “szerencsésebb arányt” és “öszhangzást” mutató (Szontagh 1855. 7.) nemzeti szellem nyújtja. Az így megalapozott “nemzeti filozófia” pedig – az elmélet megfogalmazója nem hagy kétséget felőle – természetesen a saját maga kidolgozta filozófia lesz. Ez az “egyezményes nemzeti harmonisztika” – a maga spekulativitásellenes beállítottságával és az egymással ellentétes fölfogások között közvetíteni igyekvő programjával –, úgymond, a régen várt, a magyar nemzetkarakterrel adekvát, sajátképpen magyar bölcselet (Erdélyi 1981 [1857], Vajda 1937).

A maga pedagógiai elképzeléseit megalapozni igyekvő Karácsony fölfogásának hasonlóképp három rétegét érdemes megkülönböztetnünk: az Európa és Ázsia szembeállítására épülő tipológiát, a magyarság közvetítőszerepének előírását és a “magyar filozófiára” vonatkozó gondolatokat.

Az Európát és Ázsiát szembeállító tipológia nyilvánvalóan nem tapasztalati alapokra épül: hagyományos oppozíciós toposzokat is fölhasználó spekulatív előföltevések húzódnak meg mögötte. Az európai és ázsiai – illetve más megfogalmazásban: az indogermán/német és magyar – lelket/észjárást/gondolkodást (a gondolkodó ezeket a fogalmakat is gyakran egymással váltva használja) ellentétbe állító elmélet azonban nem egyszerűen valamiféle metafizikai meggyőződésből származik: közvetlenül inkább nyelvtudományi alapokon nyugszik (Kovács 2004). Ennek az eminensen nyelvi megkülönböztetésnek az értelmében minősül az “európai” szubjektívnek és komplikáltnak, az “ázsiai” viszont objektívnek és primitívnek. A nyelvi “szubjektivitás” a beszélő alany szempontjának előtérbe helyezését, a “komplikáltság” pedig, az előbbi következtében, az alárendelő szerkezeteket jelenti, a nyelvi “objektivitás” – ellenkezőleg – az alany szerepének az általa mondottakhoz képest való viszonylagos háttérbe szorulását, a “primitívség” pedig a mellérendelő szerkezetek gyakori használatát fejezi ki. Az európai lélek/észjárás/gondolkodás tehát, állítja a legkülönbözőbb összefüggésekben a gondolkodó, szubjektív és komplikált, az ázsiai viszont objektív és primitív.

A magyarság közvetítő szerepének normatív előírását az a tétel alapozza meg, hogy a magyarság úgymond egyszerre ázsiai és európai nép: történeti gyökerét tekintve ázsiai, fejlődésének irányát tekintve ellenben európai. Történeti gyökeréből származik lelkének formája, fejlődési iránya adja viszont a tartalmát. A magyarság, legáltalánosabban kifejezve, ázsiai forma és európai tartalom szintézise. “A magyar lélek: Ázsia lelke. A szubjektív és komplikált európai lélekkel szemben a magyar lélek mindig: ázsiai jellegű. Az, amit a magyar lélek nyelvvel élve és minden egyéb megnyilvánulásában kifejezni próbál, már Európa, de az, ahogy kifejezi (tárgyiasan és egyszerűen), az Ázsia. Ez az ázsiai módon megélt Európa teszi a magyar lelket sajátosan, egyedülállóan »magyar«-rá.” (Karácsony 1938. 19.) “[L]elkialkatunk formája […] ázsiai, tartalma azonban igenis európai tartalom, ha módosul is, és keresztülszűrődött a magunk sajátos egyéniségén.” (Karácsony 1942. 411.) A közvetítős zerep adekvát eljátszásához ebben a beállításban az “ázsiaiságnak” és az így fölfogott “európaiságnak” az egyensúlya szükséges. A gondolatmenetek három szinten is reflektálják ezt az összefüggést: szociológiai, kultúrfilozófiai és történetfilozófiai szinten egyaránt megfogalmazzák a Kelet és Nyugat között közvetíteni képes magyarság normatív arcát. A szociológiai szintű érvelés a “felső néposztály” – a “szofokrácia” – és az “alsó néposztály” szembeállítására épül. Ebben az ábrázolásban a “szofokrácia” az “európaiság” letéteményese, az “alsó néposztály” pedig az “ázsiaiság” hordozója. “Az európaiságot a szofokrácia adja (nem lehet, nem szabad a szofokrácia életstílusában semminek lenni, ami ázsiai), az ázsiai jelleget a nép őrzi meg (nem lehet, nem szabad a nép élettartalmában semminek lenni, ami európai). Mihelyt szofokráciánk valami miatt elázsiasodik, kész az elmaradottság veszedelme; mihelyt népünk feladja ázsiai magatartását, elmerül az európai népek tengerében.” (Karácsony 1939. 223.) A kultúrfilozófiai szintű argumentáció az “ázsiai” forma és az “európai” tartalom ellentétén alapszik. A magyar “lélek” egymástól elválaszthatatlanul és egymással fölcserélhetetlenül forma és tartalom – Ázsia és Európa – egysége. Az “ázsiai” forma és az “európai” tartalom tehát nem cserélhető föl egymással. “Mindig baj van, valahányszor a magyar életben Ázsia tartalmi elemként jelentkezik. De olyankor is mindig baj van, valahányszor Euramerika ránk akarja erőltetni a maga formáit. Ázsia mindig stagnálást idéz elő, Európa meg meddőséget.” (Karácsony 1990. 340.) A történetfilozófiai szintű okfejtés végül sajátos küldetéssé fogalmazza át a magyarság közvetítő szerepét. A “magyar fa” – a küldetést megfogalmazó metafora szerint – “Európában lélegzik” és “Ázsiából” – illetve “Ázsiaként” – “táplálkozik”, “hogy aztán az egyetemesség számára teremjen” (Karácsony 1939. 224–225.). A “magyar vállalkozás” “a Duna két partján elterülő geográfiai téren eltöltött több mint ezeréves történelmi sorsközösség” azt bizonyítja, hogy mind földrajzi, mind történelmi értelemben “szükség van ránk ezen a geográfiai térségen, ebben a több ezer évre méretezett históriai sorsközösségben”. (Karácsony 1939. 226.)

A kidolgozott “társaslélektani” rendszer a “társaslelki” és a “társaslogikai” megközelítés mellett a “társasviszonyulás” “filozófiájának” is határozott szerepet szán. A nem szubsztantíve, hanem “társasviszonyulásként” meghatározott “magyarság” ebben a rendszerben tehát egyszerre jelent “társaspsichologiumot”, “társaslogikumot” és az ezek előföltételeként szolgáló “társasfilozófikumot”. A magyar léleknek a “társaspsichologikum” a formájáról, a “társaslogikum” a tartalmáról beszél, a “társasfilozofiukum” pedig az előföltételeit vizsgálja. Ennek az így fölfogott “magyar filozófiának” “priori-jai »tér« helyett a »határtalan«, »idő« helyett az »időtlen« és »oki viszony« helyett a »megfoghatatlan«, a »magyarázhatatlan«, a »csudálatos«” (Karácsony 1941. XVIII.). Az objektív és primitív – ázsiai – magyar észjárás filozófiája eszerint tehát öt fogalommal írható le: az “objektivitás”, a “primitivitás”, illetve a “határtalanság”, az időtlenség” és a “megfoghatatlanság” fogalmaival. “Nem valami henye jelző tehát az, hogy »magyar« létemre »magyar« módra nézem a világot is, ha és amennyiben valóságnak bizonyul az, hogy van világnézet és annak valamilyen »magyar« válfaja. »Magyar« vagyok, ez a kitétel azt jelenti, hogy filozófiám »Ding an sich«-je objektív-primitív, a prioriai pedig a határtalan, az időtlen és relációjuk, a megfoghatatlan.” (Karácsony 1941. XIX.) A “magyar filozófia” e szerint a fölfogás szerint tehát, lehet mondani, a “konkrét valóságnak” valamiféle közvetlen, ugyanakkor mégis “transzcendens átélésében” határozható meg (Lendvai 1993. 25.).

Határok: nemzetkarakterológia, nyelv, nacionalizmus, “pozitív adekváció”

A fölvillantott két változat csak két példával szolgált: a magyar “nemzeti filozófia” vonulatának két megnyilvánulását exponálta csupán. Következő gondolatmenetünk – egy készülőben lévő monográfia eddigi eredményeit hasznosítva – erre a vonulatra kérdez rá. Vajon miféle vonulat ez? Mit jelent, illetve mit nem jelent a magyar filozófiai gondolkodás történetének ez a “nemzeti filozófiai” vonulata? Hol húzódnak a határai: mi az, ami még beletartozik, mi az, ami már kívül marad rajta?

Az említett monográfia kiindulópontját egy néhány évvel ezelőtti habilitációs előadás képezi (Perecz 2002). Ez akkor meglehetősen magabiztosan vázolta föl az induló kutatás tervét. Kiinduló meggyőződésként egy, a magyar “nemzeti filozófia” említett vonulatára vonatkozó, határozott hipotézist fogalmazott meg. Eszerint a “nemzeti filozófia” létező hagyomány – a magyar filozófiai gondolkodás történetének úgymond jelentős tradíciója –: a magyar filozófiatörténet terjedelmileg kiterjedt irányzatait és gondolatilag fontos teljesítményeit öleli fel. Ezt a tradíciót az akkori vázlat három szinten is reflektálhatónak ítélte: nacionalizmustörténetileg, filozófiailag és történetileg.

Nacionalizmustörténetileg tekintve, egyrészt ugyanis egy tágabb gondolati paradigma részének mutatkozik: a nemzeti eszme történetének a megnyilvánulásaként fogható föl. A sajátképpen magyar jellegű, nemzeti filozófia elképzelése eszerint nem teoretikus plauzibilitása miatt gyakorol jelentős hatást: a gondolat mind átfogóbban a filozófia általánosságfogalmának, mind konkrétabban a fölvilágosodás észfogalmának ellentmond. Népszerűségét társadalmi funkciója magyarázza. Voltaképp nem más ugyanis, mint a nemzetfejlődés megkésettségével összefüggő, annak egyik ideológiai reflexét kifejező jelenség. Hátterét a meineckei értelemben vett “kultúrnemzeti” nemzetfejlődés képezi. A nemzet kerete ebben nem az állam, hanem a nemzeti nyelv és a nemzeti kultúra; a nyelv és a kultúra “alatt” a nemzetkarakter, “fölötte” pedig a “nemzeti filozófia”. Így és ennyiben a “nemzeti filozófia” a polgári nemzet megteremtésének, illetve védelmezésének eszköze.

Filozófiailag, másrészt valamiféle eszközszerepet játszó bölcseletet látszik involválni. Kiindulópontja mindig az elmaradottság tudata: a hazai polgári nemzetfejlődés megkésettségének, a szerves filozófiai kultúra hiányának érzete. Az elmaradottság toposszá szervült problémájának elvileg többféle gondolati megoldása születhet. Egyfelől mint a magyar filozófiatörténet-írás historiográfiájának monográfusa bizonyítja (Steindler 1988), kialakulhat belőle a hazai filozófiatörténet föltárására irányuló törekvés. Másfelől, mint a tervezett monográfia bizonytani szerette volna, megfogalmazódhat nyomdokában az önálló “nemzeti filozófia” megteremtésének programja. Az elmaradottság kihívására itt az eredeti nemzeti bölcselet ad választ. Ez elasztikus gondolati formaként különböző nemzetfölfogások és filozófiafogalmak számára nyújthat keretet, a benne megfogalmazott bölcselet azonban minden esetben a nemzetépítést szolgáló, a nemzeti művelődés szervezőerejét jelentő gyakorlati filozófia lesz.

Történetileg végül a reformkortól és a neoabszolutizmus korától a századvégen-századelőn át a két háború közötti korszakig ívelő tradíciót jelent. A tradíció megnyilvánulásai a reformkorban a romantika, a neoabszolutizmus korától a századfordulóig a pozitivizmus, a két háború között pedig a szellemtörténet irányzatának befolyása alatt bontakoznak ki; előbb mintegy a nemzet megteremtésében, utóbb mindinkább a védelmezésében vállalva szerepet. A tradíció történetében – ahogy általában a nemzetkarakterológiai viták menetében – a magyar történeti államterület első világháború utáni fölbomlása jelent határozott fordulópontot: a nemzetfejlődés kultúrnemzeti vonásainak fölerősödésével, illetve bizonyos “etnokulturális” beszédmóddá alakulásával. A tradíció darabjai között mindazonáltal mindvégig egységet teremt a gondolatok megszerveződése: az, ahogy a filozófia a hazai társadalmi és filozófia elmaradottság tudatának talaján, a filozófiatörténeti hagyományt szelektíven fölhasználva, a művelődésalapítás átfogóbb paradigmájának keretében a nemzetteremtés-nemzetvédelmezés eszközévé válik.

Ismételjük: a mondottak a monográfia tervét megfogalmazó vázlatból származnak. A vázlat megszületése óta eltelt évek némi zavart hoztak magukkal: az egykori magabiztosságot, mondhatnánk, termékeny elbizonytalanodás váltotta föl. Az azóta folytatott kutatások eredményei (Perecz 2003, 2004a, 2004b, 2004c, 2005a, 2005b, 2005c) figyelmeztető kérdőjeleket rajzoltak a rekonstruálni kívánt folyamatok mellé, illetve – főként – megkérdőjelezték, a rekonstrukció eredményei vajon elmesélhetők-e valamiféle kerek-zárt történetként.

Az elbizonytalanodás legjelentősebb forrása – a kérdőjelek megfogalmazódásának legfontosabb oka –, hogy a “nemzeti filozófia” az újabb vizsgálódások nyomán nem kontinuus tradíciónak, csupán diszkontinuus toposznak bizonyul. A “nemzeti filozófia”, úgy tűnik – ez eredeti elképzeléssel szemben –, nem képez valamiféle, a magyar filozófusok közösségében továbbélő és tudatosan ápolt gondolati örökséget. Nem: sajátos motívumnak, gondolati elemnek mutatkozik inkább – nem egyéb tehát egyszer-egyszer föltűnő, majd ismét elejtett toposznál. A magyar filozófiai gondolkodás képviselői a vizsgált jó egy évszázadban, lehet mondani, toposzként használják a “nemzeti filozófia” gondolatát: – némiképp átértelmezve az antik retorika toposzfogalmát – valamiféle, időről időre megképződő gondolati helyként kezelik tehát. Amikor rekonstruálni próbáljuk ezt a toposzt, ilyenformán nem tudunk kerekded-zárt történetet mesélni: óhatatlanul megszakításokkal terhes történetet mondunk el.

A “nemzeti filozófia” rekonstrukciója, mindezek nyomán, néhány elhatárolás világos megfogalmazását tételezi föl. A “nemzeti filozófia” történetének monografikus földolgozása határozott különbségtételekből kell kiinduljon: mire terjed ki, illetve – különösen – mire nem terjed ki ez a “nemzeti filozófiai” vonulat? A következőkben négy – három negatív és egy pozitív – elhatárolást fogalmazunk meg. A magyar “nemzeti filozófia” története eszerint – negatíve – nem azonos a magyar nemzetkarakterológiai gondolkodás történetével, a magyar nyelvű filozófia történetével, a nacionalista magyar filozófusok munkásságának történetével, illetve – pozitíve – nem szorítkozik pusztán a magyar nemzetkarakter/nemzeti gondolkodás és a “nemzeti filozófia” között közvetlen pozitív összefüggést tételező fölfogások történetére. Kicsit részletesebben a következőkre gondolunk.

Nem a mi történetünk tehát, egyrészt, a magyar nemzetkarakterológiai gondolkodás története. A nemzetkaraterológiai gondolkodás története érdekes monográfia tárgya lehetne egyébként (Hunyady 2001): ahogy a magyar nemzeti karaktert megkonstruáló elképzelések a romantika paradigmájában, mondjuk Rónay Jácintnál megszületnek, a pozitivizmus paradigmájában, például Beöthy Zsoltnál átalakulnak, végül a szellemtörténet paradigmájában, elsősorban Szekfű Gyulánál elnyerik legbefolyásosabb formájukat – mindez, ismételjük, érdekes monográfia tárgya lehetne. Ez azonban nem filozófiatörténeti, hanem átfogóbb ideológiatörténeti monográfia lenne. A “nemzeti filozófia” fölépítése nem azonos a nemzeti karakter megkonstruálásával-leírásával – az utóbbi csupán megalapozza az előbbit –, a történetének földolgozása sem ideológiatörténeti vállalkozás tehát: par excellence filozófiatörténeti munka. A nemzetkarakterológia története és a “nemzeti filozófia” története azonban persze óhatatlanul összekapcsolódik egymással: a készülő monográfia határait következőleg igen nehéz lesz egyértelműen megvonni.

Nem a mi történetünk azután, másrészt, a magyar nyelvű filozófia története. Apáczai Csere Jánostól a hazai filozófusszakma mai képviselőiig számosan írtak-írnak filozófiai műveket magyar nyelven (is): a descertes-i gondolatokat meghonosító Apáczaitól a kortársi kontinentális és angolszász filozófiákat recipiáló mai szerzőkig sokan űztek-űznek tehát “magyar filozófiát”. Ennek a “magyar filozófiának” az egész korpusza természetesen nem azonos a “nemzeti filozófia” mondott vonulatával. A magyar nyelvű filozófia egy szűkebb értelemben sem azonosítható a “nemzeti filozófiával”: a magyar filozófiai terminológia kialakulásának története is tőle külön történetet képez. Ez utóbbi maga is külön monográfia tárgyát képezhetné (Laczkó 2004): ahogy az első magyar nyelvű filozófiai művet megalkotó Apáczaitól a korabeli német idealizmus fogalmainak magyar megfelelőit kikísérletező Kant- és Hegel-vita résztvevőin keresztül, mondjuk, a századfordulón a magyar filozófiai terminológiát véglegesítő Alexander–Bánóczi-féle Filozófia Írók Tárának fordítóiig kialakul és megszilárdul a filozófia magyar nyelve – mindez, megint mondjuk, izgalmas monográfiában lenne földolgozható. Ez a monográfia azonban, természetesen, szintén nem a mi monográfiánk. A “magyar (nyelvű) filozófia” és a “nemzeti filozófia” elhatárolása ráadásul a “magyar filozófia”-fogalom jelentéseinek különbözősége miatt sem könnyű. A “magyar filozófia” ugyanis poliszemantikus fogalom: használható nyelvi, institucionális és szubsztantív értelemben egyaránt. A reformkori Akadémia filozófiai vitáinak földolgozása (Perecz 2003) például arról győz meg, hogy a korszak szereplői háromféleképp használják a fogalmat: a “magyar filozófia”, egyszerűen szólva, jelentheti számukra a magyar nyelvű filozófiát, a magyar kultúra újonnan intézményesülő/intézményesítendő szféráját, illetve jelenthet sajátképpen magyar, a nemzet karakterével adekvát nemzeti bölcseletet. A három jelentés megkülönböztethető ugyan, az érvelésekben azonban szorosan összefonódik egymással. Ez pedig, általánosabban, megint arra figyelmeztet, milyen aggályos egyértelműen megvonni a készülő monográfia határait.

Nem a mi történetünk továbbá, harmadrészt, általában a nacionalista magyar filozófusok munkássága. Ha valaki egyfelől nacionalista, másfelől filozófiai műveket alkot, annak még nem föltétlenül lesz helye a “nemzeti filozófia” mondott vonulatában. A vizsgált évszázadban, lehet mondani, voltaképpen mindenki nacionalista, gellneri értelemben legalábbis bizonyosan (Gellner 1983. 1–7.): azt a normatív követelményt képviseli tehát, hogy politikának és kultúrának fednie kell egymást, azazhogy az állam határainak és a nyelvi kultúra határainak meg kell egyezniök egymással. A nacionalista nézetek az egyik és a filozófiai munkálkodás a másik oldalon: mindezek azonban természetesen együtt sem képeznek föltétlenül valamiféle, általunk említett “nemzeti filozófiát”. A besorolás nehézségeit világosan demonstrálhatja Böhm Károly vagy Palágyi Menyhért esete. Böhmöt az első magyar filozófiai rendszer kidolgozójaként tartja számon a filozófiatörténeti köztudat. Alig húszévesen – ironikus módon: ekkor még német nyelven vezetett – naplójában tett ünnepélyes fogadalmát, hogy önálló magyar bölcseleti rendszerrel fogja megajándékozni nemzetét, valóban megvalósítja: terjedelmes, összesen hat kötetre – a kontinentális filozófia századfordulós átalakulását érdekesen tükröző: a pozitivizmus és a kantianizmus összeegyeztetésével kísérletező indulás után határozott neokantiánus értékfilozófiai irányba forduló – rúgó rendszert dolgoz ki (Perecz 2005a). Kérdés azonban, magyar nyelven megszületett rendszere mennyiben minősíthető – illetve mennyiben nem minősíthető – szubsztantív értelemben fölfogott magyar “nemzeti filozófiai” teljesítménynek. Palágyi, ismeretesen, az irodalomkritika-esztétika felől indul el, majd a filozófiánál állapodik meg: határozott metafizikai alapra épülő antidualista-monista teoretikus elképzeléseket tükröző ismeretelméleti-logikai, illetve tér- és időelméleti munkákat követően a vitalista filozófia magalapozásában vállal szerepet. Ifjúkori publicisztikájában a kulturális nemzetépítés harcos elkötelezettjének mutatkozik: valamennyi kultúrterület – így a filozófia – sajátosan magyar/nemzeti jellegét követeli tehát (Perecz 2005b, 2005c). Kérdés viszont, érdemi – ráadásul előbb elsősorban, majd kizárólagosan német nyelven született – filozófiai munkái mennyiben hajtják végre a maga fogalmazta “nemzeti filozófiai” programot. A példák újfent élesen fölvetik a monográfia határainak kérdését.

A mi történetünk nem szorítkozik azonban végül, negyedrészt, a magyar nemzetkarakter/nemzeti gondolkodás és a “nemzeti filozófia” között közvetlen pozitív összefüggést tételező fölfogások történetére. A “nemzeti filozófia” természetesen elsősorban ezt jelenti persze: hogy létezik magyar nemzetkarakter, így sajátosan magyar nemzeti gondolkodás, következésképp léteznie kell vele adekvát “nemzeti filozófiának” is. A közvetlen pozitív adekvátság követelményével szemben azonban megfogalmazódhatnak ettől a megoldástól eltérő változatok is. A legjelentősebb példa itt Erdélyi János bölcselete. Erdélyi értelmezési hagyománya, mint szintén ismeretes, filozófiai munkásságának három jelentős teljesítményéről szokott megemlékezni: – az egykori Hegel-pör fonalát fölvéve – megvédelmezi a hegelianizmust, megsemmisíti az egyezményesek dilettáns és délibábos “nemzeti filozófiai” koncepcióját, s végül elsőként dolgozza föl a magyarországi filozófia korai történetét. (Hanak 1990. 83–86., Mészáros 2000. 175–178.) Vonatkozó szövegeinek újraolvasása (Perecz 2004c) azonban arról győz meg, hogy – miközben valóban éles és éles elméjű bírálatot fogalmaz meg a “nemzeti filozófia” koncepciójával szemben – bizonyos értelemben maga is a “nemzeti filozófia” gondolatának elkötelezettje marad: filozófiafogalma ugyanis közvetlen kapcsolatot tételez nemzet és filozófia – nemzetkarakter/nemzeti gondolkodás és bizonyos (tudniillik a hegeli) filozófia – között. Ebben az értelemben Erdélyi bölcselete – noha azt éppen a “nemzeti filozófia” első kidolgozott változatának határozott kritikájaként szokás számon tartani – maga is elhelyezhető a “nemzeti filozófia” vonulatában.

A tervezett monográfia határai, íme, ismét bizonytalannak mutatkoznak.

Irodalom

Erdélyi János (1981): “A hazai bölcsészet jelene” [1857], in: Erdélyi János: Filozófiai és esztétikai írások (A magyar irodalomtörténetírás forrásai, 10.), Budapest: Akadémiai Kiadó, 25–102.

Gellner, Ernest (1983): Nations and Nationalism, Oxford: Basil Blackwell.

Hanak, Tibor (1990): Geschichte der Philosophie in Ungarn: Ein Grundriss (Studia Hungarica: Schriften des Ungarischen Instituts München, 36.), München: Dr. Rudolf Trofenik Verlag.

Hunyady György (2001): “A nemzeti karakter talányos pszichológiája”, in: Hunyady György (szerk.): Nemzetkarakterológiák: Rónay Jácint, Hugo Münsterberg és Kurt Lewin írásai (Osiris Könyvtár: A szociálpszichológiai klasszikusai), Budapest: Osiris Kiadó, 7–50.

Karácsony Sándor (1938): A magyar lélek, Budapest: Exodus kiadás.

Karácsony Sándor (1939): A magyar észjárás és közoktatásügyünk reformja, Budapest: Exodus kiadás.

Karácsony Sándor (1941): “A magyar világnézet”, in: Karácsony Sándor: A magyar világnézet: Világnézeti nevelés, Budapest: Exodus kiadás, IX–LXXII.

Karácsony Sándor (1942): “A spontán társadalom: A magyar vendéglátás lélektana, logikája és filozófiája”, in: Karácsony Sándor: Ocsúdó magyarság: Szokásrendszer és pedagógia, Budapest: Exodus kiadás, 376–421.

Karácsony Sándor (1944): “Bevezetés: A »cinikus« Mikszáth”, in: Karácsony Sándor: A magyarok kincse: Értékrendszer és axiológia, Budapest: Exodus kiadás, IX–CXI.

Karácsony Sándor (1990): “»A magyar észjárás« című mű ismertetése: Autoreferátum” [1939], Magyar Filozófiai Szemle, 3–4. 323–352.

Kovács Gábor (2004): “Nép, nemzet, kultúra, nyelv a két világháború közötti nemzetkarakterológiákban”, in: Neumer Katalin–Laki János (szerk.): Analitikus filozófia és fenomenológia (Minden filozófia “nyelvkritika” II.), Budapest: Gondolat Kiadó, 160–175.

Laczkó Sándor (2004): “A magyar filozófiai műnyelv kialakulása”, in: Mester Béla–Perecz László (szerk.): Közelítések a magyar filozófia történetéhez: Magyarország és a modernitás (Recepció és kreativitás), Budapest: Áron Kiadó, 75–121.

Lendvai L. Ferenc (1993): Egy magyar filozófus: Karácsony Sándor, Budapest: Akadémiai Kiadó.

Mester Béla (2004): “Szontagh Gusztáv és a magyar filozófia fogalmai”, in: Mester Béla–Perecz László (szerk.): Közelítések a magyar filozófia történetéhez: Magyarország és a modernitás (Recepció és kreativitás), Budapest: Áron Kiadó, 19–39.

Mészáros András (2000): A filozófia Magyarországon. A kezdetektől a 19. század végéig, Pozsony: Kalligram Kiadó.

Perecz László (2002): “Változatok a magyar filozófiára: A »nemzeti filozófia« toposza a magyar filozófiatörténetben”, Magyar Tudomány, 9. 1242–1251.

Perecz László (2003): “A nemzeti nyelvtől a »nemzeti filozófiáig«: A »magyar filozófia« fogalmának jelentésváltozatai a reformkori Akadémia bölcseleti vitáiban”, Világosság, 11–12. 55–61.

Perecz László (2004a): “A filozófia mint följelentés: Budai Ferenc »Rostá«-jának nemzetfölfogása”, in: Dénes Iván Zoltán (szerk.): A szabadság értelme – az értelem szabadsága: Filozófiai és eszmetörténeti tanulmányok, Budapest: Argumentum Kiadó, 285–298.

Perecz László (2004b): “Nemzet és filozófia: a német példa”, Világosság, 6. 99–110.

Perecz László (2004c): “»Nemzeti filozófia«: saját vagy idegen? Erdélyi János és a »magyar filozófia« gondolata, Irodalomtörténeti Közlemények, 5–6. 541–558.

Perecz László (2005a): “Böhm és Alexander a »nemzeti filozófiáról«: Fejezet a magyar neokantianizmus történetéből”, Világosság, 2–3. 113–119.

Perecz László (2005b): “»Nemzeti kultúra«: nyitott vagy zárt? Szontagh Gusztáv és Palágyi Menyhért a magyar »nemzeti filozófiáról«”, Beszélő, 6–7. 146–152.

Perecz László (2005c): “A nemzeti kultúraépítés jegyében: Imre, Palágyi, Pekár és a »nemzeti filozófia« gondolata”, Kellék, 26. megjelenés előtt.

Steindler, Larry (1988): Ungarische Philosophie im Spiegel ihrer Geschichtsschreibung, Freiburg/München: Verlag Karl Alber.

Szontagh Gusztáv (1839): Propylaeumok a’ magyar philosophiához, Buda: A Magyar Kir. Egyetem betűivel.

Szontagh Gusztáv (1843): Propylaeumok a társasági philosophiához, tekintettel hazánk viszonyaira, Buda: Emmich Gusztáv könyvárus bizománya.

Szontagh Gusztáv (1855): A magyar egyezményes philosophia ügye, rendszere, módszere és eredményei, Pest: Nyomatott Herz Jánosnál.

Vajda György Mihály (1937): Az egyezményesek: Fejezet a magyar filozófia történetéből (Dolgozatok a Magyar Királyi Pázmány Péter Tudományegyetem Philosophiai Seminariumából, 21), Budapest: Grafika nyomda.