Weiss János

A történelem logikája

Kísérlet “Az ördög és a Jóisten” értelmezésére

Sartre 1951-ben bemutatott Le diable et le bon Dieu című (a 16. századi német parasztháborúk idején játszódó) drámáját a leginkább talán történelemfilozófiai példázatként értelmezhetnénk. Sartre drámája ugyanis elsősorban nem a parasztháborúról és nem is a szereplők életéről és sorsáról, hanem egy (a későbbiekben kidolgozandó) metafizikai összefüggésről szól. Természetes, hogy a darab cselekménye és a szóban forgó metafizikai alapgondolat feszültségteli viszonyban állnak egymással. A metafizikai tartalomhoz képest a cselekmény fölöslegesen túlbonyolítottnak tűnik: a kép szinte áttekinthetetlenül összetett, nehéz követni, hogy ki kivel és ki ellen van. A cselekményben bőven vannak motiválatlan lépések (például Heinrich árulási jelenetében) és teljesen fölöslegesnek tűnő szálak (mint például Götznek a nőkhöz való viszonya). Az elemzés így rendkívüli nehézségekkel szembesül, ezért először a darab előzményére kell vetnünk egy pillantást. Sartre főhőse már 180 évvel korábban megjelent Goethe Götz von Berlichingen című drámájának címszerepében. Persze Sartre a darab tartalmát és cselekményét annyira átformálta, hogy még a rokonság is csak igen-igen áttételes. Goethe drámájának azonban volt egy motívuma, amelyet már a kortárs értelmezők is kiemeltek. A darabról Jakob Michael Reinhold Lenz 1773-ban a következő sorokat írta: “Mit tanulhatunk ebből a darabból? Azt tanulhatjuk belőle, hogy a cselekvés a világ lelke, nem az élvezet, nem az érzékenység, nem az érzelmi megnyilvánulás; csak az az ember válhat hasonlatossá Istenhez, aki szakadatlanul cselekszik, és a tevékenységében szakadatlanul élvezetet talál. Azt tanuljuk belőle, hogy a bennünk cselekvő erő a szellemünk, a legmagasabb rendű részünk, hogy ez adja meg számunkra [...] az igazi életet, az igazi következetességet, az igazi értéket, hogy enélkül az összes élvezetünk, az összes észlelésünk és az összes tudásunk puszta szenvedés, a halál elhalasztása.”¹ Goethénél olyan cselekvésről van szó, amely a közösség sorsát valóban releváns módon átalakította. Sartre-ot is éppen ez érdekelte: a történelmi cselekvés anatómiája és logikája. Ennek pontos kidolgozásához azonban Sartre más fogalmakat használt, mint Goethe, és ezért teljesen más források után is kellett néznie.

Hegel és Sade

A cselekvés és a történelem elméletének kidolgozásakor Sartre központi fogalmai: a Rossz és a Jó, az Ördög és a Jóisten pedig ezek megszemélyesítéseként értelmezhetők. Az Ördög és a Jóisten – mondhatnánk első megközelítésben – olyan történelmi princípiumok, amelyek a konkrét emberek cselekedetein keresztül valósulnak meg. Sartre a koncepció kidolgozásakor mindenekelőtt két szerzővel szembesült: Hegellel és de Sade márkival.

(1) Sartre-ra nagy valószínűséggel óriási hatást gyakorolt az a gondolat, hogy a történelmet Isten megnyilvánulásának kell tekintenünk. “A történelem – írja Hegel – Isten természetének kibontakozása egy különös meghatározott elemben.”² Ennek az összefüggésnek a felismerését Hegel alapvetően a kereszténységnek tulajdonítja: “A keresztények fő tanítása, hogy a gondviselés uralkodott és uralkodik a világon, hogy mindaz, ami a világban történik, isteni irányítás alatt áll és ennek megfelelő.”³ Ennek a keresztény tanításnak Hegel a hit és a tudás közötti szakadék áthidalásával próbál filozófiai jelentést adni. “A hit és a tudás megkülönböztetése ismert ellentétté lett. Kétségtelen, hogy különbözők [...].”⁴ A hit és a tudás közötti szakadék áthidalása azt követeli, hogy belássuk annak szükségszerűségét, amit hiszünk. Adott esetben ez azt jelenti, hogy be kell látnunk és el kell fogadnunk: a történelem menetét Isten határozza meg. Ha elfogadjuk, hogy a hit és a tudás között nincs többé különbség, akkor Istent az ész fogalmával is helyettesíthetjük: “A világtörténet az ész képe és tette.”⁵ Az általában vett észről viszont Hegel azt állítja, hogy mozgásának alapvető szempontjai nem ítélhetők meg morális nézőpontból. És erre szerinte nincs is szükségünk, mert a történelemben nem egyénekkel, hanem csoportokkal, népekkel és államokkal van dolgunk.⁶ A morális szempontok azonban csak individuumokra és egyéni cselekvőkre vonatkoztathatók. Természetesen mondhatjuk, hogy Isten tettei egybeesnek a Jóval, de ebben az esetben a Jó már nem erkölcsi, hanem inkább metafizikai fogalom. Mindennek ellenére a Jó és a Rossz fogalmainak is megvan a maguk helye a hegeli koncepcióban. A jelentésük azonban nem erkölcsi, hanem inkább az individuumok boldogságára és boldogtalanságára vonatkozik. Ebben az összefüggésben helyezkedik el az a sokat idézett hegeli gondolat, mely szerint az ész kibontakozása, vagyis Isten akaratának megvalósulása közömbös az egyéni boldogsággal szemben: “az egyéneket feláldozzák és kiszolgáltatják”.⁷ Tulajdonképpen mindegy, hogy az emberek jók vagy rosszak, Isten akarata átlép rajtuk. A Jó és a Rossz így már sem az Istenség, sem az individuális cselekedetek szintjén nem rendelkezik erkölcsi jelentéstartalommal. Sartre Az Ördög és a Jóisten című drámájában ezt az elképzelést a kereszténység tradíciójával azonosítja, és Heinrich (a pap) szájába adja. A darab egésze e nézet cáfolataként is értelmezhető. Sartre alapvető problémája ezzel az elképzeléssel szemben az volt, hogy a valóságos emberek zárójelezésén keresztül teljesen elveszett az emberi cselekedetek erkölcsi dimenziója. Az 1960-ban megjelent Questions de méthode című tanulmányában Sartre a következőket írta: “Minket azonban [...] a valódi hús-vér emberek érdekeltek, munkájukkal, gondjaikkal; olyan filozófiát igényeltünk, amely mindezzel számol [...].”⁸

(2) De Sade márki az erkölcsiségre vonatkozó megfigyelésekből indult ki: “Mert ha neveltetésünkhöz híven aggályosan tiszteletben tartjuk társadalmi szabályainkat, és sajnálatos módon mégis azt tapasztaljuk, hogy mások megátalkodottsága miatt mindig nekünk jutnak a tövisek, a rózsát pedig minduntalan a gonoszok tépik le, nos, akkor a gyengék, kiknek erénye ingatag alapokon áll, s nem tudnak felülemelkedni a szomorú valóságon, vajon nem fognak-e úgy okoskodni, hogy jobb az árral úszni, mint ellene, nem fogják-e azt mondani, hogy szép-szép az erényesség, de mivel a bűnnel szemben úgyis erőtlen, csakis pórul járhat, aki ezt választja, továbbá, hogy velejéig romlott századunkban az a legbiztosabb, ha úgy tesznek, mint a többiek.”⁹ (Vegyük észre az idézet furcsa megtörését: többes szám első személyben kezdődött, és aztán a “nos” után a gyengékre tért át; ez azt jelenti, hogy nem mi vagyunk a gyengék, hanem a gyengék legfeljebb közülünk kerülnek ki.) Sade véleménye mindenesetre egyértelmű: korunkban a Rossz jutott uralomra, de a Rossz nem eleve győztes. Az emberek a többséghez alkalmazkodva válnak rosszá; a történelem volt az, amely a Rossz uralmához vezetett. A fenti passzusból nehéz kiolvasni, hogy miben is áll ez a Rossz, mert Sade metaforákban beszél, rózsákról és tövisekről olvashatunk. De ha közelebb hajolunk ezekhez a metaforákhoz, akkor azt láthatjuk, hogy a Rosszra vonatkozó hajlam a boldogsággal és a boldogság keresésével áll összhangban. Talán nem nehéz észrevenni, hogy Sade végső soron Rousseau-val polemizál, aki szerint a természeti állapotban az emberek egyszerre jók és boldogok, vagyis a jóság és a boldogság között belső kapcsolat áll fenn.¹⁰ Sade újítása az volt, hogy a boldogság nem az erényekhez, hanem a szenvedélyekhez kötődik. (Vannak persze Rousseau-nak is olyan töredékei, amelyek mintha megelőlegeznék Sade álláspontját: “Mindig nagy és nehéz vállalkozás lesz a természet legédesebb vonzalmait alárendelni [...] az erénynek.”)¹¹ Sade szerint az erény nem természetes az ember számára, “hanem áldozat, ami erőszakot tesz az emberi természeten”.¹² Így egy három korszakból álló történelemfilozófiai konstrukcióhoz jutunk: kezdetben volt a Rossz, aztán következett az erény korszaka, és végül különböző tapasztalatok hatására az emberek nagy többsége (a gyengék) visszatért a Rosszhoz. Ezt a történeti ívet a Rossz dialektikájaként is értelmezhetjük; Sartre Az Ördög és a Jóistenben ennek újrafogalmazására tett kísérletet.

A cselekvés fogalmának körvonalai

A történetfilozófia kiindulópontján Sartre-nál a cselekvés fogalma áll. E fogalom középpontba állítását Hegel a következőképpen próbálta indokolni: “gyakran különbséget tesznek aközött, ami az ember belsőleg, és tettei között. A történelemben ez nem igaz; az ember tetteinek sora maga az ember.”¹³ Sartre átveszi ezt az alapgondolatot, az árnyalására mégis nagy figyelmet fordít. A cselekvés intencionalitását szerinte nem egyszerűen tagadni kell, hanem egy dialektikus folyamatban kell meghaladni.¹⁴ (Ez a gondolat jelöli ki Az Ördög és a Jóisten metafizikai koncepciójának felépítését.) A cselekvés intencionalitásának kiiktatása – Sartre szerint – döntő szerepet játszott a hegeli koncepciónak az általánosság szintjére való átcsúszásában. A hegeli koncepciót a darabban Heinrich, a szegények papja képviseli, akit a nagy népszerűsége miatt még bebörtönözni sem mertek. Induljunk ki Heinrich és egy asszony párbeszédéből! Az asszony arra kíváncsi, hogy miért halt meg a gyermeke.¹⁵ A pap némileg húzódozik, majd ezt mondja: “Isten engedelme nélkül semmi sem történik. És Isten maga a jóság, így hát ami történik, az mindig a legjobb.”¹⁶ Nem sokkal később Heinrich szinte imaszerűen megismétli ezt a gondolatot: “hiszem, hogy minden rendelésed szerint történik, még egy gyermek halála is, és hogy minden jó”.¹⁷ Ebből azt lehet látni, hogy Sartre az egyháznak olyan Isten-képet tulajdonít, amely a mindenhatóságra épül, és tulajdonképpen ezt azonosítja a jósággal. Ilyen körülmények között a Rossz (vagyis a bűn) már csak a kételkedésre vagy a kétségbeesésre vonatkozhat.¹⁸ Ez ugyanis azt jelentené, hogy az ember a reflexió szintjén nem fogadja el a mindenhatóságot. Heinrich felfogása arról tanúskodik, hogy a kereszténység az Ördögöt (a bűnt vagy a Rosszat) megpróbálta kiűzni a világból. “Az ördög elvesztette isteni kiváltságát, amelyet csak azért birtokolt, hogy elveszítse. Nem lett igazán profán: megőrzött valami természetfölöttit a szentség világából, ahonnan származott. De mindent megtettek azért, hogy megfosszák vallási jellegétől. Kultusza mindig is megvolt tisztátalan istenségek kultuszának továbbéléseként, de tűzzel-vassal irtották.”¹⁹ Az isteni mindenhatóság aláássa az egyes ember perspektíváját; ezért van az, hogy Heinrich kezdetben nem is emlékszik a gyermek halálára, aztán megpróbál kitérni a kérdés elől. Sartre a drámában Nasty szájába adja ennek az egyházi-idealista álláspontnak a bírálatát. A Nastyval beszélő asszony, Heinrichre utalva mondja: “Ez itt azt állítja, hogy semmi sem történik az ő engedelme nélkül.”²⁰ Erre Nasty a következőket válaszolja: “Semmi, kivéve a Rosszat, mert a Rossznak az emberi gazság a szülője.”²¹ Nasty azonban még ennél is tovább megy, azt állítva, hogy az ember feladata nem egyszerűen a Rosszal való szembehelyezkedés, hanem Isten birodalmának evilági-társadalmi megvalósítása. Ebben az összefüggésben helyezkedik el a darabban Heinrich és Nasty vitája a Jó és a Rossz kapcsolatáról. Nasty szerint ugyanis a földi megváltásra való törekvés parancsa magasabbrendű a Rossz tilalmánál; ezért a Jóhoz is a vérfürdőn keresztül lehet eljutni. Heinrich viszont azt állítja, hogy a Rossz nem vezethet Jóhoz, vagyis Isten céljainak állítólagos megvalósítására nem szabad erőszakot alkalmazni.²² (Ez a vita önmagában ugyan rendkívül jelentős, de az adott összefüggésben, sajnos, nincs különösebb hozadéka.) Első megközelítésben tehát annyit mondhatunk, hogy a történelmi cselekedetek mindig a Jó és a Rossz feszültségében játszódnak le. Mielőtt a cselekvések konkrét struktúrája felé fordulnánk, egy problematikus nézettel is szembe kell néznünk. A darabban a Bankár szólaltatja meg a következő véleményt: “Immár harminc esztendeje az az elv vezet, hogy az érdek a világ ura. Megszoktam, hogy az emberek viselkedésüket a legnemesebb indokokkal igyekeznek igazolni előttem. De én csak fél füllel hallgattam őket, és azon tűnődtem: [...] hol az érdek?”²³ Sartre szerint a cselekvések – a közhiedelemmel ellentétben – nem különböző érdekekre épülnek, hanem az emberek jellemére vezethetők vissza. Nem a cselekedetek konstituálják tehát a jellemet, hanem megfordítva, a jellemek vezetnek el bizonyos tettekhez. Tekintsük példaként a darabban állandóan előforduló árulásokat; a paradigmatikus esetben ennek hátterében a fattyú-volt áll. A fattyú-volt a személyiség olyan belső meghasonlása, amely megalapozza az egyik oldalról a másikra való átállás lehetőségét. Ugyanakkor figyelmet érdemel az is, hogy Götz általában rendkívül dühös lesz, ha cselekedeteit fattyú-létével magyarázzák. Ebből azt a következtetést vonhatjuk le, hogy a jellem, mint a cselekedetek alapja, csak a megfigyelő szempontjából válik láthatóvá. A cselekvések intenciójának megítélésében tehát mindig van egy bizonyos elmozdulás. (És a jellemre való visszautalásban mindig van valami meglepő, ami az érintettben meglepetést, sőt néha dühöt vált ki.) Ebben a drámában Sartre nem használja a kifejezést, de nyugodtan állíthatjuk, hogy a cselekvés alapkategóriája mindig a szabadság. A szabadság ruházza fel az embert a választás képességével. Heinrichnek aközött kell választania, hogy elárulja-e a várost vagy sem. Az előbbi esetben megmenti a papokat, a saját paptársait, és hű marad a maga egyházához, ez az egyház ellen lázadó szegények halálához fog vezetni, az utóbbi esetben a szegények megölik a papokat, de a szegények életben maradása még ebben az esetben sem garantált, mivel ez Götz viselkedésétől függ. (Ez a konfliktus – Götz viselkedésének kiszámíthatatlansága miatt – maga is zavarossá válik; Götz eredetileg az érsek szövetségese volt, de ő közismert szószegő.) Mindenesetre Heinrich rendkívül nehéz helyzetbe kerül: “Akár megfutamodom, akár megölöm magam, semmi haszna. Mindegyik csak ilyen-olyan hallgatás. Isten választottja vagyok.”²⁴ Heinrich először úgy gondolja, hogy Isten akarata sodorta ebbe a nehéz helyzetbe, de némi töprengés után rájön, hogy a nehéz helyzetbe saját cselekedetei vezették el. A Götzcel folytatott vita egy pontján a következőket mondja: “Jó, nem bánom, hazudtam: nem is vagyok a választottja. Miért is lennék? Ki kényszerített a város elhagyására? Ki bízott meg, hogy felkeresselek? Az az igazság, hogy magam szemeltem ki magam.”²⁵ (Természetesen ebben az esetben már meginog az isteni mindenhatóságra vonatkozó tézis, erre azonban Heinrich már nem reflektál.) Heinrich mindenesetre egy nagyon érdekes összefüggésre döbben rá: egy rendkívül kiélezett szituációban döntési kényszerbe került személy egyszerre mondhatja ki magáról, hogy Isten kiválasztotta és elhagyta. Azért választotta ki, mert bárhogy is döntsön, a döntés a történelem menetében meghatározó jelentőségű lesz, és ugyanakkor azért hagyta el, mert két egymással összevethetetlen lehetőség közül kell választania. (Az összevethetetlenség maga az isteni támpont hiányát jelöli.) Ilyen körülmények között (ebben Götznek igaza van) az ember mindenképpen árulóvá válik. Sartre darabjában azonban tulajdonképpen három alapvető cselekvési modellt láthatunk magunk előtt. Először is Heinrich papként (aki az egyházat elsődlegesen nem intézménynek, hanem a szegények közösségének tekinti) a Jó megvalósítására törekszik. A földi szenvedést látva, az egyén kiiktatására hajlik, és a mindenható Isten jóságát teszi univerzális princípiummá. Másodszor Götz esete is tiszta, ő a Rossz megszállottja; egy felhevült pillanatban Heinrichnek a következőket mondja: “Nem bírod megérteni, hogy a Rosszért élek-halok”.²⁶ Nem egyszerűen a Rossz elkövetéséről van szó, hanem ennek öncéllá válásáról, amit abszolút Rossznak is nevezhetünk. Az egyes embernek ebben a modellben sincs különösebb értéke, és a leginkább áldozatként jelenik meg. Harmadszor Nasty képviseli az “igazsághoz való keresztül hazudás” útját, vagyis ha a Jót tesszük végső céllá, akkor ennek érdekében mindent, de mindent meg kell engednünk, még a Rossz bevetését is. Az egyén ebben értelemben felemás helyzetbe kerül: a végcél tekintetében felértékelődik, de mint áldozat, újra a megsemmisülésnek van kitéve.

A Jó és a Rossz dialektikája

A cselekvés fogalma még nem elégséges, de feltétlenül szükséges a történelmi összefüggés megalapozásához. A cselekvéstől úgy juthatunk el a történelemhez, hogy a benne lévő érték-szempontokat elszakítjuk az intencionalitástól, és a cselekvés következményeire vonatkoztatjuk őket. A következmények általában már az intencióknak is részei, de ebben az esetben még szubjektív képként szerepelnek. Az összefüggés most megfordul: a cselekedetek objektív következményei lépnek előtérbe: ebben az összefüggésben lehet elhelyezni a Jó és a Rossz általános dialektikáját. E dialektika kiindulópontja a radikális Rossz mellett elkötelezett Götz “pálfordulása”. Götz tulajdonképpen Nastyval és Heinrichhel szembesülve dönt úgy, hogy ezután a Jót cselekszi. Kezdetben még ezt mondja: “Mert nem lehetek más, mint aki vagyok”, de aztán fokozatosan távolodik ettől az állásponttól.²⁷ Nasty Isten országának földi megvalósulását hirdeti: “Minden ember egyenlő és testvér, valamennyien Istenben vannak, és valamennyiükben Isten van; a Szentlélek szól minden szájból, minden ember pap és próféta [...].”²⁸ Ebbe a birodalomba azonban csak az erőszakon keresztül vezethet az út. Heinrichhel pedig Götz a következő érdekes (szinte szócsatának minősíthető) párbeszédbe keveredik: “Götz: Tehát mindenki a Rosszat míveli? Heinrich: Mindenki. Götz: És még soha senki sem gyakorolta a Jót? Heinrich: Senki.”²⁹ Götz először (egy metaszinten) mindkét gondolatot elfogadja mint Isten akaratának megnyilvánulását. Mindkét gondolat egy-egy tényállást fogalmaz meg; a tények mögött viszont – így gondolkodott Heinrich – az isteni mindenhatóság áll. Egy következő lépésben aztán Götz mindkét gondolatot megpróbálja kibillenteni: “Én vagyok az ember, aki zavarba hozza a Mindenhatót.”³⁰ (Nagyon fontos, hogy az adott szöveghelyen nem Isten [Dieu] szerepel, hanem a Mindenható [Tout-Puissant]). Nastyval szemben a tiszta Jó megvalósítására törekszik, amely nem feltételezi, hanem éppen hogy kizárja az erőszakot. Heinrichhel szemben pedig azt vonja kétségbe, hogy a tényszerűségben az isteni mindenhatóság nyilvánul meg. E kettős kritika eredményét Götz a következőképpen fogalmazza meg: “Bűnös voltam, megváltozom: köpönyeget fordítok, és fogadok, hogy szent leszek.”³¹ (Ezen a ponton, a Rossz átlépésével kezdődik a Jó és a Rossz dialektikája.) Ez a választás azonban magában a darabban ellentmondásokkal teli: Götz a jövőbeli cselekedetei tekintetében egy olyan Jó megvalósítására törekszik, amelyben nincs semmi a Rossz, ugyanakkor a személyiség szintjén épp ezzel mutatja meg, hogy a Jó és a Rossz összeérhet, hogy a Rossz Jóba fordulhat át. És ezzel egyidejűleg azt is felfüggesztjük, hogy a cselekvés alapja mindig a jellem; a jellem most maga is választás eredménye. Azt hiszem, nem állíthatjuk, hogy ez az ellentmondás mozgatná tovább a darabot. Götz vállalkozása nem azért vall kudarcot, mert a cselekedetein valahogy átütne a korábbi hajlama a radikális Rosszra. Isten országának földi megvalósulása azért fullad kudarcba, mert a megváltásra szorulók (a szegények) igazából nem akarják a megváltást: önzésből, kozervativizmusból, babonaságból vagy butaságból. Götz felosztja a földjét, és ezzel akaratán kívül egy olyan lázadást indít el, amely huszonöt ezer ember halálát okozza. A darabban többen is figyelmeztetik Götzöt a vállalkozás roppant veszélyeire. Rietschel báró pl. a következőket mondja: “Hát nem érted, hogy levegőbe röpíted a lőporos hordót, hogy parasztjaink megvadulnak, ha nem adjuk nekik tüstént birtokainkat, aranyunkat, az utolsó ingünket, sőt ráadásul még áldásunkat is.”³² Ehhez a véleményhez csatlakozik Nasty is: “Tartsd meg a földet! Ha jót akarsz nekünk, maradj nyugton, és főként ne nyúlj semmihez!”³³ Götz sokat tanult Nastytól, de nem bizonyult jó tanítványnak: Nasty szerint Isten országának megvalósításához egy hosszabb előkészítő folyamatra lenne szükség. “Hét év múlva készen leszünk a szent háborúra. De előbb nem. Ha már ma harcba veted a pórnépet, nem adok egy hetet, lemészárolják. S amit hét nap alatt tönkreteszel, fél évszázad alatt sem tudjuk jóvátenni.”³⁴ (Nasty erőszakretorikája most háttérbe szorul; ehelyett egyrészt az előkészületek szükségességét hangsúlyozza, másrészt felhívja a figyelmet az adott szituáció gondos tanulmányozására. A világ megváltoztatása nem lehet külsődleges, hanem mindig az emberek igényeire kell támaszkodnia.) Götz természetesen nem hallgat ezekre az intelmekre, és a lázadás elkerülhetetlenül bekövetkezik. Götznek az a reménye, hogy “a Jó nem szülhet Rosszat”, így nem teljesül.³⁵ Heinrich még Götz segítségére siet, és azt javasolja, hogy a megfélemlítéssel fojtsák el a lázadást. Ez bizonyos ideig sikerül is, de aztán átszakadnak a gátak. A végpont felől aztán Götz viselkedése egyetlen folytonosságot alkot: “Azért adtál, hogy pusztíts” – mondja Heinrich.³⁶ Heinrich tulajdonképpen azzal sérti meg a leginkább Götzöt, hogy kétségbe vonja egész programját, amely pedig neki (mármint Götznek) nagy szenvedést és megpróbáltatást okozott. Götz ezért leszúrja Heinrichet: ez a darab csúcspontja, a Rossz újra megjelent a cselekedetek szintjén. Közvetlenül a gyilkosság előtt a darabban egy olyan metafizikai jellegű párbeszéd zajlik, amely bizonyos értelemben összefoglalja a darab spekulatív tartalmát. Götz elutasította Nasty Isten-képét, amelybe belefért az erőszak is, és elutasította Heinrich Isten-képét is, amely az isteni akaratot a tényszerűségből próbálta kiolvasni. Götz ezeket az Isten-képeket próbálta átalakítani, most azonban a maga kísérletének kudarcát úgy értelmezi, hogy az általában vett Isten-kép került válságba. Ehhez a gondolathoz Götz több állomáson keresztül jutott el: Isten magára hagyta az embereket, még a történelmi sorsfordulók idején sem foglalkozik velük. Isten számára az emberek egyszerűen nem léteznek. A világ Isten által elhagyatott. Miután azonban Götz elfogadta Nastynak azt az alapvető elképzelését, hogy Isten csak a földi megvalósuláson keresztül ismerhető fel, a fenti gondolatot megfordíthatónak (vagy megfordítandónak) tartja. Nem Isten hagyta el a világot, hanem a világ törölte el Isten létét. Isten halálával az Ördög vette át a hatalmat a történelem fölött. Ebből a végpontból kiindulva válik érthetővé az “Ördög” és a “Jóisten” megjelenésének sajátos aszimmetriája. Az Ördög a darab valóságos szereplője, egyetlen szót sem szól ugyan, de jelen van a színpadon, és néha valamelyik szereplő hivatkozik rá vagy rámutat. Az Ördögnek van testi megjelenése, Isten (vagy a Jóisten) viszont sohasem válik láthatóvá.

Epilógus

Tekintve a 20. század véres történelmét, tulajdonképpen egyet is érthetnénk a Rossz dialektikájának sartre-i koncepciójával. Sartre történelemképéből azonban hiányzik egy nagyon fontos vonás, amit a leginkább a “tömeg” és a “parasztok” színre lépésekor lehet látni. Ezek a csoportok mindig anonímak, arctalanok, bár határozott céljaik és vágyaik vannak. E célok és vágyak konstitúciója azonban nem válik a darab részévé. Ennek következményei azonban még az előtérben álló figurák vitáira is alapvetően rányomják a maguk bélyegét. Ők küzdenek egymással, időnként tanulnak is egymástól, de az általuk képviselt princípiumok nem a valóságos kommunikációból emelkednek ki, hanem a kommunikáció csak hozzá van rendelve e princípiumokhoz. Georges Bataille írta a következőket: “Egyetlen út vezet a szolgaság visszautasításától az uralkodó kénye-kedvének szabad korlátozásához: ez az út, melyet Sartre nem ismer, a kapcsolatteremtés útja.”³⁷ Ez a megállapítás nagyon jól vonatkoztatható a Götz fordulata utáni cselekményre, vagyis a történelem dialektikájára. Bataille szerint Götz problémája megoldható lett volna, ha az “Isten halott” tételhez való előrefutás helyett Götz inkább a maga parasztjaival próbált volna kapcsolatot találni. Götz többször is megfogalmazza, hogy az alapvető probléma az volt, hogy nem tudta megnyerni a parasztok szeretetét. Egy helyen így kiált fel: “Az istenfáját, kutyák, majd én megtanítalak benneteket a keresztényi szeretetre.”³⁸ De Sartre mégsem juthatott el a megoldásig, mert alapjában véve nem Götznek kellett volna felvennie a kapcsolatot a parasztokkal, hanem a parasztoknak Götzcel. Nem Götznek kellett volna megváltania a parasztokat, hanem a parasztoknak úgy kellett volna megszabadulniuk a szolgaságtól, hogy Götz hatalmát korlátozzák. Erre azonban Sartre – mivel szerinte már csak az Ördög létezik – már nem látott esélyt.

Jegyzetek